歌德，欧洲的孔子——再谈辜鸿铭眼中的歌德，本文主要内容关键词为：歌德论文,孔子论文,欧洲论文,再谈论文,眼中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B26、B512.3 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2009)04-0078-07
“歌德与中国”是中德文化交流领域的重要话题，其中，部分细节仍需探究，辜鸿铭与歌德的关系即是一例。辜鸿铭是最早评论歌德的中国学者之一，鉴于他在中西文化交流史上的独特地位，他对歌德的接受值得分析。辜鸿铭认为，文明的本质在于人的精神状态和道德水准，德意志民族是西方最重道德秩序的民族，因而对德国颇多偏爱，歌德也是他最推崇的欧洲文化名人。著名文艺评论家勃兰兑斯曾评论说，辜鸿铭所以欣赏歌德，是因为他看到孔子的精神数千年后重现于歌德身上。这一观点极有见地，但有进一步分析的必要。大体上，辜鸿铭心目中的歌德形象主要表现在他对歌德作品的引用和评论上，可概括为以下几个方面。
一、政治倾向和群众观
在辜鸿铭看来，西方因“民主”指导的“群氓”取代王权而陷入“无政府状态”，由于列强入侵，这种“无序”又开始威胁中国固有的价值秩序。对“群氓”和“无序”，辜鸿铭口诛笔伐，并欣慰地在歌德那里找到了知音。
《尊王篇》序言引歌德《威尼斯警句》中一段诗云：“法国悲惨的命运，大人物可能会考虑；可是小民们确实更应该考虑。大人物灭亡：可是谁保护民众抵御民众？民众成了民众的暴君。”①论文集《呐喊》也曾引用这段诗，它清晰地表明了歌德的政治改良主义和轻视群众的立场。歌德是反专制的，但感情上却又倾向于贵族，震撼于法国大革命的残酷，他认为面对群众革命，贵族阶级应该反省，然而民众“更应该考虑”，如果“大人物灭亡”，“谁保护民众抵御民众？民众成了民众的暴君”，贵族政治立场一览无遗。对此，辜鸿铭同声相应曰：“我们东方文明中所说的‘王道’指的就是民主社会的理想，就是拥戴有德君主之治。”②《尊王篇》主旨在于维护慈禧太后主导下的王政秩序，歌德此语即为该书奠定了基调。在《清流传》中，辜鸿铭更宣称：中国社会要健康运转，就“必须依靠满洲贵族的高贵品格来指导，将群众的勤劳力量引导到一个高尚的目的之上”③。其实，歌德追求的开明贵族政治和辜氏的“尊王”立场差异颇大，尽管如此，歌德此语还是给了他极大的鼓舞，他终生未改其“尊王”立场。
坚持贵族政治立场，必然涉及对群众的态度，贵族观和群众观是一枚硬币的两面。《尊王篇》序言还引了《威尼斯警句》中的另一段诗：“我们不对？我们不得不欺骗小民？瞧他们显得多么笨拙而野蛮！一切粗野的受欺者都是笨拙而野蛮；正直一些吧，引他们合乎人生。”④这段诗更清晰地表现了歌德蔑视群众的一面，这缘于他对暴力的厌恶。歌德认为，“统治社会的应是‘秩序’，而非‘混乱’”⑤，社会应在有序中前进，暴力革命只会破坏秩序，带来混乱，因此他反对一切暴力，法国大革命更使他感到社会的发展不应依靠群众革命。在反对群众革命危害社会秩序这一点上，辜鸿铭和歌德走到了一起，这从他反复使用“群氓”一词即可看出。辜鸿铭认为，贵族政治的大敌是“无政府主义”，罪魁祸首就是群氓，西方认为民主的涵义是“无王”，“欧洲各国当政的政治家把权力完全交给一帮乌合之众”⑥，从而走向了无贵族高尚品德指导的无政府主义：“庸人不仅否定与自己不同的别人的境况，还想让其他所有人都按他的方式生活。”⑦辜鸿铭从未给“群氓”下过明确定义，尽管不全指群众，但在他看来，群众虽有勤劳的优点，若无贵族高尚品德的指导却最易沦为群氓，这正与歌德“引导小民走向正直”的观点不谋而合。
辜鸿铭虽然轻视群众，对良民顺民却赞赏有加。他这样总结：“良民宗教的最高责任，就文重译。是忠诚之责任”⑧，并举例道：当八国联军进犯、政府陷入瘫痪时，“中国的民众却依然忠实地服从他们法定的当局，循规蹈矩、不越雷池”⑨。他认为，这才是真正的人的生活，源于儒家的教化：“唯有民众懂得什么是自然，唯有民众过着真正的人的生活。”⑩这是歌德1798年5月5日给席勒信中的一句话，意在讨论文艺创作，辜鸿铭拿来反证儒家思想的教化功能，有断章取义之嫌，但它也显示出歌德群众观的另一面：歌德虽轻视群众的政治作用，却也认识到群众的质朴、善良和伟大。应该说，辜鸿铭和歌德对政治的感受和态度不尽相同，其贵族观和群众观却有共性：上层贵族才是社会秩序的关键，群众只起从属的作用。
二、人的教育
无论歌德的开明贵族政治，还是辜鸿铭的王道政治，都是目的，还需有效手段。在这个问题上，辜鸿铭与歌德的落脚点不约而同：个体的素质和修养。
在辜鸿铭看来，修身养性是维持社会秩序的根本，然而欧洲本末倒置，不求自身品格的完善，只靠外部强力：“现代欧洲的统治观念，怎样使人民、使‘民众’就身秩序的观念，是动用警察手中的警棍和军人手中的刺刀”(11)。辜鸿铭认为，只靠外部威压却不以道德约束的社会不可持续，只有通过完善社会成员道德水平的方式才能达到王道的最高境界——“无为之治”，因而非常欣赏歌德《威尼斯警句》中的一句话：“最好的统治形式，是使统治变得多余的形式。”(12)歌德这句话体现了他对人类前途的思考，他的结论是：人类进步应以个体进步为前提，“每个人只要在生活中力求精神的与内心的自我完善，社会便能达到理想境界”(13)。即，只有个体的精神状态和道德水准逐步完善，社会秩序和进步的基石才能牢固，辜鸿铭和歌德在这一点上显然有共同语言。
在辜鸿铭看来，修身养性还是中国的当务之急：随着国门大开，西方物质实利主义潮涌而入，带来的一切却庸陋粗鄙，中国精妙美好的东西面临毁灭的危险，此时，修身养性尤为重要。于是，他借歌德《席勒〈大钟歌〉跋》中的一句诗发出呼吁：“把控制我们大家的凡庸平常抛在他身后，成为空虚的假象”(14)，并引《威廉·迈斯特的学习时代》中一段话强调：“每种天赋都是重要的，人们必须促使其发展。如果某一个人只促成美的事物，另一个人只促成有用的事物，那么，这两个人合在一起才构成一个人。”(15)这是威廉和雅诺的一次对话，探讨人的全面发展，文中“美的事物”涵义宽广，主要表达对和谐的人的追求，辜鸿铭的引用仍有断章取义之嫌，因为他“修德”的功利用意和歌德“和谐”的人的理想毕竟差距不小。
在辜鸿铭看来，修身养性更是走向高度文明的根本途径。他强调，修身养性在于“促进和造就某种性情、精神和心灵的状态”，最终趋近“洞悉物象内在生命的安详恬静、如沐天恩的心境”(16)，即君子之道，也即他所谓真正的中国人的精神。在他看来，这是文明的最高境界：“对于一个民族来说，这种最高境界也就是最为文明的境界”(17)，也是宗教使命的归宿：“宗教所规定的各种道德法则都只是宗教的外在形式，宗教的生命与灵魂是君子之道”(18)，因为“虔诚不是目的，而是手段，是通过最纯洁的内心宁静达到最高修养的手段。”(19)其实，歌德和辜鸿铭对完美的人的理解并不相同，歌德心目中完美的人也绝非辜鸿铭的“君子”，但他们对人类走向完美的必要性和必然性的认识却是一致的。
尽管都认为社会的良治要靠个体的人去落实，辜鸿铭和歌德对“人的教育”的理解却并不相同。在辜鸿铭看来，人的教育在于按照儒家规范修身养性，“在儒家的各种规范之中，最重要的、最高的规范，就是对君王的绝对的效忠”(20)，因此，人的教育即恪守名分大义，忠字当头，在“君君臣臣”的纲常秩序中“力行近仁”以达至“无为之治”。歌德的视野要开阔得多。歌德相信，未来的人必是全面发展的和谐的人，人类社会也将走向完美。社会进步当然离不开个体道德水平的提高，歌德确也重视道德修养，但更重视人的全面发展，认为“只有科学和文艺能使社会在有序中前进”，强调以科学扩展知识，以文艺陶冶性情，有“反知识”倾向的辜鸿铭与他显然同床异梦；歌德的教育观还很务实——“如果每个人只作为个人而尽他的职责，在他本人那一行业里表现得既正直而又能干胜任，社会整体的幸福当然就随之而来了”(21)，这种认识也是辜鸿铭没有的。
三、救赎之途
辜鸿铭一直在思考时代问题的道德根源，并寻求解决方案。基于他的看法，即“中国眼下的无政府状态只是一种功能失调，而欧美的无政府状态才真正是器官组织不健全”(22)，原因就在于西方的“无王”和“离道”，他的药方乃为西方而开，这就是儒家的道德学说，可归结为三个字：仁、义、礼。
“仁”最初主要针对西方的殖民政策。辜鸿铭表示：“人类所有纯真的情感均可容纳在一个中国字中，这就是‘仁’”，“‘仁’相当于仁慈、人类之爱，或简称爱”(23)，一个人“只要无私和仁慈”，就是“一个基督之徒，一个文明之人”(24)。显然，这是从人类之爱入手提倡一种“宽容”的精神。他也依然在歌德那里寻求印证，《中国札记之三》即以《诗与真》中一段话作献题词：“对于什么事都不敢自私，而在爱方面，友谊方面特别极不自私，是我最大的喜悦，我的格言，我的实践。所以在日后我大胆地写的那句话：‘我纵然是爱你，这对你有什么相干？’实是衷心喊出来的。”(25)在这段话中，辜鸿铭看到的是化解一切难题的无条件的“爱”：“地妖对浮士德喊道：‘你只像你所理解的精灵，不像我。’这就是伟大的歌德为使德国人摆脱附体的普鲁士清教主义魔鬼而念的咒语。”(26)他对“宽容”的呼吁尤其体现在对《威廉·迈斯特的漫游时代》一段话的反复引用上：“人类发展到也对有过失的人温和，对罪犯体谅，对不人道者人道，经历了多么漫长的道路！”(27)究其实，他的“仁”就是要西方怀仁爱之心（他名之为“心灵的扩展”），以宽容心态对待东方：“欧美在对待中国问题上，是否将采纳歌德的文明概念，以取代那拥有蒸汽压路机、想把耶稣基督变作食肉动物的德国政治牧师的文明概念，人们将拭目以待！”(28)
若说“仁”的要求尚显宽泛，辜鸿铭又从分析第一次世界大战的根源入手具体地为欧洲人指点迷津。在他看来，战争的根源一是群氓崇拜，一是强权崇拜，前者又为后者的原因，他的对策也各有侧重。对群氓崇拜，他的建议是“义”：“考虑问题不应从个人的私利出发，不应去想我将会得到什么报偿”，要“克服我们自身的自私和怯懦”，牢记孔子“君子喻于义，小人喻于利”和“君子周而不比，小人比而不周”的教诲。对于强权崇拜，他的策略是“礼”：“要想清除强权及其这个世界上一切不义的东西，都不能依赖强权，只能靠我们每个人优雅得体的举止。以礼来自我约束”，“这样一来，强权、军国主义，甚至普鲁士军国主义，都将变得无的放矢。因为在懂得如何严格以礼行事的人们面前，他们很快就将发现自己的存在既没有用也没有必要。”让辜鸿铭欣慰的是，他又在歌德那里找到了知音：“世界上有两种和平的力量，即义和礼。”语出《威廉·迈斯特的漫游时代》和《格言与反省》，辜鸿铭曾反复引用。在他看来，歌德的“义礼”思想与儒家“良民宗教”殊途同归，是欧洲的精神出路：“义和礼”“就是良民宗教的本质，就是中国文明的奥秘，同样也是德国人歌德教给欧洲人的新文明的奥秘。‘不以暴抗暴，而应诉诸义礼’，这就是中国文明的精华和中国民族精神的精髓所在。”(29)
在辜鸿铭给西方开具的这副药方中，“仁”主要涉及如何对待异质文明，“义”和“礼”则强调西方应加强自身的道德建设，药方最终都归结到歌德的人格魅力和道德理想，无论“仁”还是“义”和“礼”，辜鸿铭总能在歌德那里找到依据。
四、智者歌德
在社会、政治等重大问题上，辜鸿铭常以歌德观念佐证，具体问题也不例外。这样，歌德的智者形象愈发清晰起来，甚至重叠着孔子的身影。试举几例：
关于谦虚。辜鸿铭强调修身养性并非易事，应有谦虚的态度：“教养的修得是难而又难的事，如果知道了这个，我们就会变得谦虚”。他以《尚书·说命下》“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”做解，并引歌德《伊菲革涅亚在陶里斯》第一幕中一段话做注：“瞻望未来，未尽之事尚多，这些琐屑也就微不足道。”(30)阿耳卡斯追忆了伊菲革涅亚来陶里斯岛后的功劳，伊菲革涅亚的回答既有思乡之情，也有谦虚之意，辜氏引用颇为巧妙。
关于恒心。翻译《论语·子罕》“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”时，辜鸿铭引了《威廉·迈斯特的学习年代》中一段话做注：“绝大部分的不幸和人们所谓的恶之所以会产生，仅仅是因为人们太疏懒，不去好好了解他们的目的，倘若了解了，又不认真为之奋斗。我觉得他们好像是这样的人，这些人领悟到，现在能够而且必须造一座高塔，可是他们在打地基上用的石头和工时却又不比盖一间茅舍多。”(31)歌德此语含无论现实生活还是艺术创作均需锲而不舍之意，《论语》此句讲的是“为山九仞，功亏一篑”的道理，辜鸿铭以歌德观点印证儒家智慧恰到好处。
关于“义”。在翻译《论语·里仁》“以约失之者鲜矣”一句时，辜鸿铭引《威廉·迈斯特的学习年代》中一段话做注：“例如就一般而论，乡村里恶劣的店房主人比城市里的少，而且小城市的又比大城市的少；这是为什么呢？因为人生在一个有限制的境遇里。”(32)这是威廉和叔父的对话，意指为人要有正义感，不能为环境所扰，《论语》此段是说因严于律己而犯错误的人是很少的，为人处世“义”字当头，两者意思基本接近，而“君子喻于义，小人喻于利”也是辜鸿铭反复强调的一句话。
关于“文”、“质”。在翻译《论语·学而》“礼之用，和为贵”一句时，辜鸿铭将“礼”译为“art”，并有详细的注解。辜鸿铭所理解的“礼”主要取“非自然”之意，他以“文”来阐释，并引《威廉·迈斯特的漫游时代》中一句话做注：“艺术所以称为艺术，就是因为它不是自然。”(33)这是管事对威廉说的话，探讨教育和艺术问题，辜鸿铭认为歌德此语意为“文之所以谓之文为非质也。”抛开对辜鸿铭翻译优劣问题的探讨，单就他引歌德这句话诠释中国文化中的“文”、“质”概念来说，还是很中肯的。
关于“善”、“恶”。辜鸿铭宣称，“欧洲文明的基本谬误，正根源于对人性的错误认识，即根源于人性本恶的观念”，因而“欧洲的整个社会结构总要依赖于武力来维系”，建议“必须首先使人类确信公理和正义的功效”，在中国连小孩都相信“人之初，性本善”(34)，并以歌德一句话佐证：“我们所谓人性中的恶，不过是一种不完善的发展，一种畸形或变态——某种道德品质的缺失或不足，而不是什么绝对的恶。”(35)歌德此语有反基督教倾向，颇近孟子的性善论，不过，歌德虽持泛神论宗教观，其“善”、“恶”二词却经常只从辩证法的角度使用。
关于“克己”。在翻译《论语·颜渊》首句时，辜鸿铭引歌德诗《天福的向往》中的一段为“克己复礼为仁”做注：“如果你一天不能理解，这就是：死而转生！你只是个郁郁的寄居者，在这黑暗的凡尘。”(36)“克己复礼”的要义在于情理兼顾，即“礼之用，和为贵”，歌德这段诗表达了他晚年的“断念”思想，与他在反专制和反暴力之间寻求折中一样，克己的道德意味浓郁，与强调“中庸”的儒家文化精神确有神似之处。
当然，辜鸿铭的引用也有欠妥之处，如他坚持为慈禧太后辩护，《中国的皇太后：一个公正的评价》一文曾两次引歌德诗《琴师之一》为慈禧太后大唱颂歌：“谁不曾和泪吃他的面包，谁不曾坐在他的床上哭泣，度过些苦恼重重的深宵，就不会认识你们苍天的威力。”(37)歌德这段诗写竖琴老人对上帝的怨诉，辜鸿铭引来赞美慈禧太后，将其和上帝等量齐观，形式似别出心裁，内容却不伦不类。
综上所述，辜鸿铭频频征引歌德作品，时有偏颇却乐此不疲。在他笔下，歌德即完美的儒者，他还努力在歌德身上搜寻孔子的身影，并欣慰地找到了诸多相似点。惟其如此，他才表白道：“我喜欢怀着崇敬的心情回忆魏玛。”(38)在辜氏看来，中国复兴之路在于重回孔孟之道，既然歌德是欧洲的孔子，则歌德对欧洲的意义怎么强调都不过分，整个西方都应在歌德的道德理想中寻求出路：“产生这种道德体系的先兆和预示，在我看来，是德国人现在对极受欢迎的魏玛共和国的预言家、诗人歌德的作品与学说予以关注。在伟大的歌德的作品和学说中，欧洲人也许有一天会发现这种宗教。”(39)换言之，在辜鸿铭眼中，歌德就是孔子在西方的化身。辜鸿铭这一观点并非孤例，郭沫若、张君劢、唐君毅等不少学者也曾认为孔子和歌德之间确有相似之处(40)，这无疑是中西文化关系研究领域值得关注的一个视角，因为，在中华文化走向加速复兴的二十一世纪，在国外汉语热持续升温、孔子学院飞速发展的背景下，从不同视角探讨中西文化的内在关系，应是一项很有意义的工作。在全球化的今天，如何对待传统文化，如何对待异质文化，仍是摆在中华民族面前的一个长期课题。
注释：
①《辜鸿铭文集》（上），海口，海南出版社，1996年版，第14页。译文引自《歌德诗集》（上），钱春
译，上海，上海译文出版社，1982年版，第412-413页。
②《辜鸿铭文集》（下），第320页。
③⑥《辜鸿铭文集》（上），第299-300页，第504页。
④《辜鸿铭文集》（上）第16页。译文引自钱春
译《歌德诗集》（上）第413页。
⑤余匡复：《〈浮士德〉——歌德的精神自传》，上海，上海外语教育出版社，1999年版，第77页。
⑦《辜鸿铭文集》（下），第99页。这是歌德给友人里默尔信中的一句话，《辜鸿铭文集》误译，本文重译。
⑧⑩《辜鸿铭文集》（下），第26页，第42页。
⑨(11)(12)《辜鸿铭文集》（上），第16页，第153页，第543页。
(13)余匡复：《（浮士德）——歌德的精神自传》，上海，上海外语教育出版社，1999年版，第255页。
(14)《辜鸿铭文集》（上），第287页。译文引自《歌德文集》，北京，人民文学出版社，1999年版，卷8第
(15)《辜鸿铭文集》（上），第302页。译文引自《歌德文集》卷2第524页。
(16)(18)(20)(23)《辜鸿铭文集》（下），第69页，第58页，第65页，第59页。
(17)(22)(24)《辜鸿铭文集》（上），第556页，第16页，第116页。
(19)《辜鸿铭文集》（上），第555页。译文引自《歌德文集》卷3第296页。
(21)余匡复：《〈浮士德〉——歌德的精神自传》，第81页。
(25)《辜鸿铭文集》（上），第100页。译文引自《歌德文集》卷5第688页。
(26)《辜鸿铭文集》（上），第116页。《辜鸿铭文集》对《浮士德》这句诗的翻译有误。
(27)《辜鸿铭文集》（上）第116页、《辜鸿铭文集》（下）第13、498页。译文引自《歌德文集》卷6第44页。
(28)《辜鸿铭文集》（上），第117页。
(29)《辜鸿铭文集》（下），第15-17页。
(30)《辜鸿铭文集》（下），第291页。译文引自《歌德文集》卷7第258页。
(31)《辜鸿铭文集》（下），第410页。译文引自《歌德文集》卷2第380页。
(32)《辜鸿铭文集》（下），第372页。译文引自《歌德文集》卷2第381页。
(33)《辜鸿铭文集》（下），第351页。译文引自《歌德文集》卷3第250页。
(34)《辜鸿铭文集》（下），第22-23页。
(35)《辜鸿铭文集》（上），第549页。歌德此语出处待查。
(36)《辜鸿铭文集》（下），第431页。译文引自钱春译《歌德诗集》（下）第339页。
(37)《辜鸿铭文集》（上），第404、407页。译文引自《歌德文集》卷8第158页。
(38)(39)《辜鸿铭文集》（上），第114页，第566页。
(40)杨武能：《〈浮士德〉在中国之接受》，见杨武能：《三叶集》，成都，巴蜀书社，2005年版，第479页。