“内在主义要求”中的两种内在性——威廉斯与考斯嘉之内在理由论比较，本文主要内容关键词为：两种论文,威廉斯论文,主义论文,理由论文,考斯嘉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539(2014)06-0037-07 在当代道德哲学中，伯纳德·威廉斯的“内在理由”论引起了巨大争议，其中最重要的一个争议来自克里斯蒂娜·考斯嘉从一种康德主义的立场所提出的异议。然而考斯嘉并不反对威廉斯所提出的内在理由模型，而且也自称是在为某种形式的内在理由论进行辩护。这样一来，往往不易察觉考斯嘉的康德式的内在理由论与威廉斯的内在理由论之间的区别以及争论背后的问题实质。本文试图通过辨析这两种观点，来表明这种区别主要源于他们对作为理由承载者的“自我”有着不同的预设，从而在理由到底“内在于”何种类型的行动者这个问题上给出不同的看法；而这种对“自我”的不同预设，又进一步源于他们对实践理性的内容所具有的不同理解。 一、威廉斯的内在理由论 在“内在理由与外在理由”一文开篇，威廉斯就明确提出了“内在理由”这个概念。他的内在理由论以对理由陈述语句的分析开始。他说，对“A有理由做Φ”或“存在一个A去做Φ的理由”这类句子看起来可以有内在与外在两种不同的解释。[1]根据内在主义的解释，一个理由陈述是否为真必须相对于行动者的主观动机集合(包含一个人所具有的各种动机状态，简称为S)而论。反过来说，一个理由陈述会因行动者缺乏某些相关的动机而为假。与此相对，外在主义的解释则不承认对理由的这一限制条件，而是认为，在某些情况下，不管A具有什么样的主观动机状态，他都同样有理由去做Φ，在这种情况下，理由陈述语句是否为真并不相对于行动者的主观动机集合。威廉斯把这两种解释所赋予人的理由称为内在理山和外在理由，并持有一种内在理由的主张。他对内在理由的论证主要包括两部分：一部分是阐明内在理由论的具体内涵；另一部分是论证外在理由是不存在的。 最简单的内在理由模型是：行动者A的主观动机集合中的任何一个要素，即任何一个动机，都能给A一个理由去做某事。威廉斯认为这种观点过于简单，并对此进行了修正与完善，进而形成了他的内在理由论。他的修正和完善主要包括以下几个方面。 第一，一个人的主观动机可能是建立在错误信念的基础上。威廉斯举例说，假如A面前放着一瓶汽油，但A却错误地相信瓶子里装的是杜松子酒，并因此想要喝它[1](102－103)，根据那种最简单的内在理由模型，A是有理由这么做的，因为A有动机这么做。威廉斯试图避免这种与日常观点格格不入的情况，他认为，在判断一个人有理由做什么事时，我们应该把他的错误信念排除。因为当他知道了相关的事实后，他的动机就会发生相应的变化。因此，虽然我们可以说基于他所持有的错误信念，A相信他有理由喝瓶子里的东西，我们甚至可以说他这么做是理性的，但我们不必说他有理由去喝瓶子里的东西，而且这么说与内在理由论的根本精神是相符的，即，一个人有理由做的事必须与其主观动机集合具有慎思上的联系，前者不能完全独立于后者。在这个例子中，我们说A没有理由喝瓶子里的东西也是基于他实际所具有的动机：想喝杜松子酒。之所以如此，是因为我们都会同意，如果他知道了瓶子里装的是汽油而不是杜松子酒，他的动机就会发生改变，不会再想喝瓶子里的东西了。所以，我们在说A没有理由喝瓶子里的东西时，我们并没有在施加一个完全外在于他的主观动机的要求。按照威廉斯的说法，我们对A的一个动机(想喝瓶子里的东西)的评价仍是基于他实际具有的另一个动机(想喝杜松子酒)，而不只是某个外在的规范性原则。 进一步地，一个人既可能因为一个错误的信念而具有一个错误的动机，从而错误地相信他具有某个理由；也可能因为一个错误的信念(包括对某些事实的无知)而没有认识到自己具有某个动机，从而不知道自己具有某个理由。比如A可能一直想减肥，却一直不知道自己经常熬夜是导致其肥胖的重要原因之一，因此也就没有早睡的动机，从而认识不到自己有早睡的理由；而我们知道一旦A知道了这些事实，她就会有早睡的动机，并相信自己有早睡的理由(即使她不见得就能做到)。这样，通过排除错误信念在我们赋予一个人以理由去做某事中的作用，威廉斯的内在理由论比最简单的内在理由模型具有了更强的规范性。 第二，也是更为重要的一点是，威廉斯扩大了主观动机集合所包含的内容。前面我们说过，内在理由的特点就在于，赋予一个行动者的理由必须与这个行动者的主观动机集合具有慎思上的关联。而威廉斯所说的主观动机集合，不仅包括我们日常所说的各种欲望，还包括了个人的“价值倾向、感情反应的模式、个人的忠诚以及各种规划”，质言之，“所有体现了主体承诺(commitments)的东西”[1](105)。传统的休谟主义者认为，是行动者的欲望使得他有理由做某事。威廉斯没有直接反驳这一点，但他指出，“欲望一词只是在被形式化地使用时才能包含主观动机集合中的所有要素”[1](105)。也就是说，主观动机集合的内容并不只是我们通常用欲望一词来表示的那些心理状态，能够赋予一个行动者以理由的心理状态实际上要更加广泛；另外，“主观动机集合中的要素也不一定都是利己的，一个人的生活规划和价值承诺，完全有可能不是利己的，而它们同样能为主体提供行动的理由”[1](105)。主观动机集合的内容的广泛性是威廉斯内在理由论的重要特点，也是理解他的内在理由论的关键之一。 第三，或许也是最为重要的一点是，威廉斯还进一步扩展了实践理性的概念，使得实践推理的形式更为丰富，而不局限于目的—手段式的推理形式。威廉斯用理性慎思(rational deliberation)来表示实践推理这一过程。理性慎思的概念在威廉斯的内在理由论中具有核心地位。前面我们说道，内在理由的基本精神就是要使行动者所具有的理由与行动者的实际动机具有联系，而这种联系就是通过理性慎思建立起来的；也就是说，只有一个在理性慎思的基础上产生的动机才能赋予一个行动者以理由，这实际上也是理由概念的规范性的一个主要来源。当然，传统的休谟主义者也重视实践推理的作用，他们也把理由作为欲望和理性共同作用的产物，不过，同把欲望作为唯一的动机状态的观点相关联，传统的休谟主义者也常把目的—手段的因果推理作为实践理性概念的唯一内容①，而威廉斯则对这一概念给予了更为开放的理解： 慎思具有更多的可能性，比如：思考主观动机集合中的要素的满足如何能够相互结合起来，比如，按照时间的顺序。在主观动机集合的各要素间出现不可解决的冲突时，考虑哪一个具有最大的分量；又或者，寻找构成性的解决办法，比如决定什么构成了一个愉快的夜晚，如果一个人想要度过一个愉快的夜晚。[1](104) 除此之外，威廉斯还认为像想象、启发、皈依(conversion)等也都是理性慎思的可能形式。实际上，威廉斯对理性慎思概念的理解是如此开放，以至于他认为，在什么可以算作一个理性慎思过程这一点上并没有明确的边界，而这种模糊性也正是他的内在理由论的特点甚至是优点之一，因为个体在实际生活中的慎思过程确实充满了这种不确定性与可能性。 需要注意的是，在威廉斯的内在理由论中，正确的信念和理性慎思是作为两个独立的条件来对行动者的主观动机进行限制的。但我们知道，如果一个人是理性的，他在慎思时当然会力求自己对有关事实具有正确的信念。威廉斯也强调这一点，他说：“任何理性慎思的主体在他的主观动机集合中，都有一个一般性的关注，即能在事实上和理性上拥有正确的信息。”[2]那是否可以把“具有正确的信念”归属于理性慎思的概念之中，也就是说，是否可以认为一个进行了理性慎思的人就一定会是一个具有正确信念的人呢？在许多情况下，一个人确实能够通过自己的推理、慎思来把握事实的真相，但这并不是所有的情况，一个人对客观事实没能具有正确的信念有可能是多种原因造成的，而不一定是因为他不理性。比如，一个人有可能在理性慎思之后仍然无法知道某些事实的真相，因为这超出了他的理性认知和慎思能力，甚至超出了所有人的理性认知和慎思能力。因此，具有正确的信念就仍是判断一个人是否有理由做某事的一个相对独立的必要条件，而且，与理性慎思作为人的一种主观能力不同，正确信念则是一个从外部来对主体个人动机进行限制的要求。 第四，理性慎思与主观动机集合具有复杂的联系。其一，理性慎思使得一个人的主观动机集合不是静态地给定的，而是动态地变化着的。例如，通过想象而生动地感受一个行动即将产生的后果，就可以使行动者产生或失去某一行动动机。其二，理性慎思还会受到一个人已有主观动机的控制，没有完全脱离个人主观动机的实践慎思。依据威廉斯的内在理由论，我们是在排除一个人的错误信念的基础上，从他已然具有的主观动机集合出发，运用理性慎思来发现他是否有理由做某事。如果这个人具有正确的信念并且是理性的，那么他也将通过同样的过程得出同样的结论，在这个过程中，理性慎思所依据的只是一些程序化的原则，并没有什么实质性的原则来对一个人所由以开始慎思的主观动机集合进行限制，也就是说，理性并不要求一个人必须从某些特定的动机出发来展开慎思。威廉斯用一个极端的例子来说明这一点：假如一个人的行动对他自己的幸福具有破坏作用，但“如果他真的不关心他实际所需要的，而这种不关心又不是由于他的错误信念所造成的，而且他也确实不能通过理性慎思的方式来产生这类动机”[1](105)，那么在这种情况下，我们确实得说这个人没有理由去追求他的幸福。当然，威廉斯并不认为这是一种常见的情况，因为这些假设的条件都非常强，而我们极少有可能会相信它们是真的。但这在理论上却说明了，一个人是否有审慎(prudent)的理由是一个经验性的问题，它取决于这个人的心理特征是怎么样的；有关道德的理由同样也是如此。 威廉斯对内在理由的另一个重要论证来自于他对外在理由的反驳，这一反驳主要取决于他对行动的理由和行动的说明这两者间关系的论述。威廉斯指出，“如果有理由去做出某些行动，那么在某些时候必定有可能，人们就是因为这些理由去行动的”[1](102)。也就是说，行动的理由也必须能够起到说明行动的作用，但“外在理由陈述本身并不能提供对任何一个人的行动的说明”，因为“外在理由陈述的全部要点正是在于它们能够独立于行动者的动机而为真”，但是，“除了激发起一个人去行动的东西之外，其他的都不能说明一个人的(有目的的)行动”[1](107)。因此，如果外在理由不能激发人产生动机，那么它们也就不能成为人们行动的理由。 有人认为，威廉斯的这一论点似乎混淆了激发性理由和规范性理由的重要区别。这两种理由的区别主要在于[3]：激发性理由是我们用以说明一个人的行动的东西，即，它是一个人为什么会如此行动的原因。当我们考虑一个人的某一行动时，我们引用激发性理由来回答“为什么他会这么做”这个问题。因此，一个行动的激发性理由是对这个行动的心理学上的说明。但有时候，我们不仅要对一个人为什么这么做给出一个说明，我们还想知道他是否有理由去这么做。而这个问题就不是关于这个人“是否有一个激发性理由去这么做”的问题了，“他已经做出这个行动”这一事实本身就表明他是有一个激发性理由的。在这里，我们所关心的是他是否有一个规范性的理由去这么做。也就是说，规范性理由是我们用来回答“究竟是什么东西为他这样做提供了辩护”这一问题的。因此，一个行动的规范性理由是对这个行动的评价和辩护。据此，威廉斯似乎混淆了激发性理由的说明作用和规范性理由的辩护作用。 然而，我并不认为是这样。实际上，威廉斯的论点是基于激发性理由与规范性理由之间的一种重要联系。更具体地说，如果一个东西能够成为一个行动的规范性理由，那么它也必须能够成为这个行动的激发性理由；而只有内在理由才能成为一个行动的激发性理山，所以，行动的规范性理由必然是内在理由。威廉斯的这种观点实际上依赖于一个重要的伦理原则：“‘应当’意味着‘能够’。”[2](38－40)也就是说，如果我说你有理由做某事，那么你必定能够出于这个理由去行动，而不只是你的行动与理由的要求外存地相符，也就是说，一般来说，行动的理由也必须能够成为行动的动机。此外，在威廉斯看来，任何一个新动机的产生都必须依赖于主体已有的另一个动机，而不可能仅仅通过一个纯粹的理性过程来产生。因为，依据我们上面对威廉斯的理性慎思概念的论述，实践理性的原则只是一些程序化的原则，如果没有主体的主观动机的参与，就不可能有真正意义上的实践推理或理性慎思，更不可能由此来产生出一个动机。因此，一个理由之所以能够激发起你，使你产生一个行动的动机，必定是因为这个理由与你现存的动机状态具有某种慎思上的联系——正是因为有了这种联系，你才有可能出于这个理由去行动。这样，你有一个规范性理由就意味着你能够出于这个理由去行动，而你之所以能够出于一个理由去行动又取决于你现有的动机状态。因此，你所具有的规范性理由也是依赖于你的动机状态，在此，威廉斯扩展了我们对“应当蕴含能够”原则中的“能够”一词的理解，使得这种“能够”不仅包括通常所说的身体或物理性能力，也包括了行动者已然拥有的某些相对稳定的品格、倾向性等心理动机因素，使得理由在应用于现实中每一个具体的行动者时，能够切实地敏感于他们的心理状态和条件，从而为使得这种心理条件向合理慎思的通达建立实际可行的路径。在我看来，这也正是威廉斯的内在理由论所要表达的主旨。 二、考斯嘉的理性内在主义 在《关于实践理性的怀疑论》一文中，考斯嘉试图对威廉斯的内在理由论提出一个反驳。考斯嘉的主要目的是要反驳休谟主义者的一个重要论点，即，关于实践理性的怀疑论可以仅仅建立在某些心理学考虑的层面上。考斯嘉区分了两种关于实践理性的怀疑论：内容怀疑论和动机怀疑论。前者关注的是理性作用的范围，即对理性是否具有除工具理性外的作用的怀疑；后者则是关于理性对我们的行动是否具有推动作用(即理性能否产生出动机)的怀疑。考斯嘉所试图论证的是，关于实践理性的动机怀疑论不能单独成立，而必须建立在内容怀疑论的基础之上。 考斯嘉首先考察了休谟的实践理性怀疑论。她指出，休谟的实践理性怀疑论是成问题的。因为休谟并不是通过观察人的行为来得出理性概念是在什么情况下被用来描述或评价人类行为；相反，在此之前休谟就已经有了一个对于什么是理性活动(对观念与观念之间关系的认识)以及理性活动的内容(比较各个观念本身来发现它们之间的关系，以及以知觉经验为中介来建立起观念之间的新关系)的认识。[4]而这种认识实际上已经蕴含了对理性所具有的动机效力的怀疑，即，理性自身在实践上是无力的。因此，休谟的内容怀疑论，即他关于理性活动仅具有上述两类活动的观点，是他的动机怀疑论——理性只能通过激情来作用于我们的行动——的基础。但考斯嘉认为，“一个人可以不同意休谟所列出的有关理性判断、理性活动或可能的理性慎思的种类的清单，但仍同意他关于动机的来源的基本观点：即所有的理性动机最终都必然是来自一些非理性的要素，比如激情”[5]。考斯嘉正确地指出，这就是威廉斯在“内在理由与外在理由”一文中所要做的工作，而她则试图表明，威廉斯的动机怀疑论，尽管比休谟的更隐蔽，最终仍依赖于他在实践理性上的内容怀疑论。 考斯嘉指出，威廉斯的内在理由论所依据的关键一点是：理由必须能够激发该理由所归属的那个主体，因为只有这样我们才能说明一个出于理由而做出的行动。考斯嘉也同意这一点，她认为，作为行动的理由必须满足一种内在主义的要求(Internalism Requirement)：“有关实践理由的断言，如果它们确实提供了行动的理由，就必须能够激发起理性的人”，或者说，“理由也必须能够成为动机”，由此，“只要我们不确定一个考虑是否能够激发起一个理性的人，我们也就不确定这个考虑是否拥有一个实践理由的力量”[5](11)。但在此基础上，威廉斯还进一步认为，理性必须依靠一个在先的动机，而不能凭借自身来使主体产生出行动的动机。考斯嘉认为这一点与第一点之间并不具有必然联系，也不能独立成立；它实际上来自于威廉斯对实践理性的内容的理解，也就是说，实践理性仅仅是一种广义上的工具理性。虽然这种意义的工具理性不限于目的—手段的推理，但它在根本上仍是对人的主观动机的安排和满足；而考斯嘉认为，威廉斯实际上只是预设了这一点，而没有提出论证来表明我们有理由排除其他形式的实践推理，而如果没有这种论证，我们就还不能确定纯粹理性能否凭借自身使主体产生一个动机，至少是使理性的人产生动机。 考斯嘉从康德主义的立场出发指出了另一种形式的实践推理的可能。她认为，假设存在一个能够得到终极辩护(ultimate justification)的行动原则(如康德的绝对命令)，那么仅仅通过某种形式的实践推理，每一个理性的人(rational person)最终都能够接受这个原则。因此，这个原则就是所有有理性的人的主观动机集合中的一部分，而这一动机就会进一步推动人们在具体体现这一原则的情境中去应用和贯彻它。考斯嘉认为，威廉斯并没有证明不存在这种能够得到终极辩护的原则，他只是在断定这一点。因为为这种原则提供辩护的，恰恰不是他所预设的那种工具主义的实践推理模式；而这种预设自然会使威廉斯得出结论说：理性只有与某些在先的主观动机结合才能产生出一个新的动机。因此，威廉斯对实践理性的动机效力的怀疑仍然取决于他对实践理性内容的怀疑。 实际上，在考斯嘉看来，威廉斯的内在理由论的根本精神——如果一个人有理由做Φ，那么一定是某些关于他的东西(某些在他主观动机集合中的东西)使得他有理由去做Φ——并没有错。但威廉斯在论证过程中却悄悄地把它转化为一种工具主义的观点：即一个人有理由做Φ，当且仅当他的主观动机集合中的某些欲望或目的与做Φ具有理性联系。这样做实际上就等于假定了，不存在一种仅凭自身而不需借助另一些在先的目的就能推动一个人去行动的实践推理。但这个假设是成问题的，因为从理由的内在主义要求中我们只能得出，如果存在这种形式的实践推理，那么这种推理所依据的实践理性原则就会存在于一个人(至少一个理性的人)的主观动机集合中，“绝对命令”就是这种原则的明显例子，我们甚至还能设想出另外一些更具实质性内容的原则，如在只需很小牺牲的情况下应该挽救他人的生命；而威廉斯则只是预先假定了主观动机集合中所包含的是哪类要素，因此也就没行根据地否定了这种原则的存在。 三、内在于谁：完全理性者还是实际行动者？ 至此，我们就触及到了内在理由论背后的一个关键问题：威廉斯关于行动理由的概念与行动理由所要应用的“自我”概念之间有什么样的关系？实际上，无论是威廉斯还是考斯嘉，他们所持有的都是一种内在主义的理由论。对于所有的内在理由论来说，如何设想自我都是居于核心地位的问题，因为这是理由的最终归宿；进一步地，如果自我主要是由我的主观动机集合构成的，那么如何设想这个集合也就成了关键问题。在传统的工具主义者看来，欲望本身确立了行动的目的，理性则寻求最好的方法来实现这种由欲望所给定的目的。这样，人们能具有多少共同的行动理由，就取决于人们能具有多少同样的欲望。如果像休谟一样对人性给出一个充分的说明，那么即使一个人处在与我们非常不同的环境下，我们也能比较明确地判定他具有什么欲望，因而也就能判定他有哪些行动的理由。但威廉斯却拒绝对人性给出一个明确而充分的说明，而是强调人类文化和传统的多样性和处境的具体性，这样造成的结果就是对自我以及一个人具有哪些理由的说明，成了一个无法仅仅通过理性反思就能预先判断的事情。也就是说，我们没办法确定他人具有什么动机和什么理由，而且离我们的共同体越远，我们就越不容易确定他人的动机和理由。因为，“‘伦理生活领域中的收敛’是在实践理性上的收敛，通过那种收敛，人们就会逐渐过上那种最好的生活，就会逐渐具有属于那个生活的欲望”[6]。 考斯嘉试图对自我给出一个不同的理解。她认为，仅仅内在理由的形式本身并没有对主观动机集合的内容做出限制，自我中完全可能有更多的资源能够为行动提供理由。因此，考斯嘉通过给出一个与威廉斯不同的对于自我的理解，来建构一种康德主义的内在理由论。实际上，威廉斯也同意考斯嘉的这种构想是可能的，他认为康德的观点是一种限制性(limiting)的内在主义[7]。对康德主义者而言，理性在自我的构成中不再处于一种“奴隶”地位，相反，它是行动理由的来源；也就是说，康德主义者认为实践理性的原则自身就能激发和引导行动。 考斯嘉以理由的“内在主义要求”来表达她的内在理由观，即：“有关实践理由的断言，如果它们确实提供了行动的理由，就必须能够激发起理性的人。”[5](11)其一，在这个表述中，“理性”一词的含义却是模糊的。首先，它可以表示一种强的规范意义上的理性，即我们通常说“一个人是理性的”时所指的意思，此时理性在这个人的心理状态中占据主导、支配性的地位，另外由于这种强理性者在实际行动中也总是会成功地排除感性因素的影响从而按照理由去行动，所以也可以把他们称为完全理性者(完全理性者在这里并不是指一种不具有感性因素的纯粹理性存在，而只是强调一个人的理性因素压倒了感性因素而占据支配性地位)，在这种意义上，我们并不总是理性的；其二，“理性”在这里也可以在一种更弱的意义上使用，用来描述人所具有的某种特点，以此来区分人与其他存在物的区别，这样我们就总是有理性的，但却并不总是完全理性的。 在某些时候，考斯嘉很明显是在前一种意义上使用理性一词的，比如当她说，内在理由只要求“如果我们是理性的，理性考虑就会成功地激发起我们”[5](15)。这可能是因为，考斯嘉想在此反驳那种认为“内在理由必须总是能够激起理由所适用的主体”的观点，但这也是因为考斯嘉有时确实把内在理由当作是一个有关完全理性者与行动理由之间关系的论题。然而在我看来，我们最好还是认为考斯嘉在她的“理由内在主义要求”中，是在后一种即更弱的意义上来使用“理性”一词。因为我们要注意到，内在主义要求所表达的是理由必须总是能够激发理性的人，而如果这里是在更强的意义上来使用“理性”一词，那么结合理由总是能够成功地激起完全理性者这一点，为什么考斯嘉不直接说一个考虑要成为一个理由就必须激发起理性的人呢？所以，如果“能够”一词在这里不是多余的，那么理由的内在主义要求所关注的就是理由陈述与不完全理性者之间的关系。 对考斯嘉来说，她所关心的是什么赋予了我们一个行动的理由，而不是我们如何实际地按照一个理由去行动(考斯嘉认为后者是一个心理学问题)。因此，对于她来说理由的内在性在于这一点：是主体身上的某些东西给予了他行动的理由。但考斯嘉也同样认为，即使在我们不是完全理性、没有按照理由的要求来行动时，我们仍然有理由按照那些要求去行动，也就是说，我们不可能只在完全理性时才拥有理由。所以，当考斯嘉认为“作为理性的人”这一点是我们理由的来源时，她所指的只是一种弱意义上的理性，而不是更强意义上的完全理性。 但另一方面，考斯嘉在讨论我们的行动理由时，“完全理性者”与“有理性者”这两个概念又是相互联系的：使得我们能够成为“有理性者”的原因，就在于我们有能力在更强的意义上有理性，即能够使理性在我们的心理状态中占据支配地位而成为一个准意义上的“完全理性者”。所以对考斯嘉来说，我们能够成为完全理性者的能力，实际上才是我们行动理由的真正来源。从考斯嘉同意威廉斯“理由必须能够激发起主体”的观点中，也可以得出这一点。同时考斯嘉还认为，我们有理由做的事就是一个完全理性者在我们的处境下会做的事。但是，如果有理由做的事被理解为一个完全理性者会做的事，而且又不是外在于理由所实际赋予的主体，那么那个主体就必须有能力成为完全理性的，否则，这个理由就不能成为一个内在理由。因此，有理性者都有能力成为完全理性者这一点，就是使得考斯嘉的理由论仍是一种内在理由论的关键。 但是如此一来，考斯嘉的内在理由实际上就在根本上不同于威廉斯的内在理由了。对于威廉斯来说，一个人的心理状态会实际地限制我们有理由去做的事；而考斯嘉却恰好相反，她所提供的图景实际上是：我们应该努力使我们的心理状态符合规范性原则，也就是说，理由是凌驾于个体的心理状态之上的。她说：“一个拥有良好品格的人就是一个以恰当方式回应相关理由的人，一个其动机结构被安排得具有理性接受性的人。”[5](18)因此，与威廉斯把人的偶然多变的心理作为理由的基本组成不同，考斯嘉认为纯粹理性原则本身就能指导我们的行动。虽然考斯嘉在某些地方似乎也和威廉斯一样，认为人的动机状态会限制规范性原则，比如她说：“内在主义要求……并不会驳倒伦理理论，但却对它们提出了心理学上的要求。”[5](23)这似乎是在表明，动机考虑确实是有分量的；然而，考斯嘉随后却又在实际上把这种分量消融于无形，因为她先在地使理由与动机之间永远具有一种内在性关联：如果理由必须能够激发我们，那么只要我们认为一个人有理由做某事，我们就必然得出“这个人能够按照这个理由来行动”的结论。 考斯嘉所说的“理由的内在性”在于：是规范性原则要对我们的心理能力提出要求，而不是我们的心理能力对规范性原则做出了限制。就此而言，考斯嘉与内格尔而不是与威廉斯相一致。内格尔认为：“内在主义要求带来的不是对实践理由的限制，而是道德哲学能力的大长：它能告诉我们人的动机能力，告诉我们心理学。”[8]但这样一来，内在主义要求就不再是对规范理论的限制，因为所有被认为适用于每一个人的规范原则，都自动地被融合到每一个人的主观动机集合中。这就使得康德主义的内在理由仍能保持理由的普遍适用性，从而与威廉斯的观点形成了鲜明对比。但与考斯嘉所设想的相反，这样做的代价是：威廉斯试图通过内在理由论确立起来的对规范理论的心理学限制也随之消失了。因为如果我们要通过动机上的考虑来限定一个人有理由去做的事，那么，对一个人的现实心理能力的考察就是必要的，而考斯嘉的内在主义却通过对人的心理能力的预先假设，一劳永逸地消解了这种努力的必要。这也许是因为他们二人对伦理学所要解决的问题和任务有不同的看法：考斯嘉并不认为需要具体地考察每个行动者的实际慎思能力和心理条件，从而使其得以具备做出某个行动的现实条件和能力，是哲学反思所要做的工作[5](25)；而威廉斯则通过对内在理由的说明，向我们展现出哲学和理性反思本身的限度，从而从一个更具现实和整体性的视角出发，使理由在面对受到各种经验性条件限制的具体行动者时，拥有更为实际可行的动机性效力。 注释： ①很多批评者如Korsgaard、John Broome都不认为休谟有一个真正的“实践理性”概念，他们认为在休谟那里，理性在实践中的运用仍然只是一种理论理性的活动，因为它只提供事实性信念而并不产生动机。在此我无法对这一问题进行深入讨论，但无论是休谟还是其批评者，都同样承认理性对人的实践行动是具有作用的，而这里正是在这一最广泛的意义上来使用“实践理性”这个概念的。