“四句”说无生与天台佛教的解脱诠释学，本文主要内容关键词为：天台论文,佛教论文,四句论文,生与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1001-4403(2012)04-0016-10
本文主要方法是哲学诠释学与文献研究的双轨并进的进路。通过文献学的相关检证，也使用了语言分析的研究方法，从记号学的语法学、语意学、语用学的研究角度，来厘清龙树与智
“四句”的含意以及智发展至“四句不可说说无生”的诠释理解。
本文区分语法学、语义学、语用学的不同层次，厘清龙树与智关于“四句”外表上不一致之处，整理其纷纭繁难的思想脉络；阐明智的佛性论、实相论思想对于他的“四句”的表达方式的影响。笔者检视传统的天台诠释文献关于“四句”与“判教”、“圆教”的讨论。
本文对比天台四句与龙树四句，有助于吾人厘清印度大乘佛学转化为中国佛学的关键，尤其是天台智以圆教佛性论显化了缘起的深意，提升了龙树中论的四句辩证的境界，因此具有本体诠释(Onto-Hermeneutik)的当代意义，也对当代如来藏思想的争议，提出一个延续传统而又具有开展性的进路。
一、天台判教与诠释学
天台判教之中所谓的“圆教”，是意为一种究竟圆满之教理，天台佛学所谓的权实、本迹，都是“佛以一圆音说法，众生随类各听解”，并不只是高扬己宗为最高的教法，而是在于阐明一切教法都是针对某一种众生的需要而有的解脱法门，不同教法都是为了“一大事因缘”，在不同的收受过程之中，开显了实相的某一个面向。所以，天台佛学的判教并不只是高扬己宗，不只是判摄他宗于自己的系统之内的护教活动而已，而是就有情生命的存在活动的不同层次，就佛法和存有真理的不同面向，加以阐明，作出系统的理解(systematic understanding)，使得一切众生在生命的不同基本情境，都能够得到解脱，因此“判教”具有普遍的哲学意义；在这个意义之下，“判教”可以说是一种“诠释学”(Hermeneutik)，一种有情众生的实际生存的“诠释学”，或说是海德格尔(M.Heidegger)所说的“此有的诠释学”(Hermeneutik des Daseins)。
就此而言，“判教”作为一种诠释学，具有如下重大意义。
首先，“判教”作为一种诠释学意味着“判教”理论的当代发展。“判教”作为一种诠释学，具有三项重大意义：“判教”一词出现于佛教传统之中，是一传统之中的佛教内部的理论；是一种佛教的诠释理论；将佛教的“判教”发展成为一种佛教的“诠释学”，则是使之具有普遍的理论意义。
其次，这也是将传统之中的可能是封闭式的判教，转变成一种当代的开放的诠释理论。“判教”显示了经典诠释的普遍需要，有其文化发展史成立的理由。判教不是独断论的教义宣示、护教式(apology)的判摄他教，而是跨文化沟通的过程之中视域融合(fusion of horizons)的必然现象。
最后，将“判教”发展成为一种佛教诠释学，蕴涵着佛学诠释理论和西方当代的哲学诠释学(海德格尔、迦达默尔等人)的交谈，甚至也包含了和批判诠释学(J.Habermas等人)的交谈的含意。
从跨文化沟通的过程之中视域融合的现象，来研究天台佛教的“圆教”和“判教”，那么，这些都可以是开放的佛教诠释。
接下来，笔者针对天台佛学所谓的“五时八教”以及关口真大对此一理论的批判①作一探讨，以重新检视五时八教之说，并收摄于天台诠释学之中。在传统的天台佛学中，认为天台智的判教是所谓的“五时八教”，“五时”也就是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，“八教”也就是“顿、渐、秘密、不定”的“化仪四教”和“藏、通、别、圆”的“化法四教”。关口真大却认为，“五时八教”的定型说法是来自宋朝的谛观法师的《天台四教仪》②，此一新解引起佛学界的一番争论。
“五时教”在天台智的文本中，确实并不多见，确实天台智较常阐释的是五味教(乳、酪、生苏、熟苏、醍醐)，而非五时教，但是《法华玄义》卷一和卷十对于五时教的讨论已经相当明确。“化仪四教”在天台智的文本中也较难找到直接的文本说明，或许此一说法的定型与发挥是出之于后来天台学人自己研读心得的整理。但是相对于“化法四教”是阐明的真理内容，而提出针对教学方法而有的“化仪四教”，这样的设想也在天台思想上有其贡献。
真正能代表天台智的判教理论的是“化法四教”，智学说应该以他自己亲笔所写的晚年定论《维摩经玄义》来加以衡定，《维摩经玄义》卷四以五味教和化法四教来解说天台判教。笔者认为，关口真大对于“五时八教”的重检在文献学上颇具意义，应该说“化法四教”才是天台智的判教理论的核心，而“五味教”相比较“五时教”是较无争议的说法。又，“化法四教”完全可以搭配于笔者所阐释的天台诠释学的三个环节，是此一天台诠释学的重要理论来源。另一方面，“五时八教”在东亚佛教史之中的影响史，以及此一理论所包含的哲学意义，仍不可忽视。就哲学意义的诠释而言，天台判教的“五时八教”之说仍有其合理性。下面先对此一合理性，加以解释。然后，再对“化法四教”所蕴含的天台诠释学，从四句说无生的角度，来加以解说。
天台判教的“五时”是就佛陀说法的先后顺序来对经典作一归类，并指出其教化的对象之不同。从今天的文献学研究的眼光看来，“五时”的说法显然并不符合于佛教文献发生史的基本事实，也就是原始佛教、部派佛教、早晚期大乘佛教的历史先后的发生次序。但是，从宗教的诠释学的观点来讨论，“五时”的判教的意义并不是在于以佛教文献流传于人间的历史事实为观点，来对经典出现的先后作出论断，而是在描述佛陀的宗教体验的诠释和收受的过程，“五时”意谓着两个精神世界的融合过程，如同迦达默尔诠释学所强调的“读者的收受”及其“运用”(Anwendung)③。因此，在“五时”的说法之中，佛陀的诠释活动首先是先由“华严世界的不退转大士”来收受释迦佛所开显的毘庐遮那佛的究竟法身之真理，也就是《华严经》所说的“日照高山”；然后才是以人间佛陀的诠释方式，在不同的时候来开显其他四味教法(阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时)，视学习者在不同时间与场所中的需要，进行不同的诠释活动，让学习者逐步学习佛法的各个侧面，逐步导入圆满的教理，在逐步收受过程之中，成为圆满觉性的生命存在。这样看来，“五时”的说法和佛教文献的历史的事实情况并无关系，应该说，“五时”是有情众生的觉性生命的成熟过程，是诠释理解与收受体验的过程，所以指的是觉性生命的“存在的”、“内在的”时间，而不是“钟表的”、“外在的”时间。因此，“五味”应该是较为妥当的说法，“味”有“品味”、“味道”、“药味”的意思，突出了有情众生的收受体验过程，“五时”的“时”则不免让人误解成“钟表的”、“外在的”时间。
天台判教的“化仪四教”是“顿、渐、秘密、不定”，在一般理解之中，这是就佛陀教法的方法形式而言，其实之所以会有顿、渐的差别，是因为学习者的根基不同而有能够收受的或顿或渐的教法之不同，至于秘密、不定则是同一场合的佛陀教法因为收受过程的不同，而使得不同的生命个体有不同的理解和体验。
天台圆教的“化法四教”(藏、通、别、圆)讨论了佛陀教义的真理内涵的问题，天台判教之中最具有哲学诠释之意义者为“化法四教”。“五时”和“化仪四教”的判教都在智之前的判教理论中有过许多类似的说法，智是在批判前贤理论的过程中建立自己的理论。
天台圆教的“化法四教”讨论了佛陀教义的真理内涵问题，认为藏、通、别、圆四教各有深浅，这样的真理论，可以不是排他论(Exclusivism)，甚至也不是全包论(Inclusivism)，而是希克宗教多元论的哲学所说的“多元论”④，从而是开放性的诠释、良性的跨界沟通，是诠释学的视域融合(fusion of horizons)的结果。
“三法圆融”是天台圆教的主要论述，也就是一般所说的天台佛教的“实相论”，例如《摩诃止观》就是以“三法妙”为核心论述之一。⑤三法圆融在类型上有所谓的“十类三法”，但是天台佛教在此处的重点，并不是有“几种”“三法”，也不是把所有的存在都归纳为僵化的“三”的范畴之下。“三法圆融”显示的是天台圆教的解脱体验与宗教思想的基本模型，此中蕴含普遍的哲学意义，以下以空、假、中来例示“三法圆融”(图1)的思想模型。
图1 三法圆融
《大般涅槃经》解说“大涅槃”的三德秘密藏，用不纵不横和伊字三点的三即一、一即三来说明之，合乎“如来藏三义”的根本结构。⑥智采纳《大般涅槃经》此一说法，并结合从《仁王经》《璎珞经》和《中论》所读出的空、假、中三谛和三观，所以，圆融三谛乃是在解说如来藏说三义的根本结构，而不只是一种般若经系统的空的哲学，“三谛”之名只是取用自《仁王经》《璎珞经》而已，真正要解说的内容还是《大般涅槃经》关于如来藏的解说，以及智对于《法华经》的实相说、佛性思想的他自己的解读。智将这样的教理诠释，用来解释《法华经》的三转读，甚至更进一步发展了化法四教，用来解释《法华经》所说的“会三归一”的思想，不仅成就了天台佛学的特有的判教理论，也发展了天台佛学特有的佛教真理观，从而蕴含了笔者所探讨的天台佛教的诠释学。
天台意义理解的诠释学的三个环节：(1)三一一三；(2)不纵不横；(3)性修不二。笔者曾在《佛教诠释学》⑦第二部分第一章加以解说。下面就止观禅修的修持角度来加以解说，尤其是以《摩诃止观》四种三昧的“非行非坐三昧”(觉意三昧)为例，以便于导入下文对于四句说无生之天台佛教的解脱诠释学的讨论。
首先，“三一一三”是说三法同属同一个绝对、整体，而又必然透过三个辩证的侧面来开显这个绝对。例如，在三观之中，以空观为观点来入假、用假，体会缘起性空，与般若相应，而在与般若第一相应之中，开显众生与诸佛所共有的体性——中道佛性。所以，空观、假观、中观同属于一个修持行动(三即一)，而此一修持行动又必须透过空观、假观、中观三者来加以表现(一即三)。“三一一三”在止观禅修上的表现，举《摩诃止观》四种三昧的“非行非坐三昧”为例，即是“一念心中具足三谛，住坐卧语默作作，亦复如是……今约一一事，各各论六(六度)……《大集》云：观于心心，即此意也。如是行中，具三三昧。次观破一切种种有相，不见内外，即空三昧。次观能坏空相，明无相三昧。后观不见作者，即无作三昧。”⑧
其次，“不纵不横”是说“体”与“用”的“不纵不横”，不是纵的法性生起诸法，也不是阿赖耶识的横向的含摄诸法。在佛教思想史上，智所说的“不纵”是对于“地论师”的“纵”加以批判，遮拨地论师所说的法性生起诸法的纵向的创生；“不横”则是对于“摄论师”的“横”加以批判，遮拨摄论师所说的阿赖耶识的识转变的横向的含摄诸法。就修持的意义而言，“不纵”是不断否定形上境界的存有论化、实体学化；“不横”则是对于“万法唯心”的横摄的合一主体的更进一步的超越。
“不纵不横”在止观禅修上的表现，举《摩诃止观》的四种三昧的“非行非坐三昧”为例，智的“不纵不横”就是“非行非坐三昧”的“初明四运者(四运心)。夫心识无形不可见，约四相分别。谓未念、欲念、念、念已……若能了达此四，即入一相无相……行者既知心存四相，随心所起善恶诸念，以无住着智，反照观察也”⑨。
后世禅宗所说的“不取不舍”(六祖惠能)、“不即不离”(黄檗希运)，也是必须在体用论的思维角度之中，才能得其深意，“不取不舍”、“不即不离”不只是就横列在前的现象之任心自在、如如不动而言，这样的解释太过于偏向静态，不能显示大机大用。因此，此处所说的“不取不舍”应该是针对体与用(体性与作用，佛性体性与修持作用)的“不取不舍”、“不即不离”，进一步便能显示大机大用，禅宗的“不取不舍”、“不即不离”其实也就是天台佛学的“不纵不横”，是向上一机，悟身外身。
最后，“性修不二”是说体性与修持的不二，中道佛性的体性与修持主体的作用的不二，简言之也就是体用不二。在一念心的圆融动转之中，上求菩提，下化众生，烦恼即菩提。在后来的中国哲学史的发展中，“性修不二”也被说成是“本体即功夫，功夫即本体”。后来的禅宗马祖道一所说的“作用见性”。在日常(平常心)的见闻觉知之中，显现佛性的大用，可以说是“性修不二”的一种表达方式。“性修不二”在止观禅修上的表现，举《摩诃止观》的四种三昧的“非行非坐三昧”为例，即是“观四运与虚空等，即常。不受四运，即乐。不为四运起业，即我。四运不能染，即净。是佛法四运”，觉意三昧的四运心是从大佛性的常乐我净而生起其作用，《摩诃止观》接着说：“如是四运虽空，空中见种种四运，乃至遍见恒沙诸法，成摩诃衍，是为假名四运。若空不应，具十法界。法界从因缘生，体复非有，非有故空。不得空有，双照空有，三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。观声香味触法五受四运心，圆觉三谛不可思议。”⑩
此处所说，智所说的“不纵”是对于“地论师”的“纵”加以批判，“不横”则是对于“摄论师”的“横”加以批判，这是就佛教思想史上来考察“不纵不横”的语意的思想史上的对应项。其意义就修持而言，简言之，“不纵”是对于形上境界的存有论化、实体论化的不断否定，“不横”则是对于“万法唯心”的横摄的合一主体更进一步的超越。今天看来，这个批判仍然具有当代意义。日本当代佛学家袴谷宪昭、松元史朗等人批判佛教所批判的“界论”(dhātu-vāda)(11)，就是一种天台智所批判的法性生起诸法的纵，由此可见智也是颇具当代意义的批判意识。袴谷宪昭、松元史朗的批判佛教将天台佛学归属于“界论”，将问题过分简化，未能恰当了解天台佛学的本质。又，“不横”则可以看做是对于有些当代佛学将佛教理论简化为一种西方哲学的主观唯心论(例如英国经验论者Berkeley的主张)之批判。从这个简述看来，天台的解脱诠释学也是一种批判的诠释学(critical hermeneutics)，具有“批判佛教”的当代批判精神。所谓的“批判佛教”即就是否具有“批判性”而言的，“批判性”是就“对于意识形态的批判”与“知识的可能条件与界限的探究”而言的，佛教诠释学也可以具有相当的“批判性”，而不一定限于袴谷宪昭、松元史朗等人的“批判佛教”。
通过以上的说明，读者对天台佛教的诠释学的三一一三、不纵不横、性修不二这三个环节，与相关的止观禅修的概况，应该可以具有较为清楚的了解。接下来，进一步解说化法四教如何搭配三法圆融，也就是判教和实相论的关系。先以图2显示其意义。
在天台佛教的化法四教之判教之中，藏教的体证方式是“析法入空”；通教则为“体法入空”；别教则为“历别入中”；圆教则为“圆顿入中”。“析法入空”、“体法入空”、“历别入中”、“圆顿入中”分别是化法四教(藏、通、别、圆)的止观法门的根本原理。(12)其实，这也是四种体证真理的存在方式。吴汝钧将这里的解释称为“从实践方法看化法四教”，相对于“从真理观看化法四教”而加以解释：“从真理观看化法四教”是解释化法四教对于“空”和“佛性”的不同理解，是“教理”的部分；“从实践方法看化法四教”则是体验真理的实践方法的不同，此则为“观行”的部分，合则为天台佛教的“教观双美”(13)。
图2 化法四教与三法圆融
佛陀初转法轮，即宣说“四谛”与“缘起”来解说根本的佛法。《摩诃止观》卷一(上)以“四种四谛”来重新诠释四谛的意义，也就是以“生灭四谛”、“无生四谛”、“无量四谛”、“无作四谛”分别解释藏教、通教、别教、圆教，天台智在此是以般若学与佛性论来重新诠释四谛法门。天台佛学的“四种四谛”是“四谛”的四种诠释，是化法四教(藏、通、别、圆)的佛法真理内涵的不同阶段。又，佛陀观缘起而悟道，天台智也以天台圆教来解说缘起的深意，如所说的“十二因缘是三佛性”，就是以佛性论来重新诠释十二因缘。(14)《摩诃止观》卷第五(下)就“因缘”的深浅不同的真理内涵，以“四句不可说”与化法四教(藏、通、别、圆)，加以展开。(15)
天台判教的生生、生不生、不生生、不生不生不可说的相关文本，则是从关于生和不生的种种分析，诠释化法四教的真理内涵和体证真理的方式，是一种解脱诠释学。由此可以看出，智的佛性论、实相论思想对于他的四句的表达方式的影响。
二、天台佛教的“四句说无生”的诠释理解
1.龙树四句的诠释理解
“缘起性空”是佛教的基本原理，“二谛”(俗谛与圣谛)是中观哲学的核心课题。此中，“俗谛”表达了“缘起性空”的“缘生”，万事万物都是互为条件而生起的。“圣谛”则是指寂灭、涅槃，则是“缘起性空”的“性空”。
《望月佛教大辞典》解说“四句”(catuskoti)在佛教传统之中是指“以(1)肯定、(2)否定、(3)复肯定、(4)复否定的四句对诸法从事分类的形式”(16)。例如：(1)有、(2)无、(3)亦有亦无、(4)非有非无。“四句”在印度经论的使用之中，以龙树菩萨的《中论》的使用最为有名。
“四句”是中观哲学的思想方法，是中观哲学的表达方法。“四句”是通过语言，来破斥关联于语言的执着，从而体证“离言”的寂灭的涅槃实相。东西方学者从逻辑学与辩证法的角度，对于“四句”，进行了多方面的讨论，关于这方面的讨论情形，可以参看寇西(Ramendra Nath Ghose)、吴汝钧等人的著作。(17)印度的龙树菩萨的《中论》之“四句”，可以由记号学(semiotics)的三个层面，也就是从语法学(syntactic)、语意学(semantic)和语用学(pragmatic)的三个层面(18)，来加以考察。又，考察中观哲学如何通过语言，来破斥关联于语言的执着，从而体证“离言”的寂灭的涅槃实相，必须从语言的三大功能来观察龙树对于语言的使用，也就是说，语言具有描述的功能、情感表达的功能、启悟的功能。龙树菩萨的“四句”所执行的并不是一种描述的功能，而是情感表达的功能和启悟的功能。现代佛学研究的许多关于中观佛学的四句的逻辑语法的哲学讨论，颇多精彩，但是忽略了“四句”并不是“描述性”的语言。我们不能局限在逻辑语法的层次来探讨，而是要从语意学上，从语用学上来探讨。从语意学上来探讨，是必须探讨“四句”所阐明的缘起的意义，以及所破斥的外道学派之实指为何。从语用学上来探讨，是就“四句”的情感表达的语言功能和启悟的语言功能而言。也就是说，在情感表达的语言功能上，四句是表达了缘起的深意的不可思议的令人产生情感上的无限惊叹。在启悟表达的语言功能上，四句是表达了一种对于缘起的深意，吾人“必须”言语道断地激发解脱体验的实际行动，是一种类似于禅宗的吹唾、棒喝、逼拽的启悟行动。
“四句”是中观哲学的主要的思想方法。例如，《中论》第十八品《观法品》所说的“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实”。《观法品》这边所破斥的是“实体”(substance)、“自性”(self-being)的边见。(19)这里所表达者是“四句”的下列范式：(1)一切实，(2)一切非实，(3)一切实亦非实，(4)一切非实非非实。就语法的层面而言，如果以P代表“一切实”，而以-P代表“一切非实”，则此四句可以表示为下列传统逻辑的逻辑语法：(1)P，(2)-P，(3)P∧-P，(4)-(P∧-P)。(20)
又，若是从事语意(semantic)的说明，以A表示“虚无主义”(断灭空)，以B表示“实体主义”(恶取空)，则上述四句之中：(1)第一句中的“一切实”的语意(semantics)是对于“虚无主义”的否定，而“一切实”可以表示为“-A”。(2)若是以B表示“实体主义”(恶取空)，则上述第二句中的“一切非实”的语意是对于“实体主义”的否定，而“一切非实”可以表示为“-B”。(3)在语意的阐明之中，上述第三句是表示对于“虚无主义”与“实体主义”(断灭空与恶取空)的相继否定，二者都加以否定，所以，“一切实亦非实”可以表示为“-A∧-B”。(4)在语意的阐明之中，上述第三句是表示对于“虚无主义”与“实体主义”的论题的相继否定，也是对于断灭空与恶取空的相继否定。四句的第四句之中的“一切非实非非实”则是对第三句的否定，可以表示为“-(-A∧-B)”。所以，这里的四句可以将其逻辑语法写成是：(1)-A，(2)-B，(3)-A∧-B，(4)-(-A∧-B)。也就是：
-A∧-B
-(-A∧-B)
笔者上述符号化的表述，作为四句的逻辑记号表达之范式。因为它在形式上，具有两个特点：(1)它的每一句都在前面呈现出否定符号，标举了“空”的否定精神。(2)它相当明显地显示了对于A和B所代表的两边(两种边见)的否定，从而标举了“空”是超越两边的“中道”。
又，在上述四句的语意(semantics)的阐明之中，若是将论题在思想史的学派中找出其实际的对应项目，所谓的“虚无主义”与“实体主义”(断灭空与恶取空)也可以是某一些对应的哲学学派。此中，“虚无主义”可以指加尔瓦卡(Cārvākas)的唯物论，因为加尔瓦卡的唯物论主张世界只是物质元素的组合，死后并无灵魂的存在，所以是一种“虚无主义”。“实体主义”则是指正论派(Nyāya)、胜论派(Vaise
ika)，因为正论派、胜论派主张永恒不变的精神实体的存在，人的肉体死后有永恒灵魂的存在，所以是一种“实体主义”。从佛教中观哲学的观点来看，加尔瓦卡和正论派、胜论派的这两种见解分别落入“断见”和“常见”。
以上是就语意学(semantics)来阐明。复次，上述四句的每一句前面都有否定符号，就语用学(pragmatics)的观点而言，此一否定符号表示对于“去除执着”、“趋入寂静涅槃”的启悟和行动。这三句所强调的都是前面的否定符号，也就是去除执着的行动。第三句和第四句在语法(syntactic)的层次上，在传统的亚里士多德的逻辑上，这两句是矛盾的(P与-P不可同时为真)，因此对这两句的理解不能从语法上来理解，而必须要从语意和语用上来理解，因此处的第四句的加入，中观学的“四句”强调了“趋入寂静涅槃”的语用上的启悟和对一切语言而有的执着的破斥。
又，就“生”的问题而言，《中论》第二十一品《观成坏品》也有相关的四句的表达：“法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何而有生。”此一四句是否定下列四项：(1)自生，(2)他生，(3)自他生，(4)无因生。假若以A代表“自生”，以B代表“他生”，此中的的四句的逻辑形式是：(1)-A，(2)-B，(3)-A∧-B，(4)-(-A∧-B)。
就“不可说”而言，《中论》第二十二品《观如来品》：“空则不可说，非空不可得，空不空叵说，但以假名说。”依据青目对此处的解释，这里是说(1)空，(2)非空，(3)空不空，(4)非空非不空，以上四者皆“不可说”，但是为了化度众生，则可以“假名”而“方便”而说之。
以上所说《中论》之“四句”的三个例子(实非实、自生他生、空非空)都常常被天台智讨论，尤其是前二者被引用得特别广泛。智对于《中论》之“三是偈”也常以“有门”、“无门”、“亦有门亦无门”、“非有门非无门”的“四门”来探讨，这是一种智自己所说的“四句”。除此之外，《摩诃止观》又有“四种四谛”(21)。又，《三观义》也提到《大涅槃经》的“四种十二因缘”(22)。又，智的天台佛学所说的“四句”，还有他对于《大涅槃经》“四句不可说”说“无生义”的发挥。
以上这几种是智自己独特的关于“四句”的发挥，不仅是运用了《中论》之“四句”的形式，不仅是以(1)肯定、(2)否定、(3)复肯定、(4)复否定的四句对诸法从事分类的形式，而且是从佛性论的角度，来作为此一分类的内涵，这和龙树《中论》之“四句”只是从般若学的角度来立言，有所不同。龙树《中论》之“四句”从般若学的角度来立言，只是破斥吾人对于现象世界的执着，所谓的双重否定(不……不……)是对于二元思考的两种边见的破斥；而天台佛学从佛性论的角度，来阐明“四句”，此中的双重否定(不……不……)，则是指“体性”(中道佛性之体)与“作用”的不纵不横。
龙树菩萨的《中论》之“四句”，智加以继承，而另加发挥，可以由记号学的三个层面，也就是语法学(syntactic)、语意学(semantic)和语用学(pragmatic)的三个层面，来加以考察。智加以继承者只是四句的逻辑形式，只是在语法学(syntactic)的层次，也继承了龙树菩萨的缘起性空的义理，而又抉择其深意。也就是说，智此处有取于如来藏经论所说的佛性思想的深意，这主要是来自于《大般涅槃经》的相关讨论，发挥了大涅槃的三德秘密藏和四句说无生之说。(23)例如，《摩诃止观》卷一下说：“或闻生灭。即解生灭不生灭非生灭非不生灭。双照生灭不生灭。即一而三即三而一。法界秘密常乐具足。”(24)此处之四句为：
非生灭非不生灭
双照生灭不生灭
此处所说多了“双照”，而不只是“双泯”(龙树菩萨的双重否定)。将第四句表达成“双照”，这显示出智的天台佛学更为积极的一面。第一句是“有”，第二句是“空”，第三句是“非有非空”的“双泯”，第四句则是“双照”(双照空有)。所谓的“双照”，是由“中道佛性”来“双照”。因此，才有后面所说的“即一而三，即三而一。法界秘密，常乐具足”。于此，智是套用“中道佛性”的一三三一等诠释理解的内涵于“二谛”与“四句”的形式之上。前者是内涵，后者只是形式；前者是目的，后者作为表达方法，只是暂时的工具而已。
智此处文本之后，继续讨论“四种四谛”(《大正藏》41卷，页7-8)，就是以关于“三是偈”的四种不同的诠释理解来进行，并且将之配合于藏通别圆的“化法四教”。
2.智从“四句”到“四句不可说说无生”
在智的解释之中，《中论》的“三是偈”的四句话分别是“有门”、“无门”、“亦有门亦无门”、“非有门非无门”，所以“三是偈”是“四门”的表达。(25)显然，这里所说的“四门”就是运用了龙树所说的“四句”。而这里的重点还不在于智运用“四句”于“三是偈”之上，而是智此处“三是偈”的解说包含了一三三一的中道佛性的诠释理解(本体诠释学的理解)。所以，“四句”也不只是形式上的思想方法而已，而是具有中道佛性的诠释理解的含意。事实上，智将“化法四教”的诠释理解搭配于“四句”来解说，这使得“四句”在智的天台佛学之中，具有深刻的诠释理解，成就了天台佛学的本体诠释学。而最明显的例子，就是这里要解说的“四句不可说”说“无生义”。
智的中国天台佛学所解说的“四句不可说”说“无生义”也只是借用龙树菩萨的四句的语法形式，其语意(semantic)内涵虽然有所继承于龙树的空义，却也有另有所本之处：智本于《大涅槃经》的佛性思想和自己对于“中道佛性”的领悟。例如，智的《维摩玄疏》卷一对于“四句不可说”的讨论，如下：
于四不可说起四种说法教四种众生也。此经净名(维摩诘居士)默然杜口。即是《大涅槃经》明四不可说意也。四不可说者。一、生生不可说。二、生不生不可说。三、不生生不可说。四、不生不生不可说。此即是约心因缘生灭，即空即假即中，四句不可说也。而得有四说者。皆是悉檀因缘赴四机得有四说也。故《大涅槃经》云。十因缘法为生作因亦可得说。(26)
上面引文说“此即是约心因缘生灭，即空即假即中，四句不可说也”，这是智将《大涅槃经》的“四句不可说说无生义”关联于龙树《中论》的“三是偈”，使得《大涅槃经》的“四句”，和《中论》的“四句”，产生关联。智运用了“三是偈”和龙树《中论》的“四句”，为的是证明自己所说的诠释理解乃是有所本的，是来自于龙树。
此中，笔者将重点放在天台佛学的解脱体验的诠释理解。在笔者另文之中，再从对“四句不可说”说“无生义”的“断惑证真”之讨论之中，进入对天台佛学的解脱诠释学的另一个层面。
“四句不可说”说“无生义”有两个诠释的层次：一是诠释理解：“四句不可说”说“无生义”的诠释理解；二是解脱诠释：“四句不可说”说“无生义”的“断惑证真”的“解脱诠释学”(emancipatory hermeneutics)。(27)“四句不可说”说“无生义”的诠释理解是一种教理的理解，在智的理论展开之中，涉及一般所说的“判教”，此处主要是指“化法四教”，涉及的是语法学与语意学的层次。而“四句不可说”说“无生义”的诠释理解说和一般的判教之不同之处，在于此处所说的是对于解脱体验的诠释，而一般的判教只是针对教理而有的解释理论。
复次，“四句不可说”说“无生义”的“断惑证真”的“解脱诠释学”则是一种解脱体验和相关的断惑证真的内涵的启悟的妙说，涉及的不只是上述的语法学与语意学的层次，而更是语用学(pragmatics)的层次。前者(“四句不可说”说“无生义”的诠释理解)是一种理论的建构，或者说是一种暂时假借安立之理论建构，后者(解脱诠释学的断惑证真)是一种妙言的假借安立，以支持《摩诃止观》所说的圆信、圆行、圆证。在“四句不可说”说“无生义”的这两种诠释之中，于化法四教和四句不可说的解脱诠释之间，存在着对应的关系，这正是笔者此文解说的重点所在。此一对应关系，也就是灌顶的《观心论疏》卷二所说的：
生生即三藏教，生不生即通教，不生生即别教，不生不生即圆教。(28)
完整的表述应该写为：生生不可说，即三藏教。生不生不可说，即通教。不生生不可说，即别教。不生不生不可说，即圆教。
灌顶的《观心论疏》卷二的相关解说如下：
总结自行化他法门，并在于一心。尽净言语道断也。偈云：四不可说者。一、生生不可说，二、生不生不可说，三、不生生不可说，四、不生不生不可说。论释云：生生故生，生故不生，云何可说？令例此语者。生生故生，不生生故不生不生。云何单可说失其圆旨也。
又，生生即三藏教，生不生即通教，不生生即别教，不生不生即圆教。是则不但三句即一句，一句即三句。不可说亦即三教即一教。一教即三教。云何可说？故论初云：四不可说次后辩其四教也。
又，经释云：生生是有漏之法，故云生生。即是中论因缘所生法也。
生不生者。释云：世谛死时名生不生，即中论我说即是空。
不生生者。释云：初出胎名不生生，即中论亦名为假名。
不生不生者。释云：大般涅槃有不生不生。即中论亦名中道义也。
又，经云：众生身有毒草。复有妙药王，毒草即六道界，药王即四圣界，是六道即生生也。二乘即生不生也。菩萨界即不生生，佛界即不生不生。结四句即一句在乎一心，九界即一界在乎一念。文义合会结。六道界即生死。四圣界即涅槃。涅槃即生死，生死即涅槃。九界即一界，一界即九界。即是不可思议境。云何可说？
然四不可说等法，并须约一念。一念心即是因缘所生，即空即假即中。即空，故是常寂。即假，故是常照。即中，故即非寂非照，因缘所生法亦得是空假双照。结此四句即四不可说。如前辩者。则寂照四句类之可知。既即寂而照即照而寂，即寂照而非寂非照而双寂照。一句即四句，是则理圆云何单可说。故云四不可说也。(29)
下述的语意解释，吾人必须加以注意：对于“不可说”的语意解释：一是“不可说”解释成“破”(否定、遮拨和对治)。二是“不可说”也可以当作“形容词”，是奥妙而不可言说的意思。所以，所指的对象是否定的内涵，而其能指则是修持主体的观修之内涵，也就是除了否定的对象之外，在扬弃的过程之中有“弃”也有“扬”，涉及解脱的断惑证真内涵的两个面向。
细读上述智的《维摩玄疏》卷一和《观心论疏》卷二的文本，发现在“四句不可说”说“无生义”的(1)“诠释理解”与(2)“断惑证真的解脱诠释学”之间，对此中的“不生生”、“生不生”的解释，也可以有许多理解方式。
智的天台佛学的“四句不可说”说“无生义”有下面两种层次：(1)“四句不可说”说“无生义”的“诠释理解”；(2)“四句不可说”说“无生义”的“断惑证真”的“解脱诠释学”。虽说“四句不可说”说“无生义”有两种层次(“解脱体验的诠释理解”与“断惑证真的解脱诠释学”)，但是在讨论相关问题的各种文本之中，应该采取两种层次之哪种解释，在各自的上下文都是具有足以清晰判明的语义脉络。可以观察出：将“不可说”解释成“破”(否定、遮拨和对治)，占绝大多数。将上述智的《维摩玄疏》卷一和《观心论疏》卷二的文本所说“四句不可说”说“无生义”所涉及的各个要项，列出如下。“不可说”在此是“破”的意思：
藏教——生灭四谛——思议生灭十二因缘——生生不可说(藏教破斥凡夫对于“生生”的业惑烦恼，故云“生生不可说”)
通教——不生灭四谛——思议不生灭十二因缘——生不生不可说(通教破斥藏教的“不生生”，故云“生不生不可说”)
别教——无量四谛——非生灭非不生灭四谛——不思议十二因缘——不生生不可说(别教破斥通教的“不生生”，故云“不生生不可说”)
圆教——无作四谛——双照生灭与非不生灭——不思议不生灭十二因缘——不生不生不可说(圆教破斥别教的“不生不生”，故云“不生不生不可说”)
所谓的天台佛教的“教观双美”，就是对应这两个解释层次。应该注意的是“四句说无生”不只是一种“意义理解活动”(一般意义中的判教)，不应该限定于只是一种意义理解的教理诠释，它更彰显的是一种“解脱体验的诠释理解”，是“化法四教”所破的惑和所对应的境界(破惑证真)。它不只是一种意义理解的教理诠释，也应该成为一种“解脱诠释学”。所以，考虑到语用学的层面，或者说考虑到康德(I.Kant)所说的“实践的优先性”，应该说：从“意义理解的诠释”到解脱体验的诠释理解和解脱诠释学，此一过渡是一个必须的运动。
综合以上的讨论，考虑到语法学的层次，智的“四句不可说”说“无生义”的“四句”的语法，是来自龙树的中观哲学。又，考虑到语意学的层次，智的“四句不可说”说“无生义”是一种佛性论、关于佛性的哲学诠释，主要是来自《大涅槃经》等如来藏思想和智自己对于中道佛性的领悟，在这里我们可以进行天台佛学的本体诠释学(Onto-Hermeneutik)的诠释。最后，考虑到语用学的层次，智的“四句不可说”说“无生义”包含两种诠释层次，也就是“解脱体验的诠释理解”与“断惑证真的解脱诠释学”，这里的诠释不应该只是停留在一般的教理的判教、意义理解的诠释活动方面，还应该在实修实证之中，进一步成为解脱体验的诠释理解和解脱学的诠释活动与实践行动。
笔者在另文之中，阐明智“四句不可说说无生”在解脱诠释学的断惑证真的思想层次。经过这些文章的处理之后，或许可以厘清佛教的本体诠释学内涵。对比天台四句与龙树四句，有助于吾人厘清印度大乘佛学转化为中国佛学的关键，尤其是天台智以圆教佛性论显化了缘起的深意，提升了四句辩证的境界，以圆教的佛性论来阐明缘起的深意，从而阐明此一本体诠释(Onto-Hermeneutik)的当代意义，也对当代如来藏思想的争议，提出一个延续传统而又具有开展性的进路。传统的天台佛学研究多局限于佛教研究的内部，缺少从世界哲学来讨论的观点，所以鲜能从其超越于一教一宗，而发挥天台思想的普遍意义和当代意义。笔者发表多篇文章对于天台佛学的解脱诠释学加以阐明，结合已经出版的《佛教诠释学》之所说，乃是研究发挥天台佛学的本体诠释学，尝试弥补此一欠缺。
①关口真大，《天台教学の研究》，东京：大东出版社，昭和五十三年。
②关口真大，《天台教学の研究》，东京：大东出版社，昭和五十三年，页84-95。
③ Hans-Georg Gadamer的Wahrheit und Methode一书(Tübingen,1990),p.312-317,Das hermeneutische Problem der Anwendung 一节。
④参见Yong Huang(黄勇)，Religious pluralism and interfaith dialogue：Beyond universalism and particularism(宗教多元论与宗教对话：超越“共相论”与“殊相论”)对John Hick的介绍，收于International Journal for Philosophy of Religion 37，页127-144。此处讨论见第127页。“排他论”认为(inclusivism)，只有一种宗教的宗教真理是真的，其他的宗教的宗教真理都是假的。“全包论”(exclusivism)认为，只有一种宗教表现了绝对真理，其他宗教都仅只是对此种绝对宗教真理的部分表现。显然地，所谓的“宗教对话”对“排他论”和“全包论”而言都只是一个使其他宗教改宗的手段而已，并不是一种真正的“宗教对话”。相对于此，John Hick的“宗教多元论”则尝试在承认宗教真理的多元性的前提下，进行平等的“宗教对话”。
⑤智，《摩诃止观》卷第五下，《大正藏》第46册，页741b-746c，讨论“三法妙”。
⑥赖贤宗，《如来藏说与唯识思想的交涉》，台北，新文丰出版公司，2006年十一月。“如来藏三义”，如来藏概念的三层涵义，也就是：所摄藏，能摄藏，胎藏。
⑦赖贤宗，《佛教诠释学》，台北，新文丰出版社，2003。
⑧《摩诃止观》卷第二下，《大正藏》第46册，页16b-c。
⑨智，《摩诃止观》卷第二上，《大正藏》第46册，页15b-c。
⑩智，《摩诃止观》卷第二下，《大正藏》第46册，页16a。
(11)松元史朗，《缘起と空：如来藏思想批判》，东京：大藏出版，1989，页5、312。袴谷宪昭，《本觉思想批判》，东京：大藏出版，1989。
(12)参照《法华玄义》卷三上对于“对境明智”的解释，参见《大正藏》第33册，页710-711。
(13)吴汝钧，《天台宗的判教理论》，收于《中国佛教的现代诠释》，台北，文津出版社，1995，此处的讨论参见第46-50页。
(14)《摩诃止观》卷九(下)，《大正藏》第46册，页126c：“知十二缘是三佛性。若通观十二缘真如实理，是正因佛性。观十二因缘智慧，是了因佛性。观十二缘心具足诸行，是缘因佛性。……三道是三德。性得因时，不纵不横，名三佛性。修得果时不纵不横，如世伊字，名三德涅盘。净名云，一切众生即大涅槃，即是佛即是菩提，乃此意也。”
(15)《摩诃止观》卷五(下)：“立声教者。析爱取有起故感三藏教。是为生生不可说十因缘法。为生生作因。亦可得说。说生生也。体爱取有感于通教。是为生不生不可说十因缘法。为生不生作因。亦可得说。说生不生也。渐爱取有感于别教。是为不生生不可说十因缘法。为不生生作因。亦可得说。说不生生也。顿爱取有感于圆教。是为不生不生不可说十因缘法。为不生不生作因。亦可得说。说不生不生也。”(《摩诃止观》卷五(下)，《大正藏》第46册，页61b-61c)又，《妙法莲华经玄义》卷一(下)说：“大经云。生生不可说。乃至不生不生不可说。又云亦可得说十因缘法为生作因。亦可得说十因缘者。从无明至有此十成于众生具四根性。能感如来说四种法。若十因缘所成众生。有下品乐欲。能生界内事善拙度。破惑析法入空。具此因缘者。如来则转生灭四谛法轮。起三藏教也。若十因缘所成众生。有中品乐欲。能生界内理善巧度。破惑体法入空。具此因缘者。如来则转无生四谛法轮。起通教也。若十因缘所成众生。有上品乐欲。能生界外事善。历别破惑次第入中。具此因缘者。如来则转无量四谛法轮。起别教也。若十因缘所成众生。有上上品乐欲。能生界外理善。破惑一切破惑圆顿入中。具此因缘者。如来则转无作四谛法轮。起圆教也。”
(16)《望月佛教大辞典》，日本，世界圣典刊行会，1932，第二册，页1757。
(17)Ramendra Nath Ghose对印度与欧美学者的相关讨论，加以考察，见他的The Dialectics of Nagarjuna(Allahabad-India，1987)一书，p.264-299，第九章The Negation of four-fold Alternative。又，中文世界的讨论见：吴汝钧《从逻辑与辩证法看龙树的论证》，收于《佛教的概念方法》(台北，台湾商务印书馆，1988)。吴汝钧《龙树中论的逻辑解读》(台北，台湾商务印书馆，1997)。
(18)何秀煌，《记号学导论》，台北：1965。
(19)关于龙树对于“实体”(substance)、“自性”(self-being)的讨论，参见K.Venkata Ramanan的Nagarjuna's Philosophy一书(Delhi，Motilal Banarsidass Publication，1975)之中的G.Substanceand Attribute一节，页207-208。
(20)吴汝钧，《从逻辑与辩证法看龙树的论证》，收于《佛教的概念方法》，台北，台湾商务印书馆，1988，此处以真值蕴涵系统来表答四句，参见第52-53页。吴汝钧，《龙树中论的逻辑解读》，台北，台湾商务印书馆，1997，页327-331。
(21)《大正藏》41卷，页7-8。
(22)“十二因缘有四种观……约十二因缘明四种境也。今一家明义，四谛既为四种，十二因缘亦为四种。”《续藏》卷99，第38页。
(23)赖贤宗，《佛教诠释学》，台北，新文丰出版公司，2003。赖贤宗，《如来藏说与唯识思想的交涉》，台北，新文丰出版公司。真谛译的《佛性论》所说的三种佛性对于智也应有相当的影响。
(24)智，《摩诃止观》卷一下，《大正藏》41卷，页6c-7a。
(25)四门与破法遍：《摩诃止观》卷五(下)，《大正藏》41卷，页59c。“一念心即空假中”，对“三是偈”的圆教式的解读：《摩诃止观》卷一(下)，《大正藏》41卷，页8c-9a。
(26)智，《维摩玄疏》卷一，《大正藏》38卷，521c-522a。
(27)林镇国主张，“对佛教来说，诠释学必须是解脱诠释学(emancipatory hermeneutics)，以解脱生死，解放无明为目的”。参见林镇国，《辩证的行旅》，台北，立绪，2002，页211。又说：“事实上，若细察佛教对此问题的立场，便可发现其素来持论一致，视所有经典文献为‘法假安立’，缘起性空，本无自性。其为方便设施，旨在成就立教功能。因此，若迷执真有秘藏密意与密义的经典文献为有，便是错解。《解深密经》在〈分别瑜伽品〉提出‘以楔出楔’的概念，即充分了解到文献之建构与解构的两层必要。……这是佛教诠释学与西方基督教背景下的诠释学最基本的差异。……所谓的‘意义’便是如此法假安立下的产品，只有在解脱论下，‘意义’才有意义。”(页210-211)“解脱诠释学”(emancipatory hermeneutics)或可以说是“解脱学的诠释学”(hermeneutics of soteriology)。
(28)灌顶，《观心论疏》卷二，《大正藏》46卷，页596b。
(29)灌顶，《观心论疏》卷二，《大正藏》46卷，页596b。