哲学话语的解读可能性（下）——以德里达与伽达默尔之争为导引，本文主要内容关键词为：之争论文,以德论文,可能性论文,话语论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2009)07-0224-07
三、作为一种创生性书写的哲学解读的理论可能
1993年4月22日和23日，在加利福尼亚大学思想与社会中心举办的主题为“马克思主义的出路？”的国际学术研讨会上，德里达连续作了两场题为“马克思的幽灵们——债务国家、哀悼活动和新国际”的演讲。该演讲扩充后很快以法文版和英文版出版，在国际学术界引起了极大的反响。国际左派们惊呼，原来解构理论也关心政治，而且是左派政治！国际右派们则愤恨，德里达又抛出了一根反正统的毒刺。在这样一种(接受)语境下，德里达的马克思解读很快便被纳入到一个固定的题域：马克思主义与解构主义。在这一题域的范围下，人们纷纷将关注的焦点集中为：到底是解构主义浪子回头，回归了马克思？还是马克思主义落魄飘零，得遇了德里达的解构救星？这样的解读充满挑战，非常具有现实针对性。然而，由于其过分重视阐释的内容，过分在意德里达前后期思想的转折，因而相对忽略了解构思想的一贯旨趣和前后期思想的内在关联性。事实上，与中前期的所有思想史重释一样，德里达的马克思研究，重要的也不在于具体的阐释内容，而在于以之(即马克思主义话语和围绕马克思的争论)为试验场，拓展他那犀利的解构策略，并敞现一种更隐蔽的使阐释得以可能的公理系统或前提预设。在此意义上讲，德里达的马克思主义研究，就不应单纯地把它视为是一个应用解构学的典型例子，而更应把它视为是前期理论解构学探索的持久延续和深入推进。
德里达是如何在重读马克思的过程中全方位地颠覆传统阐释学的前提预设而全新地把握住哲学话语解读的一般方法论原则的呢？如果要用一句话来概括，那就是对精神史、思想史或文化传统之生成机制的奇警分析和对“哲学话语的幽灵谱系”的诡秘揭示。
与十几年前的海德格尔/尼采阐释一样，德里达对左/右派马克思主义话语的解构，也是从赋予马克思这一专名的单一性和唯一性之不可能性入手的。只不过，与海德格尔/尼采重读不同的是，对马克思的重读，一开始就遭遇了一种读与不读而不仅仅是怎么读的生存还是毁灭的急迫性：随着冷战的解体、全球资本主义政治经济文化体系的暂时胜利和左派马克思主义阵营的沉默，西方资本主义世界普遍充斥了一种乐观情绪——资本主义已一统天下，马克思主义已经终结，历史已经终结！在这样一种启示录式的末世论语境下，读与不读马克思，就不仅变成了一个政治问题，一种伦理责任，而更是成了一种急迫的历史使命。因为，如果真的要负责任地回答“马克思主义往何处去？”、“马克思主义行将终结？”这样一些问题，①前提，就是在回答“是否只有一种马克思主义？”、“是否只有一个单一的或唯一的马克思？”之外(之前)，还必须要回答，对于人类历史的发展来讲，是否必然要遭遇一种末世论且惟有这种末世论？如果事情不是这样，那么，什么才是真正的历史实事？由于这些问题无法回避，由此，还原某种传统的历史叙事之公理系统，重建一种新的历史叙事之前提预设，就成了重读马克思必须要面对的一个首要问题。——从这样一个角度讲，颠覆传统的历史叙事之公理系统，重建新的历史叙事之理论地基，才是从理论上裁决“哲学话语的解读可能性”之真正前提(也是其最终目的)。
历史到底会向何处去呢？或者换句话说，历史到底是如何生成的呢？它真的行将终结吗？在整个演讲的“开场白”中，通过对“最终，我当然希望学会生活。”这句牵动着每个人的生存意绪因而对之耳熟能详却又从未认真反思过的习惯用语所具有的悖论结构的奇特分析，德里达便简要地揭示了某种隐秘的反正统历史观的历史之真实。
且让我们来追踪一下德里达的思路：
有个人，您或者我，站起身说：“最终，我当然希望学会生活。”
但为什么是最终？
“学会生活”：多么奇特的一个警句。谁去学？向谁学？教会人怎么生活，但向谁教？我们会明白吗？我们会懂得怎样去生活吗？并且首先，“学会生活”究竟是什么意思？还有，为什么是“最终”？[1]
这里，通过将生活对象化、主客分离化、本质化和目的化之可能性/不可能性的追索与诘问，德里达显然召回了为这一习惯用语所遮蔽的如下事实：在走向存在之最终皈趋的历程中，人之生命、生存和生活的本体一体性或不可分离性。在这样一种本体化的返观中，我们马上发现，(以前从未怀疑过的)学会生活/学会存在这一说法/事件，原来竟是如此神秘、如此游移不定、如此充满悖论：“学会生活，从自身且靠自己完全独自一人学会生活，或者说自己教会自己怎么生活(‘最终，我当然希望学会生活’)，对于一个活着的生命而言，不是不可能的吗？这难道不是逻辑本身所不允许的吗？”[1](P.2)因为，生活，按照定义，并非人所能学会的东西。你不能向自己学，也不能向生活学，或者说不能由生活本身来教会生活。于是，对于生活这一本体一体化的事件本身来讲，某种内在的撕裂便发生了：你只有向另一个人且是通过死亡来学，亦即，只能向弥留之际的另一个人学。
不论是在外部的边界还是在内部的边界，学会生活，都是一种在生与死之间的异常教学。然而，再也没有什么比这种智慧更必要更伦理的了：学会生活——独自一人从自己且靠自己去学，否则终生都不会懂得怎么去生活。由此，对于一个被认为还活着的生命而言，“我们当然希望能学会生活”，这实在是一个奇特的承诺。“它尽管不可能却又相当必要。它没有任何意义，也不可能是公平的，除非它能和死亡达成协议。我的死亡也好，他人的死亡也好，都是一样。”[1](P.2)
如果前述分析是成立的，那么，我们便可以跟随德里达，把捉那“学会生活”的本体结构：在生与死的裂隙与关联之间，某个既非实体、又非本质、亦非存在的，本身永远也不会到场的他者/幽灵/鬼魂到场了，出现了。离开了他，你就不可能维护自身。你只能和他交谈且只能谈论他。“‘学会生活’的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义就是：学会和鬼魂一起生活。”[1](P.3)换句话说，人(自我)只能在精神(存在)共同体的幽灵谱系(他者)中才能生活。“换一种方式生活，且要活得更好。不，不是更好，而是更正当。但是是和他们一起生活。”
如果说，人(自我)只能在精神(存在)共同体的幽灵谱系(他者)中才能生活，那么，人类历史的形成、人类精神的传承、文化传统的延续也必然是这样的。在这样一个意义上，谈论某个幽灵、或与某个幽灵的共存，就不仅仅是一种生存本体论，而更是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。由此，如果我们打算详细谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，也就是说，谈论某种历史、精神史或文化传统(之鬼魂或幽灵谱系)的生成，我们就要借用正义之名。进一步言之，如果我们打算详细谈论历史中的任何一个他者(幽灵/鬼魂)，我们都不能借助于霸权或法律，而必须要诉诸责任。因为，“倘若没有某种责任的原则，那么在所有的生命存在之外，在能分离生命存在的东西的范围之内，在那些尚未出生或已经死去的鬼魂——他们乃是战争、政治或其他各种暴力、民族主义、种族主义、殖民主义、性别歧视和其他各样灾难的牺牲品，是资本主义的帝国主义压迫或任何一种形式的极权主义压迫的受害者——面前，任何正义似乎都是不可能的和不可想像的。”[1](P.3-4)
总之，对于人之存在或人类之生存来讲，“倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存在或者那些不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重，提出‘在哪里？’‘明日在哪里？’‘向何处去？’这样的问题又有什么意义呢？”[1](P.4)德里达如是追问。这一追问意味着：如果没有存在之生与死的内在撕裂、没有人类精神共在体之时代错置性为基底，如果缺乏了对人类精神存在之幽灵谱系的起码的责任与尊重，那么，提出人类精神史上某个他者之思想的出路问题、向何处去的问题和终结问题，将是毫无意义的。这就是阐释学的基本问题，也就是使任何哲学解读或思想史重释得以可能的基本前提。它在彻底地颠覆传统阐释学的同一性和唯一性预设的同时，提供了一种全然不一样的存在基底。
奇妙的是，当一个时代出现“在哪里？”“明日在哪里？”“向何处去？”这样的问题(亦即当人们提出人类精神史上某个他者之思想的出路问题、向何处去的问题和终结问题)时，“它问的也将是什么东西会在必将到来的将来到来。”[1](P.4)这意味着与生命存在本身的非同时代性还有一种更始源性的错置与分裂：当人们问向一个过去的幽灵的时候，其实他是转身面向将来，朝它迎面走去，它也是来自将来，它产生于将来。将来在它面前像它的源头一样先于它存在，亦即在它之前存在。将来是一种始源性存在。
“尽管将来是它的源头，但它必须像任何源头一样绝对地和不可逆转地是过去的东西。”[1](P.4)——这就是存在、历史之本源性的时空错置结构。受这一时空错置结构的驱动，过去的“经历”总会到来，而且是以一种将来的时态到来；此时和彼时都是绝对的，是超越于无论什么样的现在的所有修正的。
存在、历史之本源性的时空错置结构表明，历史决然不可能是末世论的。相反，在这一差异错综的复杂的生成体系中，一切过去或未来的他者都不可能终结，都有其内在的合法的位置。在这样一个意义上，当人们提出“在哪里？”“明日在哪里？”“向何处去？”这样的问题时，它所关涉的，就不仅仅是对一个“他者”的价值该如何评价或无法评价的问题，而是意味着，在一个幽灵般的时刻，一个不再属于任何时间的时刻，人们又被召唤进了历史或精神史的本体结构中。这就是历史的正义。“这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续，也就是说，一种生与死本身不过是一些踪迹和踪迹之踪迹的踪迹，一种其可能性将提前走向分裂或打乱生命存在以及任何实在性本身的同一性的残余。因此必定存在某个精神。诸精神，而且人们必须考虑它们，人们不得不考虑它们，人们不是不能够考虑他们，那不止一个的它们：不止一个的精神。”[1](P.5-6)
对存在、历史之本源性的时空错置结构的敞示具有多重效应。它在使德里达的差异哲学、踪迹理论终于获得了坚实的建构性的“历史”地基的同时，也为当代语境下的总体历史叙事重构提供了新的哲学基底。当代学界有意无意地忽略了这一点，其中原因，自然就是人们至今仍没有摆脱只关注阐释的内容而不关注阐释的原则的思维惯习。他们没有意识到，德里达重读马克思的最初动因，不仅仅在于一种历史责任，同时也在于挑战或颠覆在流行的马克思解读中所体现出来的某种旧的解读原则。就在《马克思的幽灵们》一书中，德里达已经说得很明白：“马克思主义终结论”兴起之后，人们似乎从历史走向问题的沉重束缚中彻底解脱了出来。从此，阅读马克思便成了一个无关历史与政治的中立化行为。他们说：“既然马克思已经过世，尤其是既然马克思主义似乎正在迅速解体，……我们将可以不受马克思主义者的干扰，而且因此也不受马克思本人，亦即一个还在不停地言说的鬼魂的干扰，去关注马克思。我们将平和地、客观地、不带偏见地对待他：依照学术规则，在大学，在图书馆，在学术讨论会上！我们将系统地研究他，遵守阐释学、语文学、哲学的注释规范。如果有人侧耳倾听一下，肯定会听见人们的窃窃私语：‘你们看，马克思尽管在许多方面与众不同，但他终究是一位与别人一样的哲学家；尤其是[并且人们现在可以这么说，既然那么多马克思主义者已经都沉默不语]，他曾经是一位伟大的哲学家，把他的著作列入我们指定的学习课程是当之无愧的，他已被排斥出这个行列太久了。他不属于共产主义和马克思主义者，也不属于某些政党，他的著作应当列入我们西方政治哲学的伟大经典之中。回到马克思，最终把他当做一位伟大的哲学家来阅读他的作品’。”[1](P.46)这种论调引起了德里达极大的反感。他从中看到了“一种旧的阅读观念”的独断专行。为了避免这种“新的理论主义中立化的麻木，以及防止使一种哲学—语文学的回到马克思成为时尚”，[1](P.46)他义无返顾地投身到重读马克思的事业与斗争中，以重申他的解构式的解读原则，并拓展了这一原则。
明白了这一点，我们不仅可以明白德里达前后期思想问题指向的“一贯性”，而且可以发现德里达的后期思想与其前期所介入的思想论争的自反关涉的阐释性关联：返观伽达默尔与德里达的阐释学论争，德里达的时空错置思想无疑为这一论争“文本”提供了最好的注解。它在坚持思想及名字本身的多义性或模棱两可性这一阐释原则的同时，在历史之本源性的生成机制层面，既阐明了“对话”之何以可能，又超越了伽达默尔的“求理解的善良意志”的同一性“辩证法”。
四、作为“他者”的哲学话语的幽灵谱系
“所有的一切都是从一个幽灵显形开始的，更确切地说，是从等待这一显形开始的。那期待既急切、焦虑而又极度迷人：而这或者说那件事(‘这件事’)将在那个东西到来的时候即告结束。”[1](P.8)——这本来是德里达评论《哈姆雷特》的文字，但是，用它来评论德里达的马克思研究，也再恰切不过。之所以这么讲，原因就在于，在《马克思的幽灵们》一书中，德里达不仅重构了哲学话语之解读可能的地基，而且依据这一前提，更成功地实践了一种自反关涉的解读策略。
德里达的马克思解读是这样开始的：
首先是马克思的幽灵们，多样性的和异质性的幽灵们。其次是马克思著作中的“幽灵”：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”(《共产党宣言》)然后是作为马克思(同时也作为德里达)的“幽灵学”的灵感来源的莎士比亚著作中的幽灵：他父亲的灵魂即将归来，并会即刻对他说，“我是你父亲的灵魂”。(《哈姆雷特》第一幕第五场)德里达的著作就是从这些幽灵的显形开始：不是一个幽灵，而是一小撮幽灵；不是彼此毫不关联的幽灵，而是彼此隐喻相关的幽灵谱系。接着，德里达便将他的笔触牢固地粘着于这些幽灵的隐秘关联，不停地在这些不同的文本中往来穿梭，在诡秘而生动地展示了人类精神史之错综交织的生成结构的同时，也巧妙地编织了一个与这样的生成结构相对应的多重文本。
回过头来再看一看那亡魂即将出现的难熬时刻。“确切地说，一切都是在重现的临近中开始的，但是那幽灵的重现在那场戏中(指《哈姆雷特》第一幕第五场——引者注)却是第一次显现。”[1](P.9)重现，却又是第一次显现，而且是开始，这意味着什么呢？
[在事后出版的正式文本中，德里达在这里打断了演讲的节奏与行文，插入了两个说明。第一个说明首先指出了幽灵的如下悖论特性：它的显现是历史的，但却没有确定的日期；它是一个外来的他者(相对于欧洲来讲)，但这并不意味着有一个什么内部(欧洲的)；它难以命名(既不是灵魂，也不是肉体，同时又亦此亦彼)，但又穿了语言的甲胄(你能听到它的声音)；它并不是同一个东西，但它们又有共同之处(就他们有共同之处而言，人们并不知道那共同之处是什么，它在眼下是什么。它恰好就是人们所不知道的那个东西，并且人们也不知道它是否真的是某个东西，它是不是真的存在，是不是真的有一个相应的名字和一个对应的本质。它超越了知识的范围，人们不知道它是死是活)；它根本不是什么可见之物，但又被见过两次；……总之，“人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物。在它两次显形的期间，这个东西是人所瞧不见的；当它再次出现的时候，也同样瞧不见。然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称干扰了所有的镜像。它消解共时化，它令我们想起时间的错位。我们将此称之为面甲效果：我们看不见是谁在注视我们。”[1](P.12)
第二个说明揭示了时间错位规律的内在结构：
首先是哀悼。“就哀悼活动而言，没有什么比混淆或怀疑更糟糕的了：他必须知道是谁被埋葬在那里——并且必要的是(必须知道——必须弄清楚)，在他的遗物中，他仍然在那里。就让他呆在那里别动吧！”[1](P.16)
其次是有语言以及声音作为前提，并且必须是在它们能标识那幽灵的名字或指明它的位置的任何情况下。否则，人们不能谈论灵魂或精神的生成。
第三是精神自身的运作。不论它是在变革还是在改变自己，也不论它是在设置还是在离析它自己，总之它得在工作。
这两个说明再一次说明了：存在的精神属性和精神之存在状况：时间错置。]
意味着重复且是第一次重复。也就是说，幽灵的显现是一种始源性的重复。而重复是一种差异性的反复可能性。于是，幽灵的显形就成了一种徘徊学。对于这一徘徊学，如果学者们继续奉行某种真实的与不真实的、现实的与不现实的、有生命的与无生命的、存在与非存在的二元对立的研究策略，那么，他们是永远也不可能认真对待它的。必须要在某种在场与不在场、实在性与非实在性、生命与非生命之间的对立之外——思考那幽灵的可能性，把那幽灵看做是可能性(亦即，某种精神出场、退场、又出场并开口说话的反复可能性，一种差异中的分延逻辑)，才可能真正把握住幽灵的本性。从这样一个角度讲，再也没有比马克思的教训显得更为紧迫的了：想一想马克思、恩格斯本人有关他们自己可能变得过时和他们固有的不可克服的历史性的言论，还有哪位思想家曾以此种明白的方式提出过类似的警告吗？还有谁曾要求对他自己的研究主题的结论进行变革？不仅出于对知识的逐渐积累的考虑，而且为了能在那里考虑到，另一种考虑，断裂与重构的影响，还有谁曾做过这样的努力？还有为了能在任何可能的程序设计之外提前具体体现新知识、新技术、新政治格局的无法预见性，还有谁作出过这样的尝试？
由此，(经过解构主义透镜的透视)，在今天，不去阅读且反复阅读和讨论马克思——以一种超越学者的方式去“阅读”和“讨论”，不仅将永远是一个错误，而且是逃避责任。因为，“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[1](P.21)然而奇怪的是，今天却兴起了一种浅薄而时尚的“马克思主义的终结”(“历史的终结”、“哲学的终结”、“人的终结”、“最后一个人的终结”)论。由于这一时尚的论断太缺乏对历史的了解，亦即，太不了解这种终结论的历史连续性，因而表现出了一种青春热情的狂热。事实上，如果说是两个方面的因素——一方面是对那些我们戏称为终结论的经典作品的阅读或分析传统，一方面是社会主义的极权主义的恐怖——促成了终结论的流行的话，那么不管从哪个方面来讲，解构理论早就对此回应过了(这种终结论不过是解构理论分化出来的一部分)。随便举一个例子，早在1959年，莫里斯·布朗肖特就撰写过一篇论文《哲学的终结》。在此之前，该论文的作者还发表过一篇小说，题目刚好也是《最后的人》。就此而言，对于共同经历过法国解构理论时期的一代人来讲，“我敢说，有关历史终结和最后的人的流行话语的传媒展览看起来常常就像是一个令人讨厌的年代错误，至少在某个方面……说是如此。”[1](P.24)
[在接着引述布朗肖特的“哲学的终结”论之前，德里达在这里又一次中断了他演讲的节奏与行文，长篇大论地插入了对布朗肖特的《马克思的三种声音》(这三种声音分别指哲学的、政治的和科学的——笔者注)的分析，并附带谈及了他对将马克思中立化的解读倾向的拒绝与评论。这些讨论重申了如下要点：
传统(遗产、他者)的根本的和必要的异质性，即必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的“不一致”和近乎并置的关系。“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[1](P.25)
传统的异延逻辑。“无限的东西无法继承，它也不能自我继承。那指令本身(它总是说，‘必须从你所继承的东西中间进行选择和确定’)只有通过拆解自身，分离自身，分延/延宕自身，同时又通过多次——而且是用多种声音——言说自身，才能成其为自身。”[1](P.26)
时代错位与时间断裂。如果说，精神、思想之传承必然遵循一种强制性的非同一性的聚集和异延逻辑，那么，我们当如何思考这分离之物本身的“结合为一”呢？——不是让那分离之物重新合在一起，而是让我们自己进入到那分离之物本身的“结合为一”的地方，但又不损害裂隙、分散或差异，不抹除他者的异质性？对此，德里达的回答是，“把没有联为一体的东西结合在一起，并且是把那分离物本身，那个同一的分离物结合在一起，所有这一切只有在一个错位的现时代，在一个根本支离破碎的时代、一个没有任何关联的时代进行整合的过程中，才是可以想像的。”[1](P.27)
“此处有关这个时代的言论，并且是出于同样的原因，对历史也是有效的，尽管后者能够借助联合体(那就是世界)的影响以弥合时间断裂的形式而存在。”[1](P.17)这表明，在德里达的心目中，差异错置性并不是某一个特定时代的特征，它笼罩了任何一个时代。
为了证明这一点，德里达专门阐释了《哈姆雷特》中的一句台词“这是一个脱节的时代”(一个脱节的、错位的、断裂的时代，一个出了毛病、走投无路、精神错乱、疯狂和没有秩序的时代。这个时代彻底乱套了，完全偏离了方向，脱离了自身，紊乱不堪)所具有的内涵。首先，对这同一句台词的不同翻译之令人瞠目的差异本身就表明，精神、思想传承之强制性的非同一性的聚集和时代错置式的异延逻辑的在先存在。其次，当哈姆雷特说出“这是一个颠倒混乱的时代”这句话的时候，由于自身的出场本身就是时代错乱的(他要负起重整乾坤的重任)，因此他这么说正好就表明了“自我、他者、时代、历史、世界之异质、无序、混乱、错置、罪恶、腐败、不可说……乃是一种本源性的存在！”]
因此，早在30多年以前，即1959年，在那时，“一个葬礼式的语调就已经在那里回响——朦胧的、幽灵般的，并因此也是复活的。它当然也是一种重新造反的论调。实际上，它涉及的是哲学的‘精神’的问题：哲学终结的这一过程就是由在它‘消失’和‘入土’的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导它自己的葬礼队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来(‘复活’、‘提高’)。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种‘提升’和‘哲学死亡’的双重时刻，是一种死亡中的提升。在这里，哲学——并且这是绝对的更新吗？——变成了它自己的亡魂；它与其说是寄居在它自己的处所中，不如说是自己在那里游荡。当然，哲学总是并不仅仅只是哲学：
哲学的这种提升——它已经成为我们的世界和我们的命运形态的万能力量——只能与它的消失一起发生，至少只能在宣布其下葬开始时发生。这种哲学的死亡因此属于我们的哲学时代。……哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。(布朗肖特《友谊》)”[1](P.51-52)哲学的终结原来就是哲学的死而复生……
行文至此，尽管德里达对某种时尚终结论的解构和对马克思的解读才刚刚展开，但是，从中我们已不难领略到解构理论的理论追求与现实关怀。首先他确立了在今天这样一个时代重读马克思乃至一切传统和他者的急迫性——或者反过来，马克思和一切传统与他者在今天这个时代的合法性。这再一次表明，所谓解构的根本问题，就是如何选择精神遗产。[2]其次，尽管他宣称重整乾坤在始源上是不可能的，但从他为重建总体历史叙事所做出的努力来看，我们不难感受到，德里达重读马克思与哈姆雷特所抱怨的“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”这一使命之间的呼应与关联。
由于后者在题旨上已经超出了本文的关注范围，在这里，我们只想强调如下这一点：德里达的时代错置论不仅为我们错置式的解读提供了理论依据，而且将解构理论所坚持的如下阐释原则一一清晰地敞现了出来(这种概括当然是完全非解构式的)：
哲学解读就是呼吁多样性和异质性；
所有的一切都是从一个幽灵显形开始的；
作为他者的幽灵消解着存在的共时化；
幽灵总是穿着一副语言的甲胄；
对幽灵的哀悼——也就是幽灵精神的生成——也就是精神的运作本身；
通过反复可能性的差异逻辑消解所有终结性叙事；
解构以二元对立的方式来看待他者的思路；
不读马克思，不读传统，甚至不读任何一个他者，都是逃避责任；
坚持他者的异质性和他者的异延逻辑。
坚持上述原则就是坚持一种哲学的幽灵谱系学。坚持上述原则就是坚持让哲学的终结成为哲学的死而复生。
所有哲学文本都具有解读的可能，早在《柏拉图的药》(1972)一文中，德里达就明确地回应了这个问题：
(一)除非文本隐藏着文本的构织原理和游戏规则，否则，文本将不成其为文本；
(二)那些从未触及这一隐秘线索的解读，只能是什么也没有触及的愚蠢解读；在解读就是书写已很容易理解的今天，他们就什么也没有书写。[3]
问题是，能否简单地将德里达的这一声言(或信念)应用于他的著作本身呢？如果德里达在生前没有看到对他自己的“解构式”文本的真正解读，如何保证这种解读在今天或未来就可能发生？
尤其是，一想到德里达所发表的作品是如此众多，我们就更加感觉到对他的解读充满了难题：我们是应该将他的作品一个文本一个文本地分别阅读呢，还是应该将它们全部放在一起？如果可以将它们放在一起，那么，这一本书与另一本书之间的关系是什么呢？这么做违悖德里达的踪迹哲学吗？是否存在着由一个“踪迹”或“差异”的同一性联接的一套书、一套文本？如果有，它又是什么样子？
除了上述难题之外，更困难的难题还在于：(1)由于德里达的书写历程与其时代语境构成了如此深刻与复杂的呼应关系，因此，置身于完全不同的时代语境中的我们，当如何介入这一呼应和联系？
(2)由于德里达的解构理论总是“寄生”于对其他思想家的文本解读中，因此，德里达的文本与其他思想家、与思想史的其他哲学文本又如何联系在一起？返观我们的解读实践，我们今天还有将我们的“思想”寄生于对解构文本的解读中的可能吗？德里达的思想到底与今天、与未来有什么关系？
所有这些难题都在瓦解我们解读德里达的合法性——直到我们把握住了德里达的时代错置论。时代错置论不仅使传统阐释模式与解构式的阐释模式之间的冲突得到奇妙的化解，也使我们的解读难题具有消融的可能。在此意义上，我们完全可以以一种时代错置语境错置的方式介入德里达的思想，我们的介入也完全可以成为一种“双重”式的书写。
然而我们的书写是否果真生发出了某种新的所指呢？对此我深感犹疑。一方面，就在《柏拉图的药》一文中，在宣示完前述两点之后，德里达紧接着还指出：
(三)由于在很大程度上，我们已经说出了我们意欲所说的一切，因此，那些由文本的游戏力量推动着我们所说出的东西，就不过是同样的所指，同样的游戏。[3](P.65)
由此表明，如果我们对德里达的著作实施了真正的解读，那么，按德里达的理解，这种解读就只能是：在一种“时空错置”的状态下，任由解构式的哲学文本的游戏力量的推动，说出解构式的哲学文本已经说过的同样的所指、同样的游戏，乃至一切。
然而，在另一个地方，德里达又明确地声言：“关于阅读文本有一件简单的事必须说清楚，那就是文本通常很难被全部读懂，也不可能一无所获。
意义和效果从未被绝对地产生或拒绝；它们总是维持一种保留物，供潜在的读者支配，这种保留物与数额巨大的财富没有什么关系，与它有关的是轨迹中一种碰运气的边缘性，是一种充斥语境的不可能性。[4]
到底那一种说法更接近真相呢？我们无法判断。我们唯一所知道的，就是当我们出入于传统的阐释模式与解构式的阐释模式之间的时候，我们既体验到了发现式解读(阐释)与发明式解读(解构)不可调和的鸿沟，又体验到了彼此之间不可分离的瓜葛。我们体验到了哲学的某种可说性与秘传性、可读性与不可读性，也体验到了哲学与权力的复杂关系。它表明，哲学话语的阐释模式的冲突，不仅仅只是两种言说观念(透明的、可交流的与断裂的、踪迹的)的冲突，而且还是两种文明(历史)走向的冲突。而这就是任何一个哲学文本、哲学家和一般人的存在处境所必须要面对的难题式境遇。(续完)
注释：
①德里达说，“马克思的出路？”这一模棱两可的标题，本身就意味着这样一种双重可能：“马克思主义往何处去？”或“马克思主义行将终结？”See Jacques Derrida.Specters of Marx.Translated by Peggy Kamuf,Routledge.1994.pxiii.
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