论政治观念，本文主要内容关键词为：观念论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D0 文献标识码：A文章编号：1001-8263(2011)06-0008-08
政治观念作为一个政治哲学概念，首先要规定“政治”范畴，也就是回答什么是“政治”。政治是有关公民之根本利益的所有方面，包括如何看待、对待公民之根本利益，这是政治的观念形态；为实现公民之根本利益所进行的政策和制度安排，这是政治的制度形态；为具体实现公民之根本利益所进行的行动(行政行为)，这是政治的活动形态。在政治的三个要素中，观念是核心、制度是保证、行动是途径，其中观念起着决定性的作用，进言之，有什么样的政治观念就会有什么样的制度安排和行动①。然而不同的人对政治或公民的根本利益会有不同的观念。从“谁的政治观念”来看，存在政治精英、公民和研究者三种政治观念。当我们把谁的政治观念与社会形态结合起来考察时，就会有专制形态下的和民主形态下的两种政治观念。关于政治精英、公民和研究者(思想家)的政治观念之间的逻辑关系应加以优先讨论，因为在政治实践中它们之间的关系也具有优先性，至于一个好的政治观念如何变成好的制度和行动则是次一级的事情。
我们无意于从政治制度史和政治思想史的角度讨论三种主体之政治观念相互转成的内在机制，而是在发生学的意义上讨论这种转成的机理。在人类历史的初始阶段，尚无政治观念的三种主体之间的分化。当思想者和公民的政治观念仍处在萌芽状态之时，有关公民之根本利益的界定与分配几乎全部仰赖于圣明的君主。当圣明的君主把他们的理论理性、创制理性和实践理性、理智的德性和道德德性全部用在政治活动中时，一种原始的平等社会就会出现，这是一种无须民主的平等。在此种境况下，思想家或研究者的政治观念也会出现，但多半是颂扬与赞美之辞。《尚书》、《春秋·左传》通过重大历史事件记载了帝王的言行，字里行间都充满了对圣明君主的崇敬之情。在被颂扬的帝王中，大多都具有高尚的品德，作为先知先觉者，他们既是政治领袖又是道德楷模，他们主要是通过德性的力量贯彻其政治观念的。然而大概是因为两种力量使得圣明的君主日益稀缺，而昏庸和贪婪的君主增多：理智德性和道德德性的缺失或丢失。理智德性的缺失使得君主不能提供更多的公共物品：财富与秩序；道德德性的匮乏使得君主不能正确处理与自己的欲望有关的事情。当剩余产品有了足够的剩余且这些剩余愈来愈被垄断在强势者手里时，当权力拥有者开始用公共权力为自己谋得私利时，思想家的政治观念就会产生和彰显出来。此时思想家的政治观念就不仅仅限于颂扬和赞美，而是反思与批判。孔子通过大量言行表达了对当下政治的不满和对往日圣明的怀旧。基于差序格局之上的等级制会使政治精英(权力拥有者)产生“赐予”的观念。臣民、庶民所拥有的表达意志的权利、获得生活上的资料，都是皇帝赐予的，他们要对皇帝感恩戴德。对平民、臣民、庶民甚至贱民而言，成为“民”的资格不是自己先天具有的，而是皇帝赐予的。在传统社会，“民”的资格与利益不是被要求的而是被给予的。被给予的力量来自君主与诸侯的德性，德性是政治的基础，而不是相反，所以儒家才把“修身”视为齐家、治国的关键。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善；表现在道德准则上就是：为人君止于仁，为人臣止于敬。然而，倘若君主与诸侯不能“明明德”、“亲民”、“止于至善”呢？因此，把好君主、好政治的全部希望立于德性之上的政治观念含有极大的风险，具有明显的历史局限性。一个直接的后果就是思想家和民众的政治观念不能产生和健全起来，作为两支不可忽视的社会力量发挥应有的作用。
而在要求和创设民主政体的历史语境下，思想家和臣民愈来愈有了权利意识，民主的、自由的观念也愈来愈植根于他们的心灵之中。思想是行动的先声。但思想的产生必须具有足够坚实的社会基础。在一个由资产者构成的权力集团中，由于他们在经济上的力量已经足够强大，于是已经不能满足于经济上的独立，他们要求与其经济力量和经济地位相匹配的政治力量。然而拥有政治权力的封建权贵们却不会自愿、自动地交出他们手中的政治权力，于是，一场用经济力量抗衡政治力量的革命就拉开了序幕。自15世纪起至19世纪中叶，针对封建势力的资产阶级革命从未间断过，直到资产阶级完全登上历史舞台为止。思想的革命常常发生在政治变革和政治革命之前。为了为资产阶级革命进行合理性论证，思想家们从不同的角度论证了自由与民主的历史必然性和价值合理性。按照普世性的观念，为什么会人人平等呢？为什么每个人都享有平等的权利并自由表达其意志呢？②理由有三：我们都是上帝的臣民，都是兄弟姐妹，人人平等；我们都是有理性的存在者，拥有平等的人格和尊严；我们都是社会的成员，成员之间无高低贵贱之分。而在思想的高度上，思想家们比人们的日常政治观念说得更加彻底。卢梭相信，一个理想的社会建立在人与人之间而非人与政府之间的契约关系之上。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭强调，一个完美的社会是为人民的“公共意志”(公意)所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。
人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。
约定是一切合法权威的基础。这个论断，根据格老秀斯的理论，是人民转让自身自由的权利。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己，他是出卖自己，是为了自己的生活。一个人无偿地奉送自己，是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的。即使一个人可以转让自己，他也不能转让自己的孩子，孩子们生来是自由的；他们的自由属于他们自己，其他人都无权加以处置。格老秀斯为了替奴隶制度开脱，鼓吹征服者有权屠杀被征服者或夺取其自由而赦免其生命。但战争不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系；战争的目的既然是摧毁敌国，那么，人们就有权杀死对方的保卫者，只要他们手里有武器；可是一旦他们放下武器投降，不再是敌人或者敌人的工具时，他们就又成为单纯的个人，而别人对他们也就不再有生杀之权。没有人有权奴役他人，奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的。
社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。在自然状态中，生存障碍超过个人所能够承受的地步，人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量，而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同体可称为“国家或政治体”，至于结合者就称为人民；个别的作为主权权威的参与者，就叫做公民；作为国家法律的服从者，就叫做臣民。有了这个契约，人类就从自然状态进入社会状态，从本能状态进入道德和公义状态。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由以及对于他所企图得到的一切东西的无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。
主权是公意的运用，不可以转让，不可分割。主权由共同利益决定和约束，并依照法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力，他们只是指导者。他们起草和提出法律建议，只有人民自己(或者说主权者、公意)才有权设立法律。
对于政府而言，仅有立法是不够的，法律的强制实施亦非常必要。虽然主权者有立法权，但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权者和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。
在表面上相当温和而在理智极为坚定的康德那里，自由与平等的观念更是被阐释的淋漓尽致。其绝对命令的三个命题直接指出了自由与平等的哲学基础。人人都是有理性的存在者，惟其如此，每个人都是行动的立法者，既是立法者又是守法者；每个人尊重自己为人也必须尊重他人为人。
然而，在民主体制下作为一种总体性的政治观念该如何生成呢？所谓总体性的政治观念是把思想家、政治精英和民众的三种政治观念整合在一起之后形成的政治观念，既具有合理性又具有合法性。总体性的政治观念不是思想家的政治思想的堆积，也不是政治精英的政治谋略、治国之术，更不是公民一己之利的意思表达，而是思想、治国之艺、利益等多种元素博弈的结果，它以每个人的利益和好的生活为宗旨，但又不止于此(个体的善)，还要追求共同的、公共的善。总括地说，总体性的政治观念以社会的进步和人的发展为旨归③。事实证明，三种主体之单一的政治观念都不足以体现历史合理性。政治精英的政治观念如若体现历史合理性，需有两个历史条件，第一，君主是圣明的，既有理智的德性又具有道德的德性，也就是既有智慧又大公无私；第二，在一个十分有限的地域内，一种自下而上的作为政治体系之替代品的伦理体系能够将人们的观念和行为整合在一起。而这两个历史条件在今天似乎都难以具备，在一个高度社会分工和社会复杂性日益提高的环境下，单一的“传统文化型”和“个人魅力型”的社会治理模式似乎已经失效，代之而起的是“法理型”。在一个合法界定的社会共同体中，人们依照可公度的伦理道德体系和法律系统享受权利和履行义务。现代社会与传统社会在生成政治观念上一个最大的区别是，它需要一个普遍化的公共理性。公共理性的发生与成熟是在政治精英、思想家和民众的反复博弈中完成的。其主要原因是，思想家、政治精英和民众的政治观念既有其优点又有其缺点，只要通过反复讨论和博弈，一种取长补短的总体性或公共性的政治观念才会生成。
思想家提出政治观念基本上是通过辩护、批判与预设三种方式来完成的。而在三种方式中，批判与预设乃是主要的。而就批判的着手方式而言又有两种：怀旧的和向往的。子张问：“十世可知也？”子张问孔子说，自此以后，十世之事可前知乎？子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”夏、商、周三代相因相继者乃“三纲五常”、“三统”，若自此以后能继此者，则今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎？然今日礼崩乐坏、“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”对此孔子发出感叹说：“吾衰也，吾不复梦见周公久矣！”。孔子通过怀旧的形式指称当下社会的不合理。而在柏拉图、卢梭、康德那里，思想家的政治观念是立于对当下社会的批判而指向未来预设的。然而无论是怀旧的还是向往的政治观念，思想家多半是依照其纯粹的政治理念而构造其“理想类型”的，其合理性和合法性要受到社会现实的检验。所谓社会现实，一是指历史合理性，即符合绝大多数人的根本利益；二是指执政者的接受程度，如果有一个智慧尚不周全却又不接受先进思想的执政者集团，那么再好的政治观念也不会落到实处。惟其思想家的政治观念是立于当下而指向未来的，因此与社会现实保持足够的可能性空间，才能发挥反思与批判的功能。正因如此，历史上绝大多数思想家的政治观念都无法完全变成现实，当然也不会全无用处。
民众的政治观念既没有思想家的政治观念的高度，也没有政治精英的政治观念的权威性，然而却具有天然的合理性。西方近代以来确立的政治观念充分体现了这种合理性：人人平等！关于人人平等的证明有三项：宗教的证明，每个人都是上帝的臣民；哲学的证明，每个人都是有理性的存在者，既是立法者又是执法者，故必须尊重每个人为人；社会学的证明，每个人都是社会的成员，人们相互依赖、相互依存。然而，倘若是一个普通的公民，其所提出政治观念的方式可能是极为现实的：自己之日常的权利或利益要求。这种权利或利益要求可能是思想家提出政治观念、政治精英制定公共政策和设计政治制度的出发点，但却不是这种权利或利益本身。因为未经批判和整合的日常要求尽管具有天然合理性却不具有现实合理性，只有当日常要求变成每个人的即公共的要求时，它才具有现实的力量。
政治精英提出政治观念的方式又与思想家和民众的方式不同：既不能过于理想又不能过于实际，而是现实。所谓现实，一是既要考虑每个公民的利益又要超越每个公民的个人利益，以追求公共利益为目标；二是既要立足于当下又要着眼于未来。思想家和民众的政治观念都是影响政治精英的政治观念的因素，也是政治精英必须考虑的因素，但却不是决定性的因素。政治精英在提出政治观念时所要考虑的现实问题，至少包括两个方面，一是事实逻辑，即政治观念得以实现的历史条件；二是价值逻辑，即思想家和民众对政治的要求。然而政治精英能否充分考虑到历史条件和价值要求并付诸实践，则是一个艰苦的历史过程。政治精英要建构并实现总体性的政治观念，就其自身要求而言，必须具备理智德性和道德德性两种品质。依照一般的理论推论，被组织得良好的城邦一定是由善人组成的，但有善的个人却不一定导致良序的城邦。个体的德性之美只构成良序城邦的必要条件：无之必不然，有之不必然。这是一个无须证明的命题。然而由善的个人组成的社会一定是优良的社会，却是一个需要证明的命题。④亚里士多德不无自信地认为，只要每个公民不但具有一般的善德且具有公民的善德，统治者除了具有一般人的善德，更具有统治者的善德，优良的城邦就是必然的了。在古希腊的伦理概念中，善人的品德与公民的品德是有细分的，成为公民的品德不必是善人的品德；在日常生活中，每个人不必是善人，但在城邦里司职，成为一个合格的公民，就必须具有公民的品德。亚里士多德以水手之于船舶的关系比附公民的品德与城邦之善的关系。作为一个团体中的一员，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]。水手们各有职司，一为划桨，另一为舵工，另一为了望，又一为船上其他职事的名称；[船上既按照各人的才能分配各人的职司，]每一良水手所应有的品德就应当符合他所司的职分而各不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义：各司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同的目的，即航行的安全。在一个合法界定的雅典城邦共同体中，公民们一如水手那样，公民既然为他所属的政治体系中的一员，他的品德应该符合这个政治体系。好公民不必统归于一种至善的品德，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。⑤“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦。”⑥然而由于每个公民在政治体系所司职位各不相同，甚至有很大分别，如支配者和被支配者，他们的品德是否相同呢？“全体公民不必都是善人，其中的统治者和政治家是否应为善人？我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家他应该明哲端谨。”⑦“明哲(端谨)是善德中唯一为专属于统治者的德行，其他德行[节制、正义和勇毅]主从两方就应该同样具备[虽然两方具备的程度，可以有所不同]。‘明哲’是统治者所应专备的品德，被统治者所应专备的品德则为‘信从’(‘视真’)。被统治者可比作制笛者；统治者为笛师，他用制笛者所制的笛演奏。”⑧为何统治者和政治家必须具备“明智”这种品德呢？这是由他们所从事的活动以及由这种活动所要求的品德所决定的。“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以，我们把像伯利克里那样的人看作是明智的人，因为他们能分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物。我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家。”⑨在政治学中，政治家在两个方面表现出明智的品德：一种主导性的明智是立法学，另一种明智是处理具体的政治事务，处理具体事务同实践和考虑相关，因为法规最终要付诸实践。政治精英能够提出总体性的政治观念并把它实现出来，仰赖于他们的德性结构。这种德性以一种潜质存在他们身上，但却是在反复的政治实践中养成的，又在政治实践中发挥作用的。会使用社会治理之术的充其量只是社会管理者，只有懂得治理之道即懂得管理艺术的专门者才是政治精英，只有政治精英才能创造一个良序的社会。
然而，德性之美与城邦之善之间并没有必然的逻辑关系，它们是两种善之间的逻辑关系，因此，要使两种善的逻辑之间具有通约关系，就必须自律与他律统一起来，亦即基于德性的力量，假借体制和舆论的力量。那么，在一个民主与平等的体制之下，如何才能实现政治观念，最大化地保证公民之根本利益呢？政治精英和公务人员是否拥有德性，在政治活动的正当性中具有优先地位。拥有德性不一定导致正当，而没有德性往往导致失当。进一步的问题是，政治意义上的德性是一种何种类型的德性。由于政治活动所处理的“题材”与经济活动和日常活动所处理的“题材”有本质的不同，因而政治伦理所吁求的是，如何使政治精英和公务人员通过合理运行权力为公民提供优良的公共物品。若此，就必须使政治精英和公务人员形成正确的“权力”概念。我们可以通过如下两个定义分析“权力”概念的内涵与外延。Ⅰ.权力是一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性。Ⅱ.权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而必问其正当性基础为何的可能性。这两个定义既是事实性陈述也是规范性陈述，而无论作怎样的规范，权力的本质是一样的，这就是，权力作为一种可能性，始终是一种支配性力量。权力作为一种被嵌入在人们的社会活动结构和社会关系结构中的资源，既立足当下更面向未来，是对公民之未来根本利益的规定与分配。只要有国家存在，权力总要掌握在政治精英集团手中，且总要产生支配性行为。然而最为根本的问题则在于，是否有可能对权力这种支配性行为的正当性提出有效性要求。定义Ⅰ与定义Ⅱ的本质区别就在于，定义Ⅰ是自在的权力类型，而定义Ⅱ则是反思的权力类型。在自在的权力类型下，如指望政治活动能够提供最大化的公共物品，就必须具备两个先决条件，这就是政治精英集团的知识体系和德性结构，而这种情况只有在一个超稳定的社会状态下才可能出现，这就是韦伯所说的“传统文化型”的社会治理模型。而在一个高度社会分工和领域分离的社会结构类型下，那种自在的权力类型就难以运行下去。市场的孕育与成熟，培养了公民反思与批判的能力，当这种能力发展到足够强的时候，就必然对政治活动的正当性基础提出有效性要求。当这种有效性要求作为公意成为一支不可忽视的社会力量时，公民就会团结起来采取集体行动，通过各种形式进行意志表达。“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论……公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。现时应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而确是通过判断和理由，才成为有效的。”⑩
促使公民通过社会舆论的方式表达公益并非政治精英集团单方努力的结果，而是人类共同的智慧。当人类选择了市场社会这种经济组织方式的同时，也就选定了民主这种政治运行模式。在此种语境下，只管支配和不问支配的正当性基础的社会治理模式已经难以为继，于是便有四种力量推动着政治精英集团要通过人民赋予的政治权力“为人民服务”。第一，德性的力量。政治伦理意义上的德性与传统社会的德性有很大的不同。同构化的社会安排，使国与家没有了严格的界限，政治集团可按照处理熟人或血缘关系的那种方式处理公民与国家的关系，这种处理方式需要相当成熟的实践理性，这种实践理性是因人而异的，没有面向所有公民的伦理尺度，只有面向具体阶层和不同人群的伦理规则，在有形中见出无形，在无形之中体悟有形。而在现代社会，实践理性表现为公共理性，公共理性相关于私人事情，但它不直接处理私人事务，而是通过提供公共的善而为每个公民服务。“政治社会，以及事实每个合理和理性的行为体，不管是个人、家庭，或者社团，甚至某种政治社会的结盟，都有明确表达其计划，将其目标置于优先秩序之中，以及相应地作出决策的方式。政治社会这样做的方式就是它的理性。它做这些事情的能力也是它的理性，虽然是在不同的意义上：它是一种知识和道德权力，扎根于人类成员的能力之中。”(11)公共理性是民主社会的特征：它是公民，是那些分享平等公民权地位的人的理性。其理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及它们所服务的目的和目标。“因此，公共理性在三个方面是公共的：作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标是共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的力量和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”(12)公共理性不应只为一般公众所具有，更应该为特殊公众群即政治精英集团所必备。因为，公共理性作为相关于公共的善的事情，不应只为一般公众所要求，更应该由政治精英集团所供给。作为一种德性力量，于政治精英集团而言的公共理性，就是要它有一种“从群众中来到群众中去”的概念，可称为“善良意志”，始终将人民的事情放在“心头”，而不用公共权力为自己“谋福利”。作为一种能力，公共理性就是创设好的体制，应对各种风险，提供高质量的公共物品。这两个方面概括起来就是人们称之的“执政党的德性建设和能力建设”。
第二，体制的力量。体制是行动的规范化形式，为了追求和实现价值，任何一种活动要么遵循技术规则，要么遵守价值规则，优良的体制可以使一些品性不良的人成为好人；而劣质的体制则可能使一批品性优良者成为品行败坏之人，制度环境对人的构造作用比原初的德性力量更强大。政治体制是权力分割及权力运行的价值框架，它不是一种物理结构，而是有关权力这种支配性力量的观念结构和行动。任何一种政治体制只能在反复进行的实践中证明其优劣，而不能预先给出，人类也许永远不可能构造一种完美无缺的政治体制，以抑制政治活动中的腐败与渎职行为的发生，但可以找到相对较好的那种。衡量一种体制是否优劣的价值标准在于两点：抑制腐败和渎职的程度；供给公共物品的能力。因此，“体制性缺陷”是政治伦理的一个核心问题。“体制性缺陷”通常有两种表现，一是体制本身的缺陷，二是体制变迁过程中的“约束空场”。体制本身的缺陷通常是由政治体制本身的生成机制造成的。谁有资格和能力构造政治体制呢？通常不是那些体制边缘人群，而是体制核心人群，体制的转型或体制的修复也往往是由体制中的核心人群来完成。这种既是运动员又是裁判员的情况很难使政治概念得到完整的实现，或是由于智力缺陷或是由于利己动机安排使得政治体制存有缺陷，这种缺陷为以权谋私提供了体制上的保证。如只有具体行政行为可以作被告，而抽象行政行为不可以作被告，这就是体制性缺陷的一个重要表现。这种体制上的安排如何保证抽象行政行为是公正的呢？若此，就得具备两个充分必要条件：完全理性和善良意志。而这恰是最靠不住的力量。体制本身缺陷的另一个表现是违约成本问题。当以权谋私行为所得收益大于违约成本时，腐败和渎职就会屡禁不止。行动前没有体制防范、行动中没有舆论监督、行动后没有制度处罚，以权谋私也就“畅通无阻”了。“约束空场”是体制性缺陷的又一集中表现，它通常发生在新旧体制交替过程中。任何一种体制上的转型实质上都是支配性力量的重构，以及利益集团的重组。而体制转型会形成一种体制内保护性机制，这就是“不溯及以往”，亦即不对因以往的体制性缺陷而造成的有缺陷的政治活动和行政行为追求责任，哪怕是道义谴责，从而被视为理所应当。当旧的体制已经废止而新的体制尚未完善，其间的“约束空场”也就自然而然了。这种“约束空场”既抹掉了已有的缺陷又滋生了新的缺陷。如何摆脱体制上的既是运动员又是裁判员的悖论，似乎是人类面临的一个难题，其实这种困难并不在人民这一方。改变或完善一种有缺陷的体制之所以艰难，根本问题在于特殊利益集团之间的利益均衡问题。如果体制性缺陷始终在体制以内加以解决，就不会有根本性的改变。如若指望政治体制真正走上完善的道路，就必须有一种体制外的力量逐步强大起来。如果不是在革命的意义上，而是在社会进步的意义上，这种体制外的力量应该是“公意”的力量。
第三，舆论的力量及其限度。“公意”是一种潜藏在人民之中的力量，然而倘若不具备使这种潜藏的力量充分发挥出来的体制安排，它就永远是一种潜在的力量，而不是一种现实的力量。当人类选择了市场经济这种经济组织方式也就同时选择了让“公意”这种潜在力量成为现实力量的体制。“市场”不仅仅是一种交易场所、交易主体、交易对象、交易行为和交易规则，更是一种拥有经济力量的人们表达其意志、交换其意志的社会空间。这个空间不但是流动的，而且是开放的。它不但在经济领域内流动，而且还向政治领域和文化领域流动，同时要求政治领域和文化领域也必须是开放的。市场社会不但培育了“公意”而且激发了公民强烈表达其意志的愿望。当这种强烈表达其意志的愿望变成一种理性化的集体行动时，一种只让其劳动而不闻其心声的体制也就不可能了。正是在这个意义上，黑格尔才说：“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大任务的事情。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”(13)一如黑格尔所说，公共舆论是表达公民意志的无机的方式，是有一切种类的错误和真理的，不排除个别人假借“公意”的名义行己之私，只有公共的善、共同的善才是集体行动的“逻辑”；也只有把作为集体行动逻辑的公共的善、集体的善表达出来并使之实现，才完成了历史的业绩。市场社会培养和提升了公民之置疑与反思的能力，同时也塑造了他们的公共理性。只有当公民充分运用其公共理性为公共的善表达其意志时，也只有让公民通过多样化的现代传播媒介合理表达其意志的体制被建构起来时，一种真正意义上的政治伦理才是可能的。
注释：
①依照常识，似乎有何种政治体制就会有何种政治观念，这在一定程度和范围上是成立的，但观念与体制之间的复杂性绝不仅限于此。为什么在同一体制下人们会有不同的政治观念？一个人、一个人群的政治观念的形成与其生活环境和条件以及所接受的价值观教育有直接关系，而政治观一经形成便具有先在性，逻辑上优先于体制。
②“人人平等”这种观念来自何处？其先天基础在哪里？依照法国女哲学家薇依的观点，像爱、正义、平等、幸福等这些观念都是植根于心灵深处的，它们扎根于此、发生于此。任何一种政治制度和社会形态不曾泯灭它们，它们是指引人类走向光明和和谐的最为原始的、也是最伟大的力量。在卢梭和康德那里，“人人平等”的观念被视为无须证明的价值承诺。它们虽不可被证明，但却可以被说明。
③每一时代的人们都在追求社会的进步和人的发展，而每个时代之进步与发展的具体内容是不同的，所行走的道路和实现的方式也是不同的。在现代性语境下，社会进步至少有三个方面的表征：(1)以实现正义与效率为宗旨的政策设计和制度安排，这种设计与安排必须有利于大多数人或处在不利社会地位的人群，形成一个开放的政治体系，以使公民合理表达其意志，如此才会有一个良序运转的社会；(2)财富的积累，且不能过于集中在少数集团手里；(3)社会自治能力的提高，在反复交往的过程中形成足够质量的公共理性，这种理性足以正确处理日常私人事务和公共事务，它既是一种相互监督又是一种相互合作。人的发展也要体现三个方面的价值原则：(1)身体之善、外在之善与灵魂之善的和谐；(2)心灵之序与世界之序的一致；(3)财富与幸福的统一。
④依照道德的标准，就可能性而言，在道德的个人与道德的社会之间有四种组合方式：(1)道德的个人与道德的社会；(2)道德的个人与不道德的社会；(3)道德的社会与不道德的个人；(4)不道德的个人与不道德的社会。在实际的情况中，第一种和第四种组合较少出现，但并非不可能。亚里士多德对第一种情况充满了期待和信心。他在历数了斯巴达政体、克里特式政体、迦太基政体之优缺点之后评论道：“在前代立法家中，为雅典创制的梭伦可称贤达，他怀有民主抱负，完成一代新政，能保全旧德，不弃良规。”《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996年版，第440页。
⑤⑥⑦⑧[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996年版，第120—121、121、122、125页。
⑨[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第173页。
⑩(13)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第331—332、334页。
(11)(12)[美]罗尔斯：《公共理性的观念》，参见《协商民主：论理性与政治》，詹姆斯·博曼、威廉·雷吉主编，陈家刚等译，中央编译出版社2006年版，第68、68—69页。
标签：政治论文; 理性选择理论论文; 公民权利论文; 历史政治论文; 社会关系论文; 社会体制论文; 精英阶层论文; 社会观念论文; 君主制度论文; 利益关系论文; 权力论文;