在理论与制度之间——基督宗教与儒教关于人性尊严问题的比较研究，本文主要内容关键词为：儒教论文,基督论文,尊严论文,人性论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：儒教理论与儒家学说
任何一种比较研究，都只能在所谓“可比事物”(the commensurable)之间进行，而可比事物常属于同一“类”事物中不同“种”的事物。在此要作的比较研究，是在基督宗教(Christian Religion)与儒教(Confucian Religion)之间进行，此二者可比的根据，在于它们乃是“宗教”这一大类事物中不同种的宗教。（注：中国学术界的一个热门话题，即基督宗教与儒学（或儒家）的比较，由于很多学者是在非宗教意义上使用儒学概念的，因而其中的可比性是有问题的。从中得出的某些结论，诸如“中国传统文化是非宗教的或人本主义的”之不可靠，可从下列类比看到：若将中国佛教与西方非宗教意义的人文学说进行比较，也会得出“西方传统文化是非宗教的或人本主义的”之类结论。）
儒教是否宗教？这个问题在中国学者之中似乎尚未解决，而且似乎争论越来越激烈。（注：在孔子2000网站上最近有一些火气十足的文章。而余敦康和葛兆光则干脆斥之为“伪问题”（见《开放时代》2001年第11期，李申的反驳文章见《开放时代》2002年第4期）。不过总的趋势是主张儒教是宗教或有宗教性的学者越来越多。）争论的文章常常说出了中国文化和儒家学说的许多特点，有助于加强对这二者的理解。但就问题本身而言，说“儒教是教”者是在宗教意义上使用“儒教”(Confucianism as Religion)一词的，故其说法接近同语反复，也无可挑剔；说“儒教非教”者则在非宗教意义上使用“儒教”（他们更多地是用“儒学”，Confucianism as Humanist Scho1arship）一词，故其说法也接近同语反复，也永远正确。前者等于在说“某种宗教是宗教”，后者则等于说“某种非宗教不是宗教。”所以，有必要跳出这种争论框架，从历史事实本身来寻求答案。这就是我提出第三条道路的背景。
我所谓第三条道路（注：参见拙文《中国宗教改革论纲》（《东方》1994年第4期）和《中国文化的根与花》（《原道》第二辑，团结出版社，北京，1995）。收入《何光沪自选集》（广西师范大学出版社，1999）。）是暂时撇开“儒学或儒教是否宗教”的问题，先回答一个事实问题：中国历史上是否存在一个既非佛教亦非道教（注：当然也既非基督教亦非伊斯兰教，更不是犹太教或印度教，一句话，是中国本土生长的大宗教。）的大宗教？再回答第二个事实问题：如果有这么一个大宗教，其与儒学或儒家有无关系？假如这两个问题的答案都是肯定的，才会出现也才可以回答第三个问题：这种关系是怎样的，是否足以因之而称这种宗教为“儒教”？最后，我们也还可以回到这个问题上来：儒学是否宗教？
从历史事实来看，第一个问题的答案是肯定的：从殷周时代直到清朝灭亡，中国历史上存在一个非佛非道的大宗教，即以信仰皇天上帝（注：在留存于北京城内的这种宗教的遗址（天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛、先农坛、太庙、孔庙等）的中心建筑之一，天坛的祈年殿内，至今仍可看到最高的祭祀牌位上书“皇天上帝”，亦即这种宗教的最高信仰对象。）为核心的，包括相应的天帝观念、天命体验、敬拜活动和祭祀制度在内的宗教体系。这种宗教作为官方的或国家的宗教存在约三千年，而且作为集体无意识还留存于今日相当多的中国民众的观念和语言中。
第二个问题的答案也是肯定的：这种宗教与儒学和儒家有关系——在孔子以前，掌握这种宗教的祭祀礼仪知识者即被称为儒，孔子本人及其追随者都赞成并维护这种宗教，孔子以后的儒者，则是上自帝王下至平民在这种宗教的理论和实践方面的指导者；不仅如此，这种宗教之权威经典是儒经，这种宗教之思想观念在儒学的形上部分之中，这种宗教之情感体验靠儒者的著述来表达，这种宗教之行为活动的依据在儒经之中，这种宗教之组织制度则是儒家所论证并维护的上由“天子”下由“宗子”主祭的封建宗法体制。
由此，第三个问题也就随之产生并可以回答了：这种宗教同儒学或儒家的关系是深刻的、全面的、其他任何学派所没有的，因之足以称之为儒教。
最后一个问题的答案是：儒学是一个包含形上部分和其他部分，包含认识论、宇宙论、人生论、道德论或现代所谓哲学、伦理学、社会政治理论等等在内的庞大体系，因此，它当然不是宗教，尽管它同儒教有密切的关系。
现在我们可以来澄清本文的逻辑前提，也就是引言标题之所指了。所谓儒教理论，也就是上述这种可称为儒教的宗教之理论，即其思想观念之理性论述。这种理性论述出现在儒学之中，也可以说，这种宗教的哲学出现在儒家学说之中。质言之，儒家学说之一部分，就是儒教的理论，儒教理论之所在，就在儒家学说之中。
因此，要谈儒教理论中的人性尊严问题，也只能到儒家学说里面去探寻。
二、儒教中的人性尊严
1.儒教理论或儒家学说中的人性尊严
在儒教理论或儒家学说中，人性被赋予了极大的尊严，或者说，人性尊严被赋予了极高的地位。
作为儒教行为活动之依据的《礼记》，对人的评价是这样的：“人者，天地之心也，五行之端也”。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）在这里，人的地位不但与儒教理论的次高范畴即“二仪”和“五行”相关联、处于交会或关键的地位，而且与宗教性质的“鬼神”，甚至与儒教的最高范畴“天”，也有了密切的特殊的关系。
汉代儒教的代表人物董仲舒，则把人说成高于世间万物之最尊最贵者：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也……。起于天至于人而毕，毕之外谓之物，物者投所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）就是说，人是仅次于天地又可“与天地参”的最高者。当然，董仲舒作为最富宗教色彩的儒教理论家，还论证了人之尊贵，原因乃在于“受命于天”和“得天之灵”：“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊；会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。是其得天之灵，贵于物也。故孔子是曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物。”（《汉书·董仲舒传》）
宋儒周敦颐、邵雍、清儒戴震等也都强调人的尊严。可以说，在儒教理论或儒家学说中，人性之尊，在天地之间已无以复加；而人性尊严被赋予的地位，则几与天地齐平。在这种理论的影响下，所以中国古代才有把人与天地并称的“天地人”三才之说。
在此还可附带说及两点。第一，在中国传统的理论学说中，人性尊严和人的崇高地位，并不独以儒家学说为然。例如道家鼻祖老子也说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）。第二，儒家学说中人的尊严之崇高地位，又并不像表面的逻辑容易推出的，似乎同其“性善论”有必然的关系。事实并非如此。例如，被视为“性恶论”代表的荀子也有力地论证了人之尊贵：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（注：《荀子·王制》。基督宗教既有“原罪”和“堕落”之说，又主张人的尊严和高贵，这也从另一个方面说明了人的尊严与性善性恶等说无关。实际上，人的尊严乃在于人有自由，而按基督宗教教义，自由也是上帝（天主）和天使（天神）的属性。）。（《荀子·王制》）
2.儒教实践或中国历史中的人性尊严
然而我们又可以看到，在中国历史上，在儒教占据意识形态统治地位的三千年之中，也就是几乎全部有文字可考的中国文明史之中，儒教的实践，或在以儒教为指导的现实中，人的尊严受到极大的轻贱和贬损。
首先，从公元前11世纪的周朝初年开始，一般人就被剥夺了以祭天为中心的宗教权利。后来受到儒家极力推崇和维护的周公制定的“周礼”，其中心正是这样一种宗教性的制度即“庙制”——“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）就是说，天子可以在“七庙”中间的一个祭祀后来被称为“天”的至上神（即始祖），而从诸侯直至平民的全国人民都不允许祭祀至上神或“上帝”，而只允许祭祀始祖以下的祖先，祖先的远近程度依社会等级而定，“庶民”只许在自己的住房内祭祀近祖。这种所谓“不王不禘”的制度一直维持了三千年，所以直到今天，我们也只能在首都北京看到当年皇帝专用的“天坛”的遗迹。在这种宗教“正统”观念和制度的长期作用下，其他的宗教往往被作为所谓“淫祀”而禁止，甚至佛教传入中国之后，也不能维持“沙门不敬王者”的尊严，而只能服从“不依国主，则法事难立”的现实。
其次，在中国历史上的绝大部分时期，人民的财产都可以被朝廷或官府征用以至没收，换言之，财产权利没有任何正式的保障。而财产权正是个人社会权利和社会尊严的一大基础。财产权利的缺失自然会扩展为人身权利的缺失，上自廷臣下至农民的财产和人身权利都可能被无端剥夺而毫无保障，而这绝不仅仅是宋明时代极度强化专制皇权后的现象，因为即使在号称盛世的唐代，武周宫中的酷刑也并非没有李唐时代的背景，杜甫笔下的恶吏也绝对不是那个社会的偶然。由于国家对臣民的财产和人身都拥有最高支配权，连“占有土地的农民”（中国人所谓“地主”）也不过是统治者的“实际上的财产，也就是奴隶而已。”（注：马克思：《政治经济学批判大纲》，第393页。马克思还解释说，“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那时也就没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权。”（《资本论》第三卷，第二部分，《马克思恩格斯全集》第25卷第891页。））所以马克思称之为“普遍奴隶制”[1-p395]即“人人为奴的奴隶制”或“国家奴隶制”。恩格斯在谈到“亚细亚社会”中的国家奴役时更说：奴役的范围所包括的“与其说是征用群众的土地，不如说是征用他们的人身。”[2-p387]此正是中国古代所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。”（《诗经·小雅》）而“臣”的本义就是奴隶，奴隶是毫无权利和尊严的，所以会形成列宁所谓“亚细亚制度奴役的可诅咒的遗产和可耻的待人方式。”[3-P41～43]
与此密切相关的，是政治上的无权。因为作为“亚细亚生产方式”的典型之一的儒教中国的生产方式，其特征在于人民的私有财产并非“权利性”的财产而只是“收益性”的财产[4-p8]，不论这种财产“是大是小，都不能使财产持有人通过以财产为基础的组织和行动来控制国家的权力，从而形成对专制政权的威胁。”[4-p7]尽管私有财产持有者中的一些人“可以成为难以置信的富豪，少数人还享有显赫地位，但他们在政治上仍旧是软弱的、无足轻重的”，[4-p8]正因为如此，不管儒家如何强调“仁政”、“德治”，不管皇帝在宫廷中如何高悬“勤政爱民”，也不管孟夫子如何教导“民贵君轻”，如何申言人格尊严“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，在儒教社会中，对一般人，甚至对儒生和士大夫的尊严和人格之轻贱和贬损，仍然是一朝胜于一朝：唐朝时大臣在皇帝面前还可以坐而论事，宋明时就只能站着说话，到了清朝，不但只许跪着，而且眼睛也不能上抬，口中也只能自称“奴才”了。
最典型的例证，一是明朝的所谓“大礼议事件”，二是从明朝延续到清朝的“文字狱”。（受篇幅限制，在此不展开。）在这些事件中，儒教代表人物即儒者人性尊严的处境，是可以被任意践踏——从毫无申辩权地被满门抄斩，到当众扒下裤子“廷杖”，更不必说毫无权利的广大民众了。
3.实际矛盾的分析
综上所述，我们发现，在关于人性尊严的儒教理论与对待人性尊严的儒教实践之间，有一种触目惊心的分裂，至少是一种无法回避的矛盾。这种分裂或矛盾，原因何在？
我想，最明显和最主要的原因是制度缺陷。儒教制度的原创者，如前所述是孔子之前的周公，而周公创立的制度，从最初起就赋予了政治上的最高统治者以宗教、社会、经济和政治上的排他性特权。这种特权在中国第一个统一王朝即秦代被强化到残酷的程度。这实际上意味着人的尊严之丧失和扭曲——对于除了那“一个人”之外的全国人民来说是丧失，因为这种制度让他们承认：他们不是“天子”，他们的地位在一个称为“天子”的人之下，天生的权利当然比那个人要少得多，他们的财产（在那个时代主要是土地）是那个人所赋予的（即使王公的土地也是他“分封”的），犹如儿女要服从父亲一样，他们必须绝对服从那个人，等等，而这种制度在上千年生活中的延续和加强，使这种丧失逐渐变成了有意识的伦理习惯和无意识的风俗习惯；对于除了全国人民以外的那“一个人”来说是扭曲，他既然在宗教上、社会上、经济上和政治上都处于同任何他人不同的地位，都处于同任何他人无法平等交往的状态，他的尊严也就被拔高到了超乎“人的尊严”或“人性尊严”之上，而变成了一种畸形的非人性的东西，由于他无从将自己看成普通人而他同时又确实不是神，所以他的人性尊严实际上遭到了极大的扭曲。如果说在一个新皇朝初建之时，皇帝还会因为过去的记忆而保留着部分清醒而正常的自我认识，那么在皇朝巩固之后的皇帝，就会因为生活或生长在这种制度下而难以产生这种认识了。这正是我们看到许许多多的中国皇帝在精神上处于扭曲病态的制度性原因。
孔子时代的儒者，所谓原始儒家或先秦儒家，基本上同孔子本人一样，由于当时的历史条件，一方面极力赞扬古代制度，其中包括（甚至首先就是）周公创立的这套制度，因此巩固了这种对人性尊严有巨大负面作用的制度缺陷；另一方面虽然如前所述张扬了人性尊严的学说，但却未能将其付诸制度建设，再加上秦始皇建设并巩固了专制的政治制度，“汉袭秦制”，以后各朝又逐步完善和加强了这种制度，所以儒教关于人性尊严的学说，就只能真正地局限于学者之“学”和说者之“说”，再也无力在实际生活中实现自身了。
三、基督宗教中的人性尊严
1.基督宗教理论或基督宗教哲学中的人性尊严
基督宗教理论的基础是《圣经》，所以，基督宗教关于人性尊严的学说，首先是以《圣经》的“人论”为基础的。
圣经的“人论”可以分为两个方面，一个方面是说人赋有“上帝形像”（“天主肖像”）（《创世记》1:27），另一个方面是说人有原罪，因违抗上帝之命而堕落。（《创世记》第3章）
就前一方面而论，基督宗教理论同儒教理论一样，赋予了人性尊严以极高的地位，而且这种地位的基础，是人与超越者或主宰者、创世者的密切关系。就后一方面而论，基督宗教理论又同儒教理论中的非正统或非主流主张（如“性恶论”和“性善恶混”等）接近，强调了人性中阴暗的一面，强调了人性因意志自由的滥用或“原罪”而败坏。在孟子之后二千年的儒教历史上，性善论占据了主流或正统的地位，相比之下，在二千年的基督宗教历史上，“原罪”观念从来都是最重要的教义之一。所以，乍看之下，基督宗教对于人性尊严的强调，至少在理论上，不如儒教彻底或一贯——从正面说，人性只是超越者的“形象”，而不是“天地之心”、“天地之德”，从负面说，人性甚至会走向悖逆超越者的堕落的方向。
例如，圣奥古斯丁一方面把人定义为“使用可朽及世间的肉体的理性灵魂。”[5-p162]而理性灵魂的本质又与“无形的、永恒的理性”相通，是上帝之光的受体，[5-p164]这就把人的本质与上帝联系起来了。另一方面，他又认为若无上帝的恩典，人的意志不可能选择正当的秩序和真正的幸福，不可能选择善。因为有了原罪，人的意志受到罪恶污染，人已为罪恶所奴役；只有依靠上帝恩典，人才能恢复意志的自由，作出善的选择。[5-p169～170]
既然人有原罪而只有依靠上帝才能向善，这在主张性善论和人格独立的儒家思想看来，就可以逻辑地引出这样一个结论，即人性本来就没有尊严，因为依附于上帝而没有独立自尊的地位；如果说，基督宗教的人论因其“上帝形象”说而赋予人性尊严以极高的地位，那么，它又因其“原罪”说而把人性尊严大大地贬低了！
2.基督宗教实践或西方历史中的人性尊严
然而奇怪的是，与前述儒教实践或帝制的中国历史中人性尊严（包括儒者本身的尊严）越来越严重地遭受贬损和践踏的状态相比，在基督宗教占据思想统治地位的西方历史中，人性尊严的处境却相对较好，而且越来越得以改善。
首先，西方基督徒在基督宗教遭受罗马帝国迫害时期被剥夺的崇拜上帝的宗教权利，在迫害停止和基督宗教获得合法地位之后，当然也就得到了保障。在中国学界长期遭到诟病的基督公教的等级教阶制度，涉及的主要是教政管理和礼仪程序。至少，它的宗旨不是要禁止普通信徒对其终极崇拜对象的崇拜，而且，这种制度是独立于其他的社会政治制度的。每一座乡村教堂的基本格局、基本功能、崇拜礼仪和崇拜对象，都同王公贵族甚至皇帝宫内的教堂完全一样。换言之，如果我们谈的不是在教会行政机构内的地位和相应的社会地位，而是宗教信仰权利或崇拜终极者的权利，那么，即使在中古时期，普通的西方基督徒，也是同王公贵族处于同等地位的。一个下等阶层的基督徒，完全可以因其信仰虔诚而得到比堕落腐化的王公贵族更高的尊敬。反之，神职人员、王公贵族甚至皇帝本人，由于同样被视为带有原罪的“罪人”，因而至少在宗教方面是无法趾高气扬或享受特权的。著名的卡诺莎城堡事件就是一个明证。
其次，由于各种不同于东方或所谓“亚细亚”的社会条件（宗教条件肯定是其中之一），在基督宗教占据思想统治地位的时代即中古时期，西方自皇帝以下，王爵、公爵、侯爵、伯爵、男爵，直至最低一级的骑士，都拥有自己真正的私产。随着城市经济的发展，市民阶层的私产也逐渐增加并得到了法律的保护。当然，问题的关键不在于财产的多寡，而在于私有财产不可侵犯的观念。这种观念的确立既有罗马法律传统的支持，也有宗教权威的支持，而且，圣经对于掠夺或侵犯他人财产（尤其是穷人财产）的行为是加以谴责的。由于财产分配关系对于人的地位有着极大的重要性，所以由财产（主要是土地）分配形成的西方封建主之间的关系会出现这样的状况，即“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。这意味着，一个人即令在自己的直接宗主面前会自降尊严，在其他人面前，包括在自己的宗主的宗主面前，甚至国王和皇帝面前，却可以在很大程度上保持自己的尊严。所以西方人在包括国王和皇帝在内的高级贵族面前的礼节，不是要表明自己的低贱，而是要尊重对方的尊严并维护自身的尊严，因为不尊重对方的尊严或曰失礼，同时也会表明自己的“无教养”或“不知事”，也就是在贬低自己的尊严。（注：即使处于受奴役状态的人，即奴隶，基督宗教也认为他们有来自于自由的尊严，因为正如圣托马斯所说：“一个人受另一个人支配的奴役状态，只是存在于肉体的方面，而不是存在于灵魂的方面，因为人的灵魂始终是自由的。”（《神学大全》，2集，下部，104题，6条。））
再次，也是由于财产权的存在，拥有财产的西方人也就分有了部分的政治权利，至少是大大地限制了统治者的特权。这种限制既涉及经济权力也涉及政治权力，这表现在这两种权力的主要表征，即征收贡赋的权力或征税权，以及征召军队的权力或征兵权上。君主在这两方面受到的制约，实际上构成了西方代议制民主的历史基础，意义之重大，已成为历史的常识。但在这里，我们关注的是事情的另外两个方面。第一个方面是，君主权力受到制约之所以在基督教社会成为常态，之所以在基督教文化中被视为当然，既是因为基督宗教的信仰造成了上帝面前人人平等的普遍信念，基督宗教的理论否定了专制的或绝对的君权之合法性；（注：“如果一个自由人的社会是在为公众谋善的统治者的治理之下，那么，这种政治就是正义的、适合于自由人的。相反，如果这个社会的一切都服从于统治者个人的善，而不是服从于公共的善，那么，这种政治就是倒行逆施，也就不再是正义了。”（圣托马斯：《论君主政治》，1卷，1章。））更是因为独立于政治体制之外的教会体制，在事实上形成了对世俗权力的有力制约，这使得基督宗教及教士对现实社会政治的批判，不致完全沦为儒教及儒生那样的命运，完全局限于“口诛笔伐”而落到因世俗君主的刀剑牢狱而缄口封笔的下场。正是因为这种体制的存在，坎特伯雷的贝克特(Thomas Becket)才可以在亨利二世的王家法庭下令逮捕他之后，还安然离开法庭，马丁路德也才可以在查理五世的帝国议会上慷慨陈辞又坦然离去。这在中国历史上是不可想象的。
第二个方面是，在君主的专制权力受到限制的历史条件下，臣民的权利及其人性尊严也就有了存在的基础和扩大的可能。（注：本文讨论的是西欧国内和平环境下的状况，在战争时期人民的生命财产均毫无保障是上古与中古文明史中的通例，东西各国皆然。）在这方面，具有重大历史意义的“大宪章”事件是一个典型例证。
1215年，英国国王约翰(John the Lackland)因为与法国的战争而向贵族征取免役税，贵族们却反而要求恢复以往限制王权的法律。暴虐的约翰当然不允，贵族们遂争取伦敦市民与法庭的支持，出兵与国王对峙，迫使国王签署《大宪章》。这份堪称世界史上第一份“人权宣言”的文件，规定了许多对于臣民财产权利和人身权利的保障，同时还包含了制止国王侵权的有效措施。文件一开始就说：“恭承神恩，英格兰国王……约翰，谨向诸大主教、主教、僧正、伯爵、男爵、法官、森林官、执行吏、典狱官、差人，及其管家吏与全体忠诚之国民致候。由于尊敬的神父们、坎特伯雷大主教……斯提芬，都柏林大主教亨利，……及彭布卢克大司仪伯爵威廉，索兹伯里伯爵威廉……等等忠诚臣民的建议，使朕知道，在上帝面前，为朕之灵魂以及先人与后代灵魂之健康，为荣耀上帝，同时也为圣教会之昌盛与王国之兴隆，上帝的意旨使朕承认下列诸端，并昭告全国。”（注：参见威尔·杜兰：《世界文明史——信仰的时代》中册第932～937页（东方出版社，1999年），董云虎、刘武萍主编《世界各国人权约法》第3～11页（四川人民出版社，1993年）。译文有改动。）由此可以清楚地看到基督宗教的因素（信仰的和体制的因素）在这个事件中的影响——国王的这种态度，有其父王亨利二世败于坎特伯雷大主教贝克特为其背景，而其父王的失败，又有基督宗教的信仰和体制在西欧的地位为其背景。
当然，《大宪章》的实质内容更为重要，它包括承认教会的自由权利；私人财产及其继承权以及各项民事权利；非经全国同意，国王不得征收免役税及贡金；承认城市的自由权利；法庭独立于宫庭；国王之部下索取任何人之财产须立即支付价款；任何人未经依法审判不得被逮捕、监禁、抄产、流放或受任何伤害；人民可自由安全地出入国境……等等。最有意思的是，第61条详细规定：在国王或其部属侵犯了人民的权利时，贵族和全国人民可以“以一切方式”向国王“施以抑制与压力”，包括用武力夺取国王的“城堡、土地与财产等等，务使国王的错误能按照贵族和人民“之意见改正而后已”！[6-p3～11]尽管后来经历了许多反复与曲折，这个宪章的精神却一步一步地在西方基督教国家的生活中变成了现实，使人性尊严获得了越来越多的制度保障。
3.表面矛盾的分析
于是，与儒教的情况相反，在基督宗教的情况下，一方面，其理论或宗教哲学对于人性尊严的强调，似乎不如儒教理论之彻底一贯，另一方面，其实践或西方社会对于人性尊严的尊重，显然比儒教实践或中国社会要更有保障和更为制度化。这种表面上的矛盾，该如何解释呢？
首先，这种矛盾确实只是“表面上的”，换言之，基督宗教理论关于人性尊严的学说，同基督宗教实践或西方社会中的人权制度保障，不但不相矛盾，而且有一种深层的一致性。由于基督宗教的人论中“否定性”的一面（即强调人类“罪性”的一面）是以人的意志自由学说为基础的，这就可以引出两个很重要的推论。第一，人性尊严并不以“性善”为根基，也不仅仅以人性中“上帝的形象”为根基。因为，人性若有先天的、完全的、或确定的“善”性，则人之行善就类似于机器之行善，而并无值得赞赏或夸耀之处；正因为人性中的“上帝形像”被罪性所败坏，人的自由意志可以选择为恶也可以选择为善，所以当其选择为善之时才值得赞赏。换言之，人的尊严乃在于其有自由选择并为之负责的能力。人之所以为人，正因为有这种能力，而没有这种能力的人形同木偶，故毫无尊严可言。第二，由于人人皆有意志自由和犯罪作恶的可能，合乎逻辑的结论就是：必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用其自由和滥用其权力。所以我们才看到，即令在中古时代君主制占据上风的环境里，圣托马斯也主张：“在君主政治中，只有一个人执掌大权；在贤人政治中，则由少数有德性的人实施统治；而在平民政治中，人民不仅可以自己参政，而且也有权选择自己的统治者。所有这些政体的适当结合，就是最好的政体。也就是神性法所规定的政体。”（注：《神学大全》，2集，上部，105题，1条。阿奎那还主张人民有权推翻暴君：“应该采取各种预防措施，使社会的统治者不致变成暴君。……应该适当地限制王权，使君主不能很容易地转向暴政。”（《论君主政治》1卷6章）。“如果一个人由于掠夺、奴役或杀害他人，理应受到最可怕的惩罚，即被世俗法庭判处死刑，并永远受到上帝法庭的惩罚，那么，我们不是更有理由说：既然一个暴君掠夺了所有的人，蹂躏了他们的自由，随意杀人，他不是理应得到更可怕的惩罚吗？”（同上书，1卷11章。）……）总而言之，从理论上说，正因为有自由，人才有尊严；从实践上说，正因为有自由，才需要用制度来防止一些人滥用自己的自由和权力，侵犯另一些人的自由或权利或尊严。
其次，这种深层的一致性，还有一个更深的理论根基，即基督宗教的人论中对于“关系”的重视。由于基督宗教信仰的对象，是“三位一体”的上帝（或天主），基督宗教认为耶稣基督同时具有完全的人性和完全的神性，所以基督宗教理论必然特别重视位格（persons，也可说是“人格”）之间的关系，重视人性与神性之间的关系。质言之，基督宗教是从关系的角度来看待人性的。（注：“三位一体的上帝的位格性是建立于三位格间的关系上，而非建立于任何其他的神圣属性上。这种以关系为本体的神圣位格观，对基督教的人性观、产生深之远影响是不言而喻的。”（许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第113页。））这种关系包括三个层次，即人与上帝的关系，人与人的关系和人与自然的关系。[7-p124～135]
一方面，人与上帝的关系，即可以对创造他的上帝自由地作出回应的关系，以及人与自然的关系，即可以作为负责的“管家”管理自然的关系，当然凸显出人性独特的尊严。另一方面，人与人的关系，即人必须作为群体成员而生存的关系，却凸显了人必须与他人建立“契约”或“盟约”的必要性。这种契约或盟约是超乎于血缘亲属关系之外的，因为血缘亲属关系属于自然的关系，自然的血亲之爱使契约成为多余。亲属之外的人际关系，本来也应该是爱和被爱的开放的关系，但这种关系却因为人的罪性而遭到了破坏。所以，人与人之间正面关系的最低限度保障，即法律制度就成了必不可少的东西。也许，这正是基督宗教的教会及其影响下的西方社会接受古典的即罗马的法律制度的一个内在基础。关于这种法律制度的特性，西塞罗曾说：“法律的性质是，不在外来影响之下改变，不在强力压迫之下屈服，不在金钱诱惑之下腐化。”[8-p3]这话会令人想起前述孟子的名言：“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。”但前者说的是作为人与人关系的法律，后者说的是作为独立个体的个人；后者的实现，是以前者为条件的。
最后，我们可以得出结论说，基督宗教关于人性及其尊严的理论中表面上的自相矛盾，其实是一种反映人性真实的悖论，而这种理论同其实践中用法律来保障人性尊严的做法，是完全一致的。
四、结语：抽象理论与制度安排
其实，儒教在中国的实践也自有其制度化的历史。（注：参阅干春松：《儒教制度化的形成和基本结构》，哲学研究2001年第1期。）它依托于政治权力来确立自身有效性和独尊地位的做法，也曾为基督宗教所采用。那么，这两种宗教的制度安排为什么会有如此巨大的歧异呢？例如，在这里讨论的在人性尊严和人权保障方面的制度安排，为什么二者呈现出几乎是“有”与“无”的区别呢？
这里的关键，是“圣”与“俗”是否在制度上分离，二者是组成铁板一块的整体，还是构成对立统一的关系。在西方，尽管有因为将神圣者世俗化，趋于一元专制而漠视人权贬低人性尊严的情况，但基本格局是“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，精神领域不归世俗权力管辖。所以圣俗分开的抽象理论导致了张力互补的制度安排。
在中国，尽管儒释道三家都不乏铮铮铁骨的“大丈夫”，但“不依国主则法事难立”却绝不限于佛教，基本格局是将世俗者神圣化，世俗权力伸进了精神领域，“天无二日，民无二主”，在这唯一君主之下，人民无可逃避。尽管孟子关于“民贵君轻”的说法包含着某种被称为“民本”的思想，然而，儒家的“民本思想包含人民利益构成君主权力基础的意思，但并没有赋予人民监督、节制和罢免君主的权利……儒家所设想的政府根源于社会的共同利益，而非‘人类的共同权利’。”（注：参阅李存山：《儒家的民本与人权》，孔子研究，2001年第6期。）这已表明了抽象理论对制度安排的巨大作用。从更深一层的抽象理论来看，儒教人性论中对人性负面因素的忽略或拒斥，对自然血缘和宗族关系的倚重或依赖，对于儒教实践中的制度安排之缺陷，也难辞其咎。
事实上，最直接决定人性尊严的处境的，肯定是社会政治制度的安排。但是，制度安排会受到抽象理论，更准确些说，会受到抽象理论所塑造的人的观念的巨大影响。这是以上的比较研究所再次证实的一个真理。
标签：人性论文; 基督教论文; 儒家论文; 贵族精神论文; 人性本质论文; 贵族等级论文; 制度理论论文; 西方社会论文; 国学论文;