·人文视野·文学·语言
中国古代思想对日本近代文豪谷崎润一郎的影响
李春草
（暨南大学 外国语学院，广东 广州 510632）
摘要： 谷崎润一郎是日本唯美派文学巨匠，其作品早在民国时期就被田汉等人介绍到中国，是最早被中国所熟知的外国作家之一。谷崎从小接受汉学和西学教育，有着深厚的西学和汉学素养，是集和、汉、西学于一身的博学多才的日本近代作家。纵观他的创作生涯，他常通过文学形式诠释中国古代哲学思想的价值，这种思想价值虽源于中国传统文化，同时也成了日本文化内核的重要组成部分。特别是在日本近代化过程中，作为新型知识分子的谷崎对中国古代哲学的文学演绎，不仅体现了传统和近代，亦体现了东洋与西洋的内在关联。谷崎只是日本近代作家的一个代表，近代日本文化人无不与中国古代哲学思想有着千丝万缕的联系，而这种关系正好佐证了中国古代哲学在日本近代化进程中的重要价值和意义。
关键词： 谷崎润一郎；儒家；道家；阳明学；麒麟
谷崎润一郎生于1886年，卒于1965年，是日本唯美派文学巨匠。他跨越了明治、大正和昭和三个时代，在日本享有“三代文豪”之赞誉，多次获诺贝尔文学奖提名，蜚声海内外。中日学界对其文学的研究较早也较多，但几乎都聚焦在他步入文坛后的作品，而鲜有发掘他早期作品所涉及的中国古代哲学思想，关注他少年时期的成长、学习和创作的经历，① [日]永荣启申著《谷崎润一郎——资料和动向》（东京教育出版中心，1984年）及《谷崎润一郎资料目录》（日本芦屋谷崎润一郎纪念馆藏，2002年）两书基本收辑了自明治以来有关研究谷崎的著作、论文的目录，大凡都以谷崎步入文坛后的作品为焦点。其原因抑或有二：一是前期作品多引汉籍典故，艰涩难读；二是日本近代以来脱亚入欧，日本近代文学研究对汉学和中国传统文化呈淡化趋势。 即从文学创作的原点去探寻他文学思想形成的要因。事实上谷崎在步入文坛之前的明治中后期，创作了诸多诗歌、随笔、杂文，或针砭时弊、或抒发忧闷、或自述人生，无不涉及中国古代哲学思想。这些思想在他的成名作《麒麟》中反映尤为明显，可谓是后来谷崎文学的重要思想基础的发端。
谷崎润一郎在早期的随笔和小说里常常提及和引用儒家、道家等中国古代哲学思想或经典，尤其在步入文坛后用小说的形式直观而形象地表达了自己对儒、道思想的理解。谷崎究竟是如何接触到中国哲学，又是如何在创作中诠释中国哲学的呢？本文通过解读谷崎早期的散文、随笔和小说，探觅谷崎年少时期对儒、道、阳明学的接受和理解的思想历程，即中国古代哲学对其文学创作所产生的影响。
具备以上两个条件(适当的高温和密度)的反应，一开始、很快就结束，反应时间很短，即约束时间很短。因为反应物密度降低，粒子逃逸、温度降低，燃料组份降低。
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一、谷崎润一郎早期对儒家经典的学习
谷崎生于明治19年，此时的日本经过近20年以西方为师的历程，基本完成了向近代化国家转型的目标，加之清政府在鸦片战争和甲午战争中的惨败，日本彻底丧失了此前对大陆的敬畏之心，一跃成为亚洲第一强国。从逻辑上讲，此时日本国内学习汉文的热情应有所冷却，然而当时的知识分子非但没有减少对汉学的热度，反而掀起了一股新的汉学热潮，对儒学的重视一如既往。恰是少年的谷崎亦对儒家经典饶有兴趣，他在回忆录《幼少时代》（1955.4—1956.3）中写道：“虽然还只是小学生，我曾跑去嵩山堂买大盐中斋的《洗心洞劄记》，读这些是因为受了野川之后的稻叶老师的感化。”“在野川老师讲述的故事里，我对近江圣人中江藤树少年时期的故事尤为感动。……于是买来了村井弦斋著的《近江圣人》饱读。”[1]（p327-357）《洗心洞劄记》是由日本江户时代的儒者大盐中斋所著，记录了中斋语录以及他对儒家经典的阐释；《近江圣人》则是由博文馆1892年发行的少年文学系列中的一册，主要描写了日本阳明学创立者中江藤树少年时期的勤勉与孝行。谷崎涉猎儒家书籍，除了受上述二位老师的熏染外，还受当时大时代思潮的影响。
谷崎在早期文章中还对《庄子》《列子》等道家思想多有提及和引用。他在随笔《春风秋雨录》（1903）中写道：“读庄子胠箧、盗跖篇，同笑世间事”。[8]（p62）翌年，在论述文《文艺和道德主义》（1904）中引用了真冈势舟的“庄子是东洋的尼采，尼采是西洋的庄子”的观点，接着评述道：“用冷嘲热讽之笔，随意诟骂社会；抨击道德主义的顽狭短局，遣吾人垒块之不平，二者合一。”[8]（p70）谷崎早期有关庄子的论述皆与尼采思想有关，可以推断，谷崎对道家思想的接触和当时尼采的日本传入密不可分，尤其和第一次尼采热潮有关。尼采思想在日本受到关注始于1890年，但至1900年的十年间，在《太阳》《帝国文学》《早稻田学报》《哲学学报》等几大杂志上刊登的有关尼采的文章和翻译仅寥寥数篇，① 根据日本学者汤浅弘《日本尼采接受史瞥见》（2）——《明治时期的尼采言说》（1）（《川村学园女子大学学研究纪要》第18卷第1号，2007）一文的考察，1890年至1900年日本国内有关尼采思想的介绍，包括对尼采著作的翻译文章寥寥无几。 而尼采思想为众多知识分子所了解则缘于“美的生活论争”。这是发生在1901年至1903年间的围绕尼采主义而展开的一场震撼文坛的大论战，论争的主要参与者有坪内逍遥（1859—1935）、登张竹风（1873—1955）、长谷川天溪（1876—1940）、岛村抱月（1871—1918）、森鸥外（1862—1922）等文坛巨匠。论争发端于高山樗牛的《论美的生活》（1908.8）一文，樗牛在文中主张“本能的满足即人生之幸福”[16]（p169）这一极端个人主义，并对尼采的道德相对主义和自我的无限扩张产生共鸣。随后，登张竹风撰写《美的生活论争和尼采》（1908.9）一文，将高山樗牛的思想和尼采思想关联起来，进而使论争方向转入对尼采思想的讨论。在现在看来，当时对尼采的理解是“相当有限”和“无法正视”[17](p518)的，但尼采思想作为当时对抗教条化的儒教道德主义，主张欲望解放、强调自我、满足本能、肯定快乐的进步思想得到知识分子的普遍肯定，这和明治30年代流行于青年之间的个人主义思潮有着密切关联。在这样的情形下，作为对原有价值体系和旧道德的批判，庄子常被放在与尼采同等的位置进行比较，其中比较有名的是真冈势舟发表在《精神界》杂志上的《与青鬼堂之书》（1902）一文。真冈首次把尼采和庄子做了关联性论述：“庄子说无为、说天道、说至乐、说达生、说至道。仔细考之，虽与尼采不同，然醉翁之意不在酒，对待道学先生，二者却是相似的……”认为二者都是“反动的狂儿。”[18](p70)从谷崎引用真冈势舟有关尼采与庄子的论述来看，他十分关注这场论战，而且赞同真冈的观点。这场论战也是他对庄子所代表的道家思想产生浓厚兴趣的催化剂。不过，谷崎与真冈势舟不同的是，虽认同尼采和庄子对基督教和儒家道德主义的批判有相同之处，但强调二者来自不同方面。他在引用真冈有关尼采和庄子的论述后，补充道：“攻击道德主义者，大概来自两个方面。一者来自主张艺术主义的诗人、文学家之流，如弥尔顿《失乐园》中的撒旦……又如对个人意志的绝对自由、对人的兽欲本能的渴望之流，如尼采、高尔基、拜伦皆属此类；二者如大乘佛教、无宇宙论、虚无主义、迷妄论的古希腊哲学，又如怀疑实存、怀疑认识、超越道德之上的哲学观，如老子、列子、庄子、达摩皆属此类。”[8](p70)谷崎认为尼采和庄子的思想在本质上是不同的，尼采主张本能主义和强调个人意志的绝对自由，而庄子思想则是主张超越一切现存价值判断的怀疑主义，指出尼采虽然反对基督教道德，但强调自我价值和个人意志，而庄子的最高境界则是达到“吾丧我”即抛却主体之我达到与万物为一的超越境界。他引用了《齐物论》中对“是非”“善恶”“美丑”的讨论，认为《齐物论》是庄子中的大文章，是东方哲学史上揭示高深哲理、绝无仅有的大文章。他还写道：“呜呼，沉沦在社会逆流中的天才诸君，若无法知晓尼采、高尔基，那么就读列子、庄子，足以聊慰心中之不平。”[8](p71)诚然行家之言。《齐物论》在《庄子》中极为重要，是理解庄子的关键，而谷崎对《齐物论》一篇的盛赞正说明他对庄子思想精髓的准确把握，并通过对庄子思想的共鸣来表达对当时教条化的儒教道德和儒家价值观的反抗。他在《文艺和道德主义》中写道：“说起严肃的道德主义，西洋有康德伦理学，东洋有儒教，它们的学说过于枯燥，过于理性，对于盘踞于吾胸中的烦闷懊恼过于冷淡。”[8](p70)明治30年代，即1900年前后，越来越多的青年开始追求自我价值，并通过“烦闷”“厌世”等消极途径，表示对旧的价值观的不满和反叛，于是社会上出现了一大批“烦闷青年”，其中颇具影响的是1903年“为了思想而自杀”的藤村操，② 藤村操（1886—1903）为东京第一高等学校的学生，因自杀前写的辞世文《岩头之感》被誉为“为了思想而自杀”，成为青年自我觉醒的典范。 他在辞世书里写道“悠悠天壤，辽辽古今，五尺小躯何以测天地之大，何瑞修① 《哈姆雷特》中的登场人物。第一幕第五场景，哈姆雷特对着学者友人何瑞修叹说：“宇宙间无奇不有，哪里是你的哲学全能料想得到的。” 之哲学权威几何？万有之真相一言蔽之，皆‘不可解’也。心怀此恨，烦闷不解，终决心赴死。立于岩上，何有不安，方知最大悲观即最大乐观也。”[19](p30)藤村找不到人生出路，又对先行价值观持有怀疑，从而选择结束生命。他的自杀受到社会的极大关注，被认为是源于对万有真理的怀疑，是为了思想而自杀，被赞为青年自我觉醒的典范。作为同龄人的谷崎有着同样的苦闷，他“决心投身于诗和艺术”[8](p357)的理想与父母对他“立身出世”的期待互相矛盾，两代人价值观的差异使他无比苦闷。他在《春风秋雨录》（1903）里写到“可怜的双亲并不知道我内心的痛苦，只是满心盼望着我出人头地，成为名利双得的学士、博士。”[8](p62)加之家道中落，备受冷遇，使他对世俗价值观有了深刻的思考。此时，对道家经典尤其与《庄子》的接触不仅使他重新审视了儒家道德主义及价值观，也使他苦闷的心灵得到了暂时的解脱。正如随笔《春风秋雨录》中所写的“读庄子胠箧、盗跖之篇，同笑世间事”，庄子透破名利权势与悲喜荣辱，不为得失胜负而谋虑的超脱和对世俗价值体系的解构思想使谷崎备受启发，最终摆脱了名、利的世俗枷锁，从社会乃至父辈强加于他的“立身出世”的期待中走了出来，也卸下了稻叶老师寄予他“成圣成贤”的重荷，踏上了一条探索自我理想的道路。虽然说谷崎对道家思想的接受和当时流行的个性解放和个人主义思潮密不可分，但从客观的结果来看道家思想对他突破固有价值体系和敢于追求个人理想方面产生了重要的启迪和推动作用。
纵观谷崎早期的文字，我们不难看到谷崎当时受儒学复兴思潮的影响，读了很多儒家经典，并深深地影响了他的文学思想。
谷崎所受的儒家思想在其后的文章中多有体现。如1903年发表在《学友会杂志》上的论述文《无题录》中就引用了《孟子·梁惠王章句上》的“挟泰山以超北海”之“不能”与“为长者折枝”之“不为”的观点，结合当时的社会风气，批判青年人中普遍存在的惰性之风，指出青年人应奋发图强，积极发挥主观能动性。此外，他在《道德的观念和美的观念》（1902）中写道：“举满心之诚，注于众生者乃圣人也。而空有满腔之热血，注无所由，发无所得，遂向天然之风物迸发者，即为诗人也，故欲成诗人者必先为至诚之人。”[8]（p45）这里所说的“至诚”是儒家思想的重要范畴之一，它经《中庸》集中阐发，具有本体论、认识论、道德论等多重含义。《中庸》里说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。[9](p33)谷崎认为，诗人只有达到圣人之“至诚”，才能“尽心”“知性”“知天”，才能达到成己成人、民吾同胞、万物一体的天地境界，才能充分抒发其性情。此外，儒家的道德观念不仅体现在谷崎对诗人所要求的“至诚”境界上，还体现在他的文艺观方面。谷崎接着引用了清代文人徐增（1612—？）的诗论思想，写道“孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’。亦有‘欲学诗，先学道，学道则性情正，性情正则原本得，诗以道性情。’，”[8]（p45）指出文学的“原本”——“道”的重要意义。此文学之“道”依徐增的“盖诗本性情，而性情之感触则在乎人事”[10]（p429）看，诗之性情与“人事”不无关系，所言皆是儒家的道德伦理。于是，谷崎接着写道：“不能知道德之美者，亦不能知自然之美。不知圣人者，便不知诗人也。而今世人无道德观念，而美的观念亦浅薄，何其甚焉。”[8]（p47）显然他崇尚儒家道德之美、“至诚”之心，强调道德为本，人须德修，否则就不知其美，更不能创造美的观点，他把儒家道德观念与文学思想联系在一起，认为真正的文学应该首先具备道德之美，真正的诗人应首先拥有“至诚”之心，可以说和中国文人所提倡的“文以载道”的思想有着共通之处。
二、谷崎润一郎对阳明学的接受
近年来随着素质教育的推进，虽然越来越多的准大一新生在高考填报志愿时，通过网络及相关的指导机构，了解了专业培养目标、专业所学课程、专业内包含的相关职业，大致选择了与自己兴趣能力相匹配的专业，但是在踏入大学之门后，面对大学里各种各样的社团、学生组织，丰富多彩的学生活动，特别是自由自主的大学氛围，学习上没有人督促和监督，突然不知道如何在学校里举办的各种活动和繁重的课业负担之间找到平衡，整天忙碌却不知忙碌的是什么，没有一个明确的方向和目标。
“反思”包括两个方面的内容。一是反思写作过程对今后阅读活动的反拨作用。通过读写结合过程中对某一特定类型文章的语言现象、篇章结构和写作技巧的强化认知，使学生逐渐能够在阅读中快速自动识别各种语言模式，从而促进阅读能力的提高。二是学生通过网络平台评价、同学互评、小组讨论、教师指导等方式对自己习作中体现出来的思辨能力进行评估。按照思辨能力层级模型中的认知标准，即清晰性、相关性、逻辑性、深刻性、灵活性来评价自己的分析、推理、评价能力。按照文秋芳的思辨层级模型，这些反思活动的目的是培养学生的元思辨能力，即对自己的思辨计划、检查、调整与评估的技能。
三、谷崎润一郎的道家观
1892至1901年间，谷崎就读于东京日本桥附近的“阪本寻常小学校，”① 旧式学制，包括“寻常科”4年（相当于初小），“高等科”4年（相当于高小）。谷崎因缺席太多，所以在寻常科多读了一年，即从1892年到1897年，而高等科是从1897年到1901年。 时值日本经历了激进的近代化后向传统回归的时期。对此石田一良指出：“明治前期乐观地吸收西洋文化的结果，使日本开始担忧西化的代价是失去其独立的‘根基’和‘个性’。此外，本该使国家富强的民主主义已将国民分化为二，引起君民对峙，资本主义也会在不久的将来带来劳资的对立，这些都使国民的统一面临着威胁。”[2]（p214）在这种形势下，1880年前后，在青年之间兴起了保护国粹的运动，他们以“恢复发扬国民精神”和“巩固国民团结”为口号结社创刊。如1888年三宅雪岭（1860—1945）等人成立政教社，创办杂志《日本人》；1889年由陆羯南（1857—1907）等结成“国民论”派，创刊《日本》杂志；高山樗牛（1871—1902）创办《太阳》等，他们以此为阵地批判对西洋文明的盲目吸收，宣扬“国粹主义”和“日本主义”，主张重新评价传统的价值，成为日本近代国家主义的先驱人物。另外，在国家层面，时任太政官大书记官兼内务大书记官的井上毅（1843—1895）为了压制日益高涨的自由民权运动，于1881年颁布了《五条方法》，其中第四条明确提出“推进汉学，”[3](p379)主张汉学与时盛的英法之学保持均衡。不仅如此，担任明治天皇侍讲之职的元田永孚（1818—1891）从国民道德教育的角度主张尊重儒教，提倡将其国教化。在两人的推动下，1890年10月明治政府颁布了《教育敕语》，文中列举了“孝敬父母，友待兄弟，夫妻和睦，朋友信任，恭俭持己，博爱及众，修学习业，开启智力，成就德才”[4](p1-2)等道德规范条例，并将儒家的“忠孝”思想延伸到国民对天皇的绝对效忠。正如井上哲次郎所指出的那样：“明治23年颁布的《教育敕语》确立了我国国民道德的基本框架，涵盖了国民道德的所有要点。”[5]（p16）《教育敕语》以法律的形式规定了国民必须遵守的基本道德和教育方针，政府又陆续颁布了各种教学纲领，其中包括1891年制定的《小学教则大纲》，大纲规定了小学教育的基本方针和原则。其中规定：“第一条，德性的培育是教育中最值得注意的，故所有科目中有关道德教育和国民教育的内容须特别注意教授。第二条，修身必须遵照《教育敕语》的宗旨，启发培养儿童的良知，培育德性，授其人道实践的方法。”[6](p1-2)由此可见一斑。这种提倡国民道德修养的《教育敕语》对后来全面完善日本教育规范起到了重要的意义。在回归传统思潮的推动下，儒教以及日本传统的神道教成为建设日本国民的精神支柱，重新得到扬播，并通过学校教育这一途径向全体国民推广。学者町田则文将这个时期传统思想的复兴称之为“日本文化的第二次明治维新”，高度评价了它在日本近代史上的重要意义。[7](p265)除了学校开设修身和道德科目外，民间也出现了许多规模不等的汉学私塾。谷崎回忆说：“当时的下町区出现了许多由汉学者们开办的私塾。”[1]（p367）他自己就读的秋香塾② 据谷崎回忆录《幼少时代》记载，秋香塾位于东京日本桥附近的龟嶋町，前身是江户时代的“寺小屋”。他在小学的后两年，每日去那里习读汉文经典。 就是其中一家规模较小的私塾，并在那里依次学习了《大学》《中庸》《论语》《孟子》《文章轨范》《十八史略》《诗经》等基础的汉学经典，[1]（p368）为后来文学创作思想的形成打下了深深的烙印。
如前所述，谷崎受野川和稻叶二位老师的影响，相继读了《近江圣人》和《洗心洞劄记》，而这两本书与当时普通汉学私塾所教授的“四书五经、左国史汉”等传统的儒家经典有所不同，皆是关于日本阳明学者的思想及经历的著作。在儒学复兴的热潮下，阳明学受到文化人的关注，不能不说是一个有趣的现象。对此，日本学者狄生茂博指出：“近代日本的阳明学是发端于‘国粹主义’与‘平民主义’的‘庶民儒学’，是糅合了时代主张的一种政治言说。”[11]（p426）它恰好迎合了当时提倡“国粹保存运动”和“国民道德”的思潮，因而得到了大批文化人的关注。如德富苏峰写了《吉田松阴》（1893）一书，高度评价松阴重视实践的观点，以此强调阳明学“知行合一”的思想。另外，铁华书院于1896年创刊了杂志《阳明学》，在《发刊词》里这样写道：“唯看清东邦伦理之大道义，符合我国之风气士道，有益于世界共同之大道理，没有悖逆的，便是发明儒家大道的阳明学”，“个人之涵泳修养，主要在于知行合一，而知行合一之教育有待阳明学也。阳明学乃陶冶今日之人心，革新一代风气之大兴奋剂也”。指出阳明学为个人道德涵养的“东邦之大道义”，为“贯通宇宙之内之大原理。”[12]（p3-6）同时，面对西方知识体系的不断渗透，阳明学已经不再被当作外来思想，而是作为亚洲文化圈共有的思想资源，以对抗西洋哲学。三宅雪岭在《王阳明》（1893）一书中，将其简约为“心即理”“知行合一”和“致良知”，并与康德的理性主义、谢林的绝对思想、黑格尔的理法、叔本华的意志相比较，[13]（p93-94）认为阳明学是不盲从孔孟思想，独立探索真理的学说，是与西洋哲学一样具有独立性和创造性的东方哲学。除三宅雪岭的《王阳明》外，陆续问世的阳明学著作有西村茂树的《心学讲义》（1892）、高濑武次郎的《日本之阳明学》（1898）、井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》（1900）、白河次郎的《王阳明》（1900）和高濑武次郎的《王阳明详传》（1904）等等。在传统思想的复兴中，阳明学得到了大批文化人的支持，影响谷崎最深的稻叶老师就是其中之一。关于稻叶老师的思想，谷崎在《幼少时代》里写道：“先生的思想属于儒家阳明一派，又夹杂了禅宗、柏拉图及叔本华的唯心哲学。…记得先生收藏有青木嵩山堂销售的六号字活字版的纯汉文《王阳明全书》十卷，常常带其中一卷到学校来阅读，还在黑板上写了王阳明诗集中的‘险夷原不滞胸中，何异浮云过太空。夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。’和‘破山中贼易，破心中贼难’等诗句，讲解给我们听…”，“先生当时还读了《王阳明全书》《传习录》和井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》，十分醉心于阳明学。”[1]（p352-353）谷崎在稻叶老师的影响下，也阅读了《传习录》等阳明学著作。这些思想都直接或间接地体现在他此后的文章里。如在《无题录》中，他对当时青年人的道德误解，大抒感叹：“呜呼，现时之青年，实令人哀哉。不知道德为何物，反厌道德，或说：‘道德乃束缚人之物’。予深切期望，尔等研究阳明唯心哲学后，方可判断道德。‘此心无私欲之蔽即是天理。不须外面添一分，以纯乎天理之心。发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，即是信与仁。’此王阳明传习录之言。…被他律道德支配之人，实为不自由之人。然致阳明所谓良知，达佛家顿悟之时，即大彻大悟，天空开豁，超然物外，所行自由自在，可谓真正之自由。”[8]（p49）阳明所谓“良知”是指不被感性的自然欲望束缚，是一种绝对的、超越的存在。我们只有用主体的心去感知天理与良知，体认本来就存在的天理与表现在人的良知，才可能实现真正的精神自由。谷崎援用阳明思想对当时青年关于道德和自由的错误认识提出了严厉批判，他认为阳明学是有别于他律道德的一种内发的道德约束。他对阳明学自律他律道德的划分和井上哲次郎的观点不谋而合，井上哲次郎根据康德把道德分为自律道德与他律道德的原则，认为阳明学是区别于受感性与自然欲望约束的他律道德，是能凭借自我意志立法的普遍道德，因此，他在《日本阳明学派之哲学》的序文里强调在国民道德的养成方面，不可凭借他律道德，只有通过阳明思想才可达到国民‘普遍心德’的养成。[14](p4-6)可见，谷崎所把握和理解的阳明学，是经由三宅雪岭、井上哲次郎等明治知识分子在西洋哲学范畴下被重新解读的、与“西洋哲学”相抗衡的“东洋哲学”，具有明显的时代特征，这正体现了阳明学在近代日本的新呈现和新发展。此外，关于阳明心学，谷崎写道：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空。夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。这是王阳明的诗。……想来阳明深谙老释之学，凡事皆由心定，怯者视棕帚为鬼怪，好酒者看天晷为酒卮。若心有慈悲，众生皆吾子，世间岂有可憎之人。…大盐中斋亦说：若常拭心中妄念，至于无念无想之境，则苦亦非苦。当年织田信长攻占甲州时，火烧武田氏皈依的寺院，① 此寺院是惠林寺，在今日本山梨县甲州市，属临济宗妙心寺派，始建于公元1330年，由梦窓疎石国师开山筑庭，日本战国时期成为武田信玄一族皈依的寺院，1582年被织田信长烧毁。快川绍喜禅师口念“灭得心中火自凉”圆寂于大火。 其僧口念：‘灭得心中火自凉’泰然说教于大火之中。”[8]（p50）在这里谷崎虽没有详述阳明心学与佛教心性思想的关联，但已经指出了二者的相通之处，即主体之心的重要性。王阳明在创立心学时，曾熟读释老，从思想路径上来说，佛教的本体世界与阳明学说的本体是一致的，两者都是以人心的光明和本净为理论前提来阐发如何恢复人心、人性的本来面目，都是以心为核心来论述主体与外物的关系。例如阳明心学的核心问题“心即理”认为“理”在心内，世界上的万事万物都在主体的一心之内所呈现，认为“心外无物，心外无事，心外无理，”[15](p175)天地万物都在此心之本体即良知的发用流行之中。他在阐述“心”的重要作用时，曾举过一个看花的例子：“你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[15](p122)这与谷崎文中所述内容在思想深处是一脉相通的，但阳明学与佛教心性思想又有不同，王阳明的心体是为了致良知，实现精神的自由，而佛教的心体是为了自我的超越与解脱。谷崎的阳明心学理解中的佛教色彩与他此时对佛教书籍的涉猎不无关系，因此才能发现儒佛两家心学思想的内部相通性，并在具体问题的阐释中融合二者的思想。
四、谷崎成名作——《麒麟》中的中国古代思想元素
1910年，小说《麒麟》在《新潮》杂志上发表，这是谷崎作品中第一部取材于中国古典的小说，也是首次以小说的形式诠释他对儒、道思想的理解，揭示儒教“性情”和“礼教”的矛盾。问世后一举获得好评，成为他步入文坛的成名之作。该小说的创作灵感来自《文章轨范》里韩愈的《获麟解》。《获麟解》仅180余字，却点出了麒麟与圣人的关系。谷崎在此基础上，吸纳了《史记》和《论语》中“子见南子”的素材，并加入道家人物接舆和林类的故事，描写了孔子在离开鲁国的途中与接舆、林类的对话，以及入卫拜见灵公夫人南子的故事，最后以孔子“吾未见好德者如好色者也”的感慨结尾。谷崎首先引用了《列子·天瑞篇》中子贡与林类的对话② 文中引用部分为：“林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰：‘彼叟可与言者，试往讯之！’子贡请行。逆之垅端，面之而叹曰:‘先生曾不悔乎，而行歌拾穗？’林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：‘吾何悔邪?’子贡曰：‘先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至：亦有何乐而拾穗行歌乎？’林类笑曰：‘吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。’子贡曰：‘寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？’林类曰：‘死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？’子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：‘吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。’” 来表达儒道两家在人生观、生死观上的不同，推崇道家不恶死不乐生的生死观和顺适自然之性而与外物不相扰的人生观，并以接舆的“凤兮，凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追，已而，已而。”来暗讽儒家对功名的营营汲汲。可以说比起孔子的热心传道，谷崎更加推崇道家人物接舆的放浪形骸和自由不羁。此后，谷崎重墨描写了孔子与南子的对立，如吉田精一指出的那样：这是“精神和肉体、道德和官能”的对立，是“人性内部两种力量的抗争”。[20](p61)这是谷崎对儒家道德与礼教问题的一次深刻探讨，用灵公面对孔子与南子的内心摇摆来形象地揭示两种力量的抗争。小说中的卫灵公一方面积极遵从孔子的劝谏，克己复礼、施行仁政，另一方面又难以拒绝来自南子的诱惑，其内心的摇摆正是小说展开的主线，也是谷崎所要表达的主题思想。结尾的“吾未见好德者如好色者也”的感慨，不仅仅是孔子的感叹，更是谷崎抛出的一个令人深思的问题。谷崎在后来的文学创作中，多有涉及“德”和“色”“情”和“礼”的主题，实质是对儒家礼教的思考，对人性的思考，这种思考一直贯穿了他整个创作生涯。
此外，谷崎在小说中把南子描写成无视道德的彻底享乐主义者，与《列子·杨朱篇》的思想颇为相似。《杨朱篇》认为人生是苦多乐少的痛苦过程，主张把握当下，尽情享乐，无论是贤德还是凶暴的名声在死亡面前都毫无意义，因此就没有必要汲汲然地追求虚名，应持放逸的人生态度，抓住现有的好时光尽情享乐，这和南子的公然蔑视道德、主张纵情享乐的人物设定是一致的，谷崎在《文艺和道德主义》和《麒麟》中都提到《列子》，而且引用之多，可见他少年时期接触过《列子》，并对其内容熟稔于心，因此在塑造南子这一人物时运用自如。谷崎通过故事情节的架构及人物塑造的文学手法，巧妙地把自己对儒道思想的理解和思考融入作品中，既体现了他丰富的中国经典知识，也表达了他对中国传统哲学思想的认同感。谷崎是一位极富个性、卓然超群的作家，是日本近代作家殿堂级的代表；小说《麒麟》充满了异域色彩，是有关中国题材作品中的代表作。谷崎运用小说的文学样式，释放出诸多中国传统文化的元素，表达东方主义国家的思想情愫，可谓是日本近代作家的一个缩影。
五、结语
谷崎早期的作品和文章印证了他少年时代所受的汉学教育对其思想形成的作用，亦可谓儒道思想是影响他文学创作的某种文化因子。谷崎对中国古代哲学思想产生浓厚兴趣，既源于野川和稻叶二位老师的教化，也受到日本传统复兴思潮的影响。虽然这种影响在谷崎不断自我觉醒中有所淡化，但思想深处的烙印在其后的文学创作中依然清晰可见，甚至对他开豁达观的人生态度有着潜移默化的作用。“美的生活论争”是谷崎接触道家的缘起，使他对道家自由超脱的思想产生了强烈共鸣，在其成名作《麒麟》中得到了颇为形象的阐释。
谷崎这位跨越三个时代、才气横溢的日本近代作家透射出中国古代哲学思想的浓厚气息。谷崎只是日本近代作家的一个代表，受中国文化影响者不乏其人，可以说日本近代以来的文化人、作家、甚至日本整个近代化进程无不与中国古代哲学有着千丝万缕的联系。日本近代化的这种特质，有助于我们客观地了解日本在向东西方学习过程中的态度和成功经验，而这种了解又有益于我们在经济腾飞的路上对自身文化的反观，对文化战略的思考，对东西方文化、传统与现代关系的观照。
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中图分类号： B2 I209
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）07-0101-07
作者简介： 李春草（1986—），女，博士，暨南大学外国语学院讲师。
基金项目： 国家社会科学基金项目“儒学与日本现代化关系的复杂性研究”（14BZX045）。
责任编辑 邓 年