《诗》学与心性学的开展，本文主要内容关键词为：心性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
过去数十年所见出土文献对于古代思想及社会研究的意义，已经得到学者的充分重视。就经学而言，如马王堆帛书《易传》已经使早期的易学研究呈现出新面貌，而郭店竹简、上海博物馆藏楚竹书以及清华简等，为经学研究提供了更宽泛而丰富的材料。“六经”作为经典系统在战国时期的存在得到了直接证实，①我们可以看到详略不等的关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》的解释及论述，部分印证了汉人所说的不同经典的传承谱系。本文主要讨论出土文献中所见的《诗》学传统，并分析其与儒家心性之学的密切关系。
一、简帛所见《诗》学文献
至少在春秋时期，《诗》就已经具有经典的地位，和《书》一起被看作是“义之府也”(《左传》僖公二十七年)，是贵族教育的重要内容。孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，并给其注入新意义，开始了经典儒家化的进程。②《论语》所见孔门关于《诗》的论述有十余则，其中如“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”涉及《诗》的宗旨，“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”提到《诗》之功用，“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”具体讨论《关雎》篇的大意。孔门四科包括“德行、言语、政事、文学”，所谓文学即偏重在经典，代表人物是子游和子夏，属于孔子后进弟子。《论语·八佾》篇曾记载了子夏和孔子就“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”③进行的讨论，孔子指出“绘事后素”，子夏进而引申出“礼后乎”的认识，得到了孔子的称赞。汉人经常把子夏视为经学之宗，如徐防以为“诗书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”(《后汉书·徐防传》)《汉书·艺文志》记载《诗》之传授云：“又有毛公之学，自谓子夏所传”。郑玄等均以《诗大序》为子夏所作，可见在后人心目中其与《诗》学的密切关系。
战国时期的传世典籍中，《孟子》《荀子》中都有大量引《诗》论《诗》的文字，但都难说是专门的《诗》学文献。《诗》学文献成立的主要特征有二：其一是形式上的，即文献本身对《诗经》的称引和解释。这种称引当然不是偶然的或零碎的，诸如在某种讨论中偶尔出现一个《诗》云或《诗》曰，显然不能满足作为《诗》学文献的形式上的理由。一般而言，在儒家推崇的诸多经典中，《诗》学文献并不涉及《诗》以外的其他书籍，而且，其对《诗》的称引和解释应该与其主题有内在的关联。其二是内容上的，即该文献讨论的主题与《诗》的解释之间有着内在的联系。这种联系可以分为一般的和具体的两种。就其一般的方面来说，由于“《诗》言志”的性质，《诗》学文献的主题多与心的讨论(以及相关的性)有关。就其具体方面来说，对具体诗句的称引总是伴随着朝此方向的某种解释。④
可以再补充说明的是，形式上的根据其实是表明某篇文献是专门解释或发挥某部经典的文字，一如《易传》之于《周易》；内容上的根据则牵涉经典本身的特点与其解释方向之间的关系。如《周易》本为卜筮之书，沟通天人，《易传》的解释就重在会通天道与人道；《诗》言志，解释《诗》的文献就顺着情志的方向，而发展出注重心与性的学说。
以上述的标准来衡量，现存战国时期文字中可以归入《诗》学文献的几乎没有。如果我们相信《中庸》是子思的作品，那该篇无论从形式或内容上都符合上述的两点，可以算作是仅见的一种。⑤但在过去几十年的出土文献中，《五行》、《孔子诗论》和《民之父母》三种似均可列入。其中《五行》见于郭店楚墓竹简以及马王堆汉墓帛书，学者一般认为与子思氏之儒学关系密切。⑥后两种见于上海博物馆藏战国楚竹书。这三种文献所涉及的经典只有《诗经》，且主题与心性之学有着直接关系。其中郭店竹简《五行》引《诗》凡八条：⑦
1.未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。亦既见之，亦既觏之，我心则□，此之谓也。
2.未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。
3.淑人君子，其仪一也。能为一然后能为君子，慎其独也。
4.□□□□，泣涕如雨，能参池其羽，然后能至哀，君子慎其□□。
5.明明在下，赫赫在上，此之谓也。
6.文□□□□□于天，此之谓也。
7.不强不俅，不刚不柔，此之谓也。
8.上帝临女，毋贰尔心，此之谓也。
竹简《五行》在引用《诗》句时，并无《诗》云或《诗》曰的提示，《诗》句与其他文字融为一体。⑧从引《诗》的情形来看，上列前四项均涉及心，⑨后面几项更多地提到天以及天与心之间的联系。不难发现，心与天的主题是非常突出的，且两者之间互相诠释，这也正是《五行》篇的关怀。⑩
《民之父母》讨论的问题直接由《诗》而起，“子夏问于孔子：《诗》曰‘凯悌君子，民之父母’，敢问何如斯可谓民之父母矣？”其后孔子的回答中更引用《周颂·昊天有成命》“成王不敢康，夙夜基命宥密”、《邶风·柏舟》“威仪逮逮，不可选也”以及《邶风·谷风》“凡民有丧，匍匐救之”句，以明所谓“三无”之说。整理者早已指出，《民之父母》与《礼记·孔子闲居》的文献关系相当密切，(11)《礼记正义》记载陆德明引郑玄的话就说：“名《孔子闲居》者，善其倦而不亵，犹使一子侍，为之说《诗》。”这是直接地以《孔子闲居》为说《诗》的作品。实际上，《民之父母》也可以作如是观。
至于《孔子诗论》，可以说是目前所见战国时期最完整而系统的说《诗》之作。其中论及《诗》的宗旨，《国风》、《小雅》、《大雅》、《颂》各部分的特点，以及约60篇诗的大义。所谓的“孔子曰”，虽不必为孔子直接的言论，但总归是战国时期传《诗》的儒者之说。从性质上来看，《诗论》非常类似于通论《周易》大义的“易大传”即《系辞传》，或可称之为《诗大传》。(12)
二、心的发现
心的发现和天的重塑是中国哲学突破的两个重要标志。在早期儒学传统中，心的发现始于孔子，(13)经孟子和荀子而发扬光大。(14)从出土文献来看，《诗》学在这个过程中扮演了关键的角色。可以确定地说，《五行》最早确立了心作为价值和秩序基础的地位，是儒学传统里心之发现的重要标志。该篇开宗明义便说：
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。
所谓内，指的便是心。仁义礼知只有“形于内”，才是“德之行”，否则只是“行”。(15)在这里，行与德之行区分的关键就在于是否“形于内”，即有没有内心的根基。没有内心支撑的四行之和仅仅是人道之善，和德无关，也就和天道无关。因此，成德的关键转移到了人心上面。《五行》如此描述君子成德的过程：
君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心［之悦，无中心之悦则不安，不］安则不乐，不乐则无德。
从“中心之忧”到“中心之知”，再到“中心之悦”，通过安和乐的心理状态，君子完成了成德之旅。成德的关键在于“中心”的参与，并且经历了从忧到乐的转化，心的枢纽作用由此变得不可替代。但不仅仅是心灵，形体也会进入到成德的过程中来。《五行》篇所提到的“玉色”和“玉音”，很显然和形体有关。以玉色为例：
仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则新(亲)，新(亲)则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
借助于心所具有的思的能力，君子从思仁开始，经过精、察、安、温、悦、戚、亲、爱、玉色的环节，实现了仁的“形于内”。孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”在此获得了具体实现的途径。结尾处的玉色显然是某种内心状态(形于内之仁)在形体上的反映，玉音也是如此。(16)玉色和玉音不同于一般的色和音，其区别在于前者为中心之德所温润，而后者则与之无关。德所成就的是从心灵到形体的整个生命。
和形体相比，心永远是最重要的。《五行》篇清楚地确立了心作为形体主宰的地位，“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”根据这种理解，安顿形体的关键不在形体本身，甚至不在某种秩序譬如礼，而在于心灵。(17)与《论语》主要强调以礼来规范人的形体，如容貌、颜色和辞令，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”不同，《五行》显然更重视心的作用。不是不需要礼，但这是一种“形于内”的礼。单纯的礼仍然是某种外在的律令，形于内的礼则是从内心中流出来的秩序，因此更具有稳定性。
天的重塑在哲学突破时期经历了不同的方式，(18)心的发现在其中也扮演了重要角色。在儒家思想史上，孔子对于天的态度是暧昧的。天虽然还延续着其权威，却不再是明确的价值与秩序之源。正是在这个意义上，墨子批评孔子和儒家“以天为不明”(《墨子·非儒》)。但无论是传统观念的继承，还是理论建构的需要，天都不应该也不会被忽略。同时，如何处理天与心的关系也成为无法回避的问题。《五行》篇一个突出的贡献是在心与天之间建立起直接关系，(19)天道就是德，而德不过是形于内的仁义礼知圣五行之和。这就意味着此处的天道首先是某种关乎内心的东西，和外在的自然之天完全无涉。天道不再是某种外在的律令或秩序，在这个意义上，“德，天道也”的说法是革命性的。我们不必再去仰望天空就可以接近天道，因为德的获得不过就是中心的事情。心成为天道的基础，而天也落实到人心之上。这为孟子“诚者，天之道”命题的提出奠定了基础。由此，我们也可以理解为什么《五行》篇引用《诗》时专门突出两大主题：心与天。
三、性的开展
《五行》在突出心的同时，却从来没有提及性，这足以显示出心与性在早期儒家思想中并不是天然一体的。对比一下《五行》与《性自命出》就可知道彼此的差异，构成后者最重要的观念有两组，一组是性、命和天，另一组是性、情和道。以性为中心，前一组说性的来源，后一组谈性的展开。从《性自命出》来看，性的提出主要是为人情寻找根据，从而为以人道为中心的教化提供基础。这当然不可能忽略心的作用，事实上，通过情和道，心的作用必然会在《性自命出》中体现出来。心一方面关联着情，另一方面也关联着道，成为性、情、道这一组观念中重要的黏合剂。就其关联着情的方面而言，是“心无定志”，“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”；就其关联着道的方面而言，“凡道，心术为主”，用心的差别成为能否进于道的关键。
就天与人的联系而言，性比心要自然得多。无论我们对于性做什么样的理解，“天命之谓性”的说法是可以被普遍接受的。性既内在于人，又受之于天。因此，在一个“天—人”的思想结构中，性必然地会成为最不可或缺的环节。就目前的资料来看，性的观念最初以民性或人性的用法出现在前孔子时代，随后在孔子及其弟子那里得到了热烈的讨论，并出现了许多差异的主张。(20)在诗学文献中，有关性的主题直接地见于《孔子诗论》、《中庸》等篇。(21)《孔子诗论》几次在有关具体诗篇的论述中提及“民性固然”，显示出对于“性”之主题的明确意识。在讨论之前，我们先把这些资料抄录于下：
《木瓜》有藏愿而未得达也。交□□□□□□□□(简19)□□□弊帛之不可去也，民性固然。其吝志必有以输也。其言有所载而后入，或前之而后交，人不可干也。
孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然。见其关，必欲反，一本夫葛之见歌也。
吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。
其中“民性固然”说法的反复出现显示出这是一组有内在联系的文字。与《性自命出》一般地讨论性不同，此处对民性的认识依傍着具体的诗句。但两篇文献之间整体的倾向却相似，即从人性(民性)中寻找价值和秩序的根据。对《木瓜》的解释借着诗句中的“投”与“报”指出其背后的“愿”与“志”，“匪报也，永以为好也”，在一投一报之间，彼此心意可互相传递。重要的不是木瓜或者琼琚，而是“永以为好也”的志愿。但此志愿也需要借助于外在之物来表达，所谓“其吝志必有以输也”，由此引申出“弊帛之不可去也”。这一方面是肯定了弊帛所代表的往来之礼，另一方面却更着眼于礼背后的情性。《诗论》通过“民性固然”的强势语气，意在突出礼在民性中有着内在的根据。
《葛覃》之诗的宗旨，《毛诗序》以为是言“后妃之本也”，郑玄云“躬俭节用，由于师傅之教，而后言尊敬师傅者，欲见其性亦自然。可以归安父母，言嫁而得意，犹不忘孝”。孔颖达《正义》：“作《葛覃》诗者，言后妃之本性也，谓贞专节俭自有性也。叙又申说之，后妃先在父母之家，则已专志于女功之事，复能身自俭约，谨节财用，服此瀚濯之衣，而尊敬师傅。在家本有此性，出嫁修而不改，妇礼无愆，当于夫氏，则可以归问安否于父母，化天下以为妇之道也。”(22)《诗论》没有如后来的《诗》学传统那样将此诗局限在后妃，但郑、孔在解释中都提及“性”的观念，或与《诗论》“民性固然”的思路有关。所谓民性的内容，即是“见其美，必欲反”，显然与诗中的“归宁父母”句有关。
《甘棠》的结构和文字相当简单，因为诗中提到了召伯，所以传统的解释基本都认为是“美召伯也”。《正义》解释说：“武王之时，召公为西伯，行政于南土，决讼于小棠之下，其教著明于南国，爱结于民心，故作是诗以美之。经三章，皆言国人爱召伯而敬其树，是为美之也。”(23)睹树思人，因人爱树，《诗论》所谓“甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”此乃民性固然。由此并引申出宗庙之敬，强调祭祀成立的根据即在民性所包含的敬和悦等情感之中。
从以上提到“民性固然”的三个例子中，我们可以发现解释者力图从民性中寻找“美情”的明显倾向，从而给儒家的价值和秩序提供内在于人的根据。事实上，《性自命出》包含着同样的努力。(24)尽管没有提出一般意义上的性善说，但该文献对于情的肯定确实包含着通向性善主张的可能性。“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”从一般性地肯定人情可悦，到承认美情和性善的存在，《性自命出》十分重视从性情中寻找价值的根源。在此理解之下，如“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义”等说法，其意义就更加显豁，仁义忠信等完全可以从性情之中生发出来。
《诗》学文献所以能引申出性和心的主题，“诗言志”的观念应是最重要的桥梁。(25)这不仅判定了《诗》的性质，更是解释《诗》的基本原则和方向。《诗论》解《诗》的重点就是一个“志”字，“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言”，这一段话是《诗》的大纲。每一篇诗的核心不过就是诗人之志。该文献对于60余篇诗的解释，简明扼要地表现了诗人之志，可以看作是战国时期儒家解诗的典范。如果我们考察“志”字的意义，就会发现其与“情”的关联。
民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。(《左传》昭公二十五年)
这是志和情通用的典型例子。好恶喜怒哀乐，正是一般所谓的人情，而在这里恰恰被称为六志。在这个意义上，诗言志就是诗言情。因此《诗》的世界首先是一个情感的世界，文字、节奏等不过是第二义的东西。如果我们继续追问情之基础，心以及性的主题就不可避免地出现了。这正是《诗》学文献突出心性主题的内在根据。
四、礼乐之原
从根本上说，心与性的讨论是为了给以礼乐为代表的价值和秩序提供根据，这就使得《诗》学不可避免地涉及礼乐之原的问题。《论语·八佾》记载林放问“礼之本”，孔子许之曰“大哉问”。如果参照春秋末期“礼坏乐崩”的现实以及孔子试图重建秩序的雄心，我们便知道这的确是孔子和儒家所面临的大问题。孔子的回答是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，把礼之本引向了内心的真情实感。同篇子夏和孔子讨论《硕人》诗“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，得出“礼后乎”的结论，也是此意。顺着这个方向，《五行》力图把包括礼在内的儒家核心价值奠基在内心之上，《孔子诗论》中也透着同样的努力，并特别重视“民性”。《民之父母》更直接地触及这个问题，该篇论“民之父母”的内涵，以为“必达于礼乐之原，以致五至，以行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。其［之］谓民之父母矣。”民之父母必须达于礼乐之原，而礼乐之原则体现在五至、三无等说法中。所谓的“三无”，是指无声之乐、无体之礼和无服之丧，即有形之礼乐内容背后的心性基础。因其无形，故以无称之。作者在具体的解说中，特别地引《诗》为证：
子夏曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，何诗是近？”孔子曰：“善哉商也，将可教(学)诗矣！‘成王不敢康，夙夜其命宥密’，无声之乐；‘威仪逮逮，［不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。］”
一般而言，乐自然离不开声音，礼当然要施及身体，丧也总要有一定之服制与之相应，但这仍然停留在“有”的层面。而“三无”所论超越了外在的礼乐仪式，将问题引到关于“礼乐之原”的思考。“成王不敢康，夙夜其命宥密”(《诗·周颂·昊天有成命》)，从字面依据来看，诗中的“密”字有静的意思，当然可引起无声的联想，因此能够和无声之乐联系起来。“威仪逮逮，不可选也”(《邶风·柏舟》)，原诗说威仪并非通过升降揖让之礼等外在的东西来体现，所以用来说明“无体之礼”。“凡民有丧，匍匐救之”(《邶风·谷风》)，“言凡人之家有死丧，邻里匍匐往救助之”，(26)面对人之丧，重要的是同情救助之心，以此来说明“无服之丧”是恰当的。
“三无”之说突显无形的内心世界，给关于礼乐的思考打开了更大的空间。礼乐不仅包括有形的部分，如颜色、容貌、辞令等，还有感官不能到达的“无”，此即礼乐之原。因此，三无之说的重点把思考的关键从有形转到了无形，从形体转到了内心，从外在转到了内在。其实，这也是“五至”说的主题。《民之父母》云：
五至乎：勿(物)之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正，此之谓五至。(27)
所谓“五至”，通过物、志、礼、乐、哀五者之间递进递生的关系，强调格物过程中的情感因素，而此格物过程也是礼乐秩序的实践过程。物、志、礼、乐、哀的连结，使得礼乐秩序既奠基在情感之上(志)，也落实在情感之中(哀乐相生)。这与三无之说突出内心世界是完全一致的。
对礼乐之原的思考，是儒家思想展开过程中的重要内容。前孔子时代的思想家们一般到天那里去寻找礼乐的基础，《左传》昭公二十五年记载着如下一段非常著名的论述：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。
依此，礼的成立乃是源自对天地的效法，同时也是对天地之性的节制。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”的说法是明白的。但是随着礼乐的崩坏，天的权威被质疑甚至丧失，思想家们需要重新寻找和确立礼乐之原。从这个视野看《诗》学的探讨，其意义就会充分地体现出来。
五、结语
经学对于儒家思想的意义，我们可以从《汉书·艺文志》“游文于六经之中，留意于仁义之际”的说法中获得理解。儒家思想展开的过程和经典解释的进程是同步的。这种情形其实不限于先秦，汉以后经学和儒学的发展体现着同样的特点。本文的讨论主要是揭示心性之学的早期开展与《诗》学的关系，这当然不是说心性之学与其他的经典之间没有任何的关系。但一般地说来，不同的经典在其解释的过程中，因其素材的不同，确实呈现出不同的思想方向。《庄子·天下》篇“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的说法是学者耳熟能详的，郭店竹简《语丛一》也有类似的叙述：
礼，交之行述也。
乐，或生或教者也。
［书，□□□□］者也。
诗，所以会古今之诗也者。
易，所以会天道人道也。
春秋，所以会古今之事也。
相近的叙述还见于《荀子》、《礼记》、《淮南子》、《史记》和《汉书》中，这里不再一一列举。六经因其不同的维度构成一个和而不同的整体，其间的紧张和一致让经学内部存在着有益的张力，使得儒学一直保持着思想的弹性和活力。以《易》学和《诗》学的关系为例，如果说《诗》学重在阐发心性之学，其对天的理解也建立在心性的基础之上，那么《易》学则主要发展出天人和阴阳之学。至少在早期儒家关于《周易》的解释中，心与性的主题在易学中基本上付诸阙如。有趣的是，重视《诗》《书》之学的孟子完全不会提到《周易》，荀子也只是很偶然地涉及。同时，在解释《周易》的文献譬如《易传》中，基本不会提到《诗》《书》。马王堆帛书《要》篇可能是个例外，虽然提到了诗书礼乐等，但态度似乎是居高临下的。如“尚书多于矣，周易未失也”的说法，可能反映了《尚书》大量遗失，而《周易》保存完整的事实，仍然有明显地扬易抑书的倾向。此外，“(易)有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之”的说法，将《周易》与诗书礼乐等直接对比，虽然文中的缺字难以确定，但其中包含着的《周易》优于对方的语气跃然纸上。在观察和理解经典之间的紧张和冲突方面，《要》篇提供了珍贵的材料。
本文讨论的重点是儒家早期经学中《诗》学传统与心性之学的密切关系，其主要内容概括为以下几点：第一，汉代人常常提到先秦时期存在着围绕某个经典的传授系统，因此也就产生了专门解释某部经典的文献，如《易传》之于《周易》。事实上，从出土文献来看，战国时期也存在着专门解释《诗经》的文献，如《五行》、《孔子诗论》、《民之父母》等，可以称之为《诗》学类文献；第二，《诗》学类文献的特点是这些文献不仅引用和解释与《诗经》有关的文字或内容，并且因为“诗言志”的特点，而主要发展出心、性和情的主题；第三，这些文献都肯定和强调心性与礼乐的密不可分，但角度不同。如《五行》篇侧重在心的发现，《孔子诗论》在此基础之上更注意到了性的问题，《民之父母》则明确地讨论心与礼乐之原的关系。这些讨论在具体的展开中都与对《诗》的解释有直接的关系；第四，心性之学的提出是儒家在重建礼乐秩序的思考中必然会达到的结果。众所周知，儒家的思考经常会借助于经典的解释来实现，而心性之学的展开与《诗》学的关系最为密切。
责任编审：柯锦华
注释：
①郭店竹简《六德》篇以仁义忠信圣智为六德，认为“观诸诗书则亦在焉，观诸礼乐则亦在焉，观诸易春秋则亦在焉。”很明显地是把诗书礼乐易春秋视为一个整体。《语丛一》篇也有分别概括诗书礼乐易春秋主旨的整齐文字，详见本文正文的最后部分。
②经典与经典的儒家化是两个非常不同的阶段，后者的主要工作是在古代经典和儒家价值之间建立起连接。这种情形使得儒家思想呈现出直接延续三代传统的表象，但究其实，连续性的表象之下隐藏着明显的断裂，占筮的《周易》和德义之《易传》应是最明显的例子。
③“巧笑倩兮，美目盼兮”见于《卫风·硕人》，但今本无“素以为绚兮”句。疑古本与今本文字有异。
④参见王博：《〈民之父母〉与〈诗学〉》，《哲学门》第4卷第2册，北京：北京大学出版社，2004年。
⑤参见王博：《〈中庸〉与荀学、诗学》，《国学研究》第3卷，北京：北京大学出版社，1996年。
⑥马王堆帛书《五行》包括经和说两部分，整理者已经根据《荀子·非十二子》篇的记载指出其与子思学派的关系。郭店竹简《五行》有经而无说，经的文字与马王堆帛书大同小异，可以看作是同一种文献。
⑦李零有统计，并指出其依次分别见于《召南·草虫》(前两条)、《曹风·鸤鸠》、《邶风·燕燕》、《大雅·大明》、《大雅·文王》、《商颂·长发》和《大雅·大明》。本文所用简帛文献释文参考国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》(一)，北京：文物出版社，1980年；荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)(二)，上海：上海古籍出版社，2001年、2002年；庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年；李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年；李零：《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年。
⑧但帛书《五行》就加入了“诗曰”字样的文字。
⑨3、4两条材料中提到的慎独之独，按照帛书《五行》“说”部分的解释，即是指心而言。
⑩常森较早提出《五行》与《诗》学之间的内在关联。他主张，不应局限于《五行》引《诗》论《诗》的讨论，而应深入探究《五行》和《诗经》学的关系或者《五行》的《诗经》学价值。(参见常森：《论简帛〈五行〉与〈诗经〉学之关系》，《文学遗产》2009年第6期)
(11)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第151页。
(12)关于《孔子诗论》的体裁与性质问题，学界存在颇多争论。一种观点认为，《诗论》应称作《诗序》。但已有学者指出，《诗论》与传本所见的《毛序》在主旨及内容等方面存在诸多差异。另有一种观点则主张将《诗论》称作《诗传》。王中江即持此说，并讨论了《诗论》与《系辞传》在传述方式上的一致性。(参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第341～342页)
(13)在孔子和宰我关于三年之丧的讨论中，孔子以“女心安否”的诘问作为行三年之丧的根据，体现出以心为礼之基础的努力。再结合《论语》里有关情之内容的丰富讨论，明显可以看出孔子对于心的重视。
(14)孟子和荀子发展出心的两种不同形态，按照牟宗三的说法，可以分别概括为道德心(孟子)和认识心(荀子)。
(15)圣德“不形于内谓之德之行”一句，帛书本作“谓之行”。庞朴指出，帛本应依竹本补“德之”二字，“盖‘圣’乃是一种德行，不是善行；只能形于内，不能‘不形于内’。纵或有众不能形圣德于内，亦无损其为‘德之行’；故曰‘不形于内，谓之德之行’。”(参见庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第30页)
(16)此说法很容易让人联想到儒家比德于玉的传统，事实上，该传统在《诗经》中有明显体现，如《秦风·小戎》“言念君子，温其如玉”的说法便极具代表性。
(17)黄俊杰、杨儒宾等学者对《五行》篇中的身心关系问题作出过深入讨论。杨儒宾认为，在《五行》篇中“小体与大体是种不断渗透的关系，渗透之即占领之、转化之，直至最后，大小体之间几乎没有分别，小体的展现都隐含了大体的精神向度”。(参见杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关联》，钟彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1992年，第434页)黄俊杰则更鲜明地提出“《五行篇》是要求身与心走向统一”，而统一的途径即是“以心摄身”。(参见黄俊杰：《孟学思想史论》，台北：东大图书公司，1991年，第73页)
(18)老庄的自然天道观、易传及阴阳家的阴阳天道观以及孟子的德性天道观是其中的几种主要类型。
(19)郭齐勇已注意到《五行》篇中圣智与天的关联以及这一关联在思想史上的重要意义，并对此作出了讨论。(参见郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》2001年第3期)
(20)王充《论衡·本性》篇有清楚的概括：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”
(21)《中庸》全篇同样是只引用《诗》句，而不涉及其他的经典，其“天、性、道、教”的结构与《性自命出》相当契合。
(22)郑、孔之说见《毛诗正义》，李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)，第4卷，北京：北京大学出版社，2000年，第36页。
(23)《毛诗正义》，李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)，第4卷，第91页。
(24)李学勤曾提示过《诗论》所涉性情之说与《性情论》(郭店简《性自命出》)之间存在关联。(参见李学勤：《〈诗论〉的体裁和作者》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海：上海书店出版社，2002年，第52页)
(25)此观念的提出及意义，参见朱自清：《诗言志辨》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。
(26)《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)，第15卷，北京：北京大学出版社，2000年，第1629页。
(27)《孔子闲居》与此对应的文字是：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。”两相比较，《民之父母》中的物和志在《孔子闲居》中成为志和诗，后者显然更突出了《诗》的角色。最初的整理者把竹简中的“物”字看作是“志”字的讹误，同时把后面的“志”读为“诗”，处理略显简单和草率。