个性价值的社会认同——卢梭的“社会——理性批判”价值述评，本文主要内容关键词为：卢梭论文,价值论文,社会论文,述评论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方近代文化范式的质变，凸现为本根意义上的“变教”（改变教统），即中世纪的基督教价值被近代“个人主义”的社会文化价值目标所取代。所谓“个人主义”，在本真的语境中是指：个人作为构成社会和国家的最终实体与根据，是社会的基本目的，而不是达到“他律”目的的手段；因此，在法律许可的范围内，个人有权自由地选择行为目标并对此负责，借以实现自己的价值。在启蒙学者看来，个人主义价值的质底在于个性自由，即个人按照自己的理性决定自身命运的权利，因此，自由与理性是不可分割的，它并赋有“自律”的品格。这正如利文斯顿所指出的：“启蒙运动的理想是，对于没有理性作为根据的任何信念，人有义务不予接受，也就是说，所依据的是自律理性的同意，而不是圣经或教会的权威。因此，所谓自律，就是理性与意志所拥有的自己给自己立法的能力。与自律相反的是他律，是从外部把规范或权威强加于人，而一个人如果是自由的，即真正有理性的，他本不会把这种规范或权威加诸自身。因此，自律是一切真正的自由的基础。但自律并不意味着‘为所欲为’，因为那就意味着意志屈从于纯然个别的眼前的东西，只有当个人的理性与意志符合于普遍的理性法则时，才能得到自律，从而得到真正的自由。”（注：詹姆斯·C ·利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1988年版，第4～5页。）这样，个性价值的实现最终被定格为：个人依据“普遍的理性法则”（即西方价值观认同的绝对正义的“自然法”），自律地为自己立法并遵守之。这就避免了“个人主义”滑入极端利己主义的歧路。正是在以上意境中，洛克与孟德斯鸠借助“社会契约论”与“法的精神”，完成了从政治上肯认个性价值的理论任务。于是，下一个历史使命——如何使法律上肯定的个人权利合理地实现于社会中——便接踵而至。18世纪以法国“百科全书派”为代表的启蒙主流派承接了这一使命。他们依然将个人主义与理性主义的携手作为解决问题的底据，提出了“合理的利己主义”的思路。所谓“合理的利己主义”意指：由于个人利益只能从社会中获得，公共幸福由所有个人的幸福构成，因此，个人促进了公共利益也就得到了自身福利；这就要求个人在逐求私利时，以不损害他人和社会利益为界限；否则，理当遭受谴责，甚至法律制裁。在这里，个人服务于社会的目的是增进自身利益，因此是利己主义的；但由于它受到道德与法律的约束，且其落实处必须对社会对个人均有好处，所以是合理的利己主义。
然而就在此时，卢梭却发现了另一种声音，以不同凡响的“社会——理性批判”的见解表达了自己与百科全书派的截然异趣。启蒙阵营中这一分歧的萌生，从历史的事实看，导源于不同社会阶层的价值视角。这就是说，尽管卢梭与百科全书派担负着同样的历史任务，但双方立场上的差异却导致了理路上的泾渭分流。百科全书派驻足于上层资产阶级的立场来攻讦封建制度，触目皆是理性的进步与本阶级利益实现的全然合拍，于是提出了“合乎理性的利益”作为解决问题的基理。卢梭注目的是下层平民的境遇，因此他不仅看到封建统治阶级与第三等级的表层矛盾，更深切地体验到富有者与贫困者的深层对立。他认为：在前者可以凭借财富奴役后者的非道德氛围中，即使理性的进步能促进文明的演进，下层民众的利益也依然得不到保障。于是他高张“德性”的旗帜，把批判的锋芒直指异化了的“社会—理性”。从思想进程看，卢梭学说的兴起导源于百科全书派的逻辑困境。百科全书派所倡导的理性主要是科学的工具理性，其功能在于：为了人的自由而谋求世界的可理解性与合理性，用以代替无法证实的神恩与天启。然而，随着科学原则的贯彻到底，理性试图在一切领域都发现不以人的意志为转移的“自然法则”，这就发展了一种与自由相悖的机械决定论的世界观，甚至连人性都被归属为物化的必然性。于是百科全书派走到了自己的反面：他们原本以理性为自由的根据，意欲借助科学的力量实现人的充分自由，然而最终却导致了理性精神的登峰造极与个性价值的荡然无存。这不能不引起享誉“自由之子”的卢梭的理论抗争。卢梭的“社会——理性批判”体系有三个组成部分，分论如下：
一、自然状态——天性说
卢梭认为，在太古的自然状态中，人类没有理性而仅具天性，这就是“热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存的自爱心”和对“我们的同类遭受灭亡或痛苦”时产生的怜悯心，“自然法”不过是这两种天性的协调与配合。（注：卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1996年版，第67页。）由此可见，“道德的善同我们的天性是一致的”，（注：卢梭：《爱弥儿》下册，商务印书馆1987年版，第411 页。）人类天性是善良的。由人的这两大天性产生出自由与平等两项自然权利。卢梭论证道：个性的天赋自由源出于自爱本性；由于任何人都要自我保存，因此，人一到理智的年龄，就必然以自由主动者的身份参与自然活动，以此择取自身幸福，这就导致了“人所共有的自由，乃是人性的自然结果。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第9页。）关于个性平等， 卢梭将其分为精神的与自然的两种：在精神上，自然赋予每个野蛮人以自爱心与怜悯心的同一感性，而此后的精神活动就奠基其上，因此，在同等的环境氛围中，人们的智力发展大致相等。在自然生活方面，“自然法”调节着人们的天性，所以当同类遭受苦难时，人们就会设身处地地产生共鸣，从而不假思索地援手相助。原初人类就是这样平等地和平共处的。
应该指出，卢梭所指称的自然状态，并非考古学意义的实际发现，而只是理论逻辑上的价值预设。这正如他自己所坦陈的：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是说明事物的真实来源，不如说是适用于事物的性质，正好象我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那种推理一样。”（注：卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1996年版，第71页。）由于“自然状态说”具有运用因果方法解析社会意义的功能，因此它在历史的源头就设定了自由、平等、善良（道德的前身）的“应然”价值，使得接踵而至的“社会——理性批判”有据可依。“确切些说，卢梭把自然状态这个概念作为一个标准和规范来使用。……现时的国家和社会应该用自然状态作为一面镜子，照一照自己的面容，并作出自我批判。”（注：卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第215页。）此外， 由于卢梭所设置的未来理想社会的价值取向与“自然状态”一脉相承，因此，“自然状态”的价值又起着意义的范导作用——为卢梭的“托古改制”悬设了价值高度。在卢梭的眼里，“实然”的社会状态只有在这一高度的映衬下，才可能展露出其全面异化的真相；因此，现行的价值延续必须打断，价值原点应该还原到剥除了一切社会属性的“零度”状态——自然状态，然后以此为起点，按“应然”的价值重新构建未来的社会与个人。最后，卢梭的“自然状态说”还与百科全书派拉开了足够的距离。在百科全书派的眼里，理性从来就与自由浑然一体，根本不可能发生任何异化。而卢梭否认自然状态中存在着理性，也就否定了原初人类的“自律”本能，由此它引伸出“失去自律的天性异化为极端利己理性的必然性”，从而为“社会——理性批判”埋下了伏笔。
二、社会状态——理性异化观
卢梭认为：自然人有一种异于动物的特质——自我完善化能力。因此，随着自然压迫的加剧，人类必然会诉诸这一能力以求自保；而这正刺激了技艺的改进与理性的进步。当理性发展到“这是我的”这类私有观念时，“自然状态”也就被私有制的社会状态所取代了。由此可见，依卢梭的观点，社会的异化也即理性的异化，故可称之为“社会——理性异化”。它表现为：失去自律的天性肯定会演变为自私理性，而由这类理性化的人所创制的只能是私有制社会。反之亦然，私有制社会也必然导致人类理性的委顿污弊。这样，在卢梭看来，尽管文明的创造启开了人类的心扉，使人类依稀辨得了前进的方向，但当人们择径前行时，却忽然陷入了一个充满价值悖谬的世界，并且人类行之愈远，就愈是陷入了文化意义的困惑。于是，痛苦、不幸及人生悲剧便接踵而至。这具体表现为：
第一，“社会——理性”的恶欲化泯灭了人的善良天性。由于私有制社会扎根于人剥削人、人压迫人的基址之上，因此，它迫使人类理性处于非损人不能利己，甚至不能自保的状态中。在这种情势下，文明人的冷峻理性必然以扼杀善良天性为代价来求发展。于是，由于迷信，才产生天文学；由于野心，才产生雄辩术；由于傲慢，才产生道德学；由于奢侈，才产生艺术；由于不义，才产生法学；由于战争与暴君，才有历史学。所以说：“科学与艺术的诞生应该说是由于我们的过恶。”（注：《十八世纪的法国哲学》，商务印书馆1979年版，第147页。 ）而正因为如此，所以文明的结果使人类更不道德。例如，科学丰富了人们的知识，却也使人们学会了似是而非的诡辩，连高尚、正直、人道、节制这些不言而喻的道德观念都被弄得面目全非；尤其是统治者控制的舆论工具和意识形态，它们为了维护既得利益，可以颠倒是非，指鹿为马，使科学和艺术成为美化丑行，歌功颂德的包装手段。
第二，“社会——理性”的卑劣化侵吞了个性自由的天赋人权。丧失了德性的人们没有自爱自尊之心，往昔的纯洁天性被卑污心理所取代，因而充满了委靡不振的奴性习气。于是，他们不仅沦为富人与暴君的奴隶，还沦为同伴的奴隶，沦为自身偏私、贪欲、虚荣、野心的奴隶；“我们所有的智慧都脱不了奴隶的偏见，我们所有的习惯都在奴役我们、束缚我们、压制我们，文明的人从生到死都脱不了奴隶的羁绊。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第8页。 ）这就全面地消解了个性的天赋自由。鉴于知识分子是社会理性的代表，卢梭特别标举了知识分子失去自由后的惨景，以此实证理性异化的严重后果：在异化的境遇中，知识分子为了生存，不得不迎合世俗或依附权贵，结果导致了自由意志的消隐难彰。在前一种情况下，学者们宁可炮制媚俗的文字，却不愿呕心沥血地撰著流传后人的上乘之作。在后一种情况下，“更精致的研究和更细腻的趣味已经把取悦的艺术归结为一套原则。我们的风尚中流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神都是在同一个模子里铸出来的。”（注：卢梭：《论科学和艺术》，商务印书馆1963年版，第21页。）
第三，“社会——理性”的自私化剥除了个性平等的天赋人权。丧失了良知的人没有怜悯心，他们视贫富分化、主奴依附的冷酷现实为正常，因此人与人的关系心然是不平等的。按照卢梭的描述，不平等经历了三个阶段：第一阶段是私有制的产生，出现了经济上的不平等；第二阶段是国家的产生，出现了政治上的不平等；第三阶段是政府权力腐化的结果，演变成专制政治。专制政治的实质是“权力私有制”，它表现为整个统治集团只不过是最高统治者个人的雇佣集团，而且这不是契约式的自由雇佣，而是指令式的隶属雇佣。这种雇佣只能产生萎缩的以自身保存为要务的松散庸碌的官员，他们的权力只是最高掌权者个人权力的延伸。因此，在这种体制下，官吏只是敷衍塞责的雇员，民众只是听令行事的奴隶，不平等达到了顶点。换言之，“在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零……一切都回到了最强有力者唯一的权力上来。”（注：卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1996年版，第145～146页。）
卢梭的“社会——理性异化”观中蕴含着某些耐人寻味的至理：1、社会——理性异化是人类进入社会状态必付的历史代价。卢梭发现，人类自然权利的丧失，善良天性的湮没，均是私有制的表现形式，而私有制又是原初人类为了自我保存而运用自我完善化能力的必然结果——功利之心构成了物质生产与精神生产的直接动因。所以，异化是历史运演的必经阶段，它表现为“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史正线上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落。”（注：《十八世纪的法国哲学》，商务印书馆1979年版，第146页。）2、人类理性的二重性及其解蔽。 人类的理性并不只涵纳着合理的成分，它同时包含着思维悖谬，这种悖谬同样以传统的形式积淀于深层认识结构之中。因此，在历史的某一时期，当千百万人按照荒诞的思维惯性进行价值追求时，就会形成整个社会价值的偏颇，造成极大的社会破坏。这就要求我们认识到：理性只是一种认识能力，还需有所依托，另有主宰；由理性掌握的科学技术只是一种工具而非目的本身，它需要正确的价值导向并善加利用。若以为理性与科学能够主宰一切，势必使所有的事物包括人自身物化，使科学技术的发展迷失方向，甚至于成为毁灭人类的异己力量。3、 百科全书派所谓的“合理的利己主义”是不足取的。因为在一个“社会——理性异化”的环境中，公共利益决不是所有个人的利益的总合，而只是统治者私人利益的借尸还魂。因此，人类促进这类公共利益，不仅不能从中获得个人幸福，反而会加速自身的异化。这就要求人们另辟蹊径来保证个性价值的社会实现。
三、社会契约——异化克服论
在卢梭看来，“社会——理性”的异化已经使人畸变为无人性与非道德的动物。因此，人类要恢复天赋人权与道德权能，必须诉诸革命来疗治社会弊病。而在实行革命之后，人类不能因噎废食而退回到“自然状态”，只能以公正的社会契约来代替以往的那种主奴统治模式，从而克服异化。这样，社会契约的任务就是：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来护卫和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第23页。）也就是说，社会契约要达到两方面的目的：一方面，由于国家（或社会，“国家”与“社会”这两个范畴，在卢梭那里是通用的）权力的源头活水在于缔结契约的每一个人，因此每个人都扮演了取得“公共人格”的国家的原创者角色。这样，每个人都有权要求自身价值得到国家或社会肯认。另一方面，鉴于社会（或国家）是全体个人的集合体，因此，它体现的是所有个人的整体“公意”，并以“公意”所涵蕴的“公正”为个性价值服务。这样，个人意志只有系于“公意”才具有现实性，只有通过“公意”才能得到伸张。据此，卢梭要求社会契约做到：
首先，为了复归个性的平等人权，每个结合者把自己的全部权力转让给整个集体，而不是一小撮暴君政客。在卢梭看来，因为异化的“社会——理性”迫使人们或是沦为专制权力的奴隶，或是沦为贪鄙理性的奴隶，因此社会状态的重建必须排除这两大罪渊。这样，确立社会状态下个人地位的正道应该是：个人从社会生活和文化结构中获得生命的价值和意义，从必然的社会联系中实现自身的人权和德行。而这就要求，一个人只有承认由所有个人意志所组成的普遍公正的权力，他才可能从其他结合者那里获得自己转让给他们的同样权力，从而得到自己丧失的全部等价物。这就是说“社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以至他们大家都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第44页。）而当全体个人都做到了这一条时，就使得曾被专制权力破坏的“自然状态”中的平等，现在得到了以人们彼此间权利和义务平等为基础的社会契约的保障，于是全体个人都恢复了个性平等的自然权利。
其次，为了复归个性的自由人权，个人权力的转让必须是毫无保留的。卢梭认为，由于个人向社会集体转让的是全部权利，因此个性价值的实现不能采用“合理的利己主义”方式。“合理的利己主义”只主张个人向社会移交部分权利，这样，个人在许多领域中仍能悖逆“公意”而为所欲为，久而久之，这必将导致社会解体并使个性的社会自由化为乌有。据此，卢梭厘定：个人向社会转让全部权利并绝对服从“公意”，是社会状态下实现个性自由的首要前提。为着使“公意”不致遭到可能的曲解，卢梭刻意对“公意”和“众意”作了区分。他说：“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”，而“众意着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总合。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第39页。）这就是说，“众意”源出于私人利益，因此是会发生异化的社会理性；而“公意”体现着普遍正义原则，所以它是社会自由的命脉所系，它的具体表现形式就是人们服从“自己为自己规定的法律”；这样，在自律的意境上，它也融贯了道德自由。于是，每个人在服从“公意”时等于是在服从自己本人，从而都恢复了被异化的“社会——理性”剥夺的自由权利。
最后，为了使个性价值在社会中完全实现，必须实行基于道德的人民主权。在卢梭看来，由于个人的全部权利都已转让给社会，因此，他的个性价值能否得到社会（国家）肯认，其关键就在于国家的主权是否属于人民？所有的个人能否平等自由地将个人意志集中为公意并服从之？据此，卢梭规定：国家的主权只能是人民主权，社会的整体意志必须是人民公意。人民主权不可分割、不许转让、不能代表，它又集中体现为立法权：立法权是人民不可剥夺的根本权力，它绝对神圣地属于人民；政府是受人民委托来执行人民制定的法律的，所以人民与政府行政官员的关系不是被统治和统治的关系，而是主权者与公仆的关系；人民随时可根据其意愿委托他们，也可以随时撤换他们。但另一方面，要使社会真正合理地运行于“公意”的轨道，所有为国家立法的个人必须禀具道德。因为只有立足于道德，个人才能正确地措置自身权益与社会整体权益的关系，编织起个人与社会、自己与他人的社会关系的合理纽带。所以，道德是立法的根基，所有个人的品性是法律体现公意的底据。据此，卢梭提出：经由社会契约建立的国家只能是一个“道德与集体的共同体”；因为，如果说生活在自然状态中的个人是“数的单位，是绝对的统一体”，那么生活在社会状态下的“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，他的价值在于他同总体，即同社会的关系。”
综上所述可见，卢梭的初衷与旨趣是趋向自由、平等、民主、高尚的时代精神的。他借助于这些价值赋予18世纪以处理个人主义与社会关系的理念模式，从而使那个时代的人们能够透过异化现实的迷障而领悟到真理的启迪，满怀信心地为个性价值合理地实现于社会而奋斗。正因为如此，法国大革命的《人权宣言》才直接地把卢梭的论点写在了它的条文上。它宣称：“不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因”；“在权利方面，人们生来而且始终是自由平等的”；“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利”；“在法律面前，所有的公民都是平等的。”（注：转引自：《外国哲学》第4辑，商务印书馆1983年版，第96页。）联合国1948 年通过的《世界人权宣言》条文，也是依照卢梭学说的基本精神发挥而来的。由此可见，卢梭的思想在人学价值方面据有难以动摇的历史地位。
然而，卢梭把个性价值的社会肯认理论奠定在道德基础上，却引起了操作层面的窘迫困境。其根本症结在于：人非圣贤，再好的社会契约也难使人类立即超凡入圣；因此卢梭指望历史迅速地返回其“应然”的价值源头，然后由高风亮节的人们予以重建的企图，只能是海市蜃楼。它带来的具体难题有：1、借用政治力量来保证社会德治， 极易造成国家侵吞个人合理权益的格局。卢梭把个人的社会自由、平等权利系于道德自觉，但又无从寻觅确保人人趋善的锦囊妙计，于是不得不把社会问题压缩入政治这一维中。在他看来，经由“直接民主”产生的国家代表了“公意”，它是道德自由的产物。因此，国家理所当然地享有对个人意志的绝对支配权；这不但不违背个人意志，相反，只有运用国家权利遏抑个人私利，个人意志才能得到合理的发挥。这样，国家就赢得了以“公意”名义任意贬损个人权益的可能性，因为个人的全部权利都已转让给社会，因此他们在这种贬损面前是无能为力的。2、 植基于善性之上的个人与社会的和谐模式难以进入实践领域。卢梭为了使自己的理念模式能够成立，只能断定：作为主权者的人民决不会自己损害经由自由协议而创立的社会共同体，决不会违背甚至践踏自己订立的法律。然而，这只能是卢梭一厢情愿的美好祝愿。事实上，卢梭所设计的“直接民主制”一旦投入操作，马上就会面临一个最不容忽视的疏漏，这就是大众的参与热情一旦被激发，将有何法能够有效地预防由于参与的无限膨胀而导致的“暴民专政”？3、 如何正确地处置造成“社会——理性”异化的私有制根源。卢梭从道德良知入手解决异化问题，却放过了异化的罪魁祸首——私有制。在他看来，绝对取消私有制是不可能的，因此只能对私有制进行限制并引导其服务于公共幸福。具体做法是：尽可能地使贫富两极彼此接近，即不能有豪富，也不许有赤贫。很明显，卢梭这种用社会财富分配上“吃大锅饭”的方式补正私有制的企图，其结果只能事与愿违。
卢梭遇到的实践难题，说明了个性价值的社会肯认问题难以在卢梭的理论框架中得到完全彻底的解决，因此，这一理论使命便责无旁贷地落到了后继的思想家马克思肩上。
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