论唐代道教斋醮科仪，本文主要内容关键词为：道教论文,唐代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐代是道教兴盛发展时期，也是国家斋醮兴盛之时，封建帝王的尊崇和需要，使斋醮之风遍行天下，斋醮活动由民间走向宫廷，规模愈益宏大。唐代道教地位的提升，斋醮活动的频繁举行，促进了高道大德对科仪的整理，使斋醮科仪格式趋于完备，这是唐代道教研究中值得探讨的问题。
一、唐代道教国家斋醮的兴盛
李唐建国之初，尊道教教主老子为李氏皇帝远祖，道教成为国教。随着唐代道教的兴盛发展，道教斋醮活动亦日趋盛行。唐代帝王崇信斋醮祈福禳灾的功效，为求自身的福寿和国家的太平，对斋醮活动颇为重视。唐太宗即位之初，即敕命著名道士李含光建茅山坛宇，为国斋醮。贞观九年（626年），唐太宗敕文遣太史令薛碛、校书郎张道本、太子左内率长史桓法嗣等赴茅山，“送香油镇彩，金龙玉璧于观所，为国祈恩”〔1〕。贞观年间，唐太宗多次派中使赴茅山坛场，巡视斋醮，赏赐茅山修斋道士。唐代茅山上清宗坛为国醮祭，名扬天下。著名文士徐铉就称赞茅山华阳洞天，金陵福地，“坛馆之盛，荐享之殷，修奉之严，樵牧之禁，冠于天下”〔2〕。
武则天执政时期，多次敕命道士举行金箓斋会和投龙简仪式，为武周政权拜天谢过，镇安社稷。大周天授二年（691年），武则天以大周革命，敕命金台观主马元贞往五岳四渎投龙，为武周政权作功德。马元贞等在东岳泰山举行章醮投龙，作功德十二昼夜。大周天授三年，马元贞再奉敕往五岳四渎投龙。据《筠清馆金石记》，马元贞投龙设醮，在山东太安、曲阜，河南登封、济源，都曾勒石题名，传诸后世。大周圣历元年（698年），大弘道观主桓道彦，奉敕于东岳设金箓宝斋河图大醮七昼夜，两度投龙，仪式有加。大周长安元年（701年），金台观主赵敬，奉敕于泰山岱岳观灵坛修金箓宝斋三昼夜，又设五岳一百二十槃醮礼，奉金龙玉璧投山。大周长安四年（704年），大弘道观威仪师邢虚应等，奉敕于东岳岱岳观建金箓大斋四十九天，行道设醮，奏表投龙荐璧。现存河南博物馆的投龙金简，于1982年发现于嵩山峻极峰，是武则天命道士胡昭投于嵩山，内容是乞三官九府除武曌罪名。
唐玄宗尊崇道教，亲受茅山上清法箓，隶籍道门，对斋醮仪式犹感兴趣，竭力提倡斋醮法事。《旧唐书·礼仪志》称：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山令道士、中官合炼醮祭，相继于路。”开元天宝年间，投龙奠玉，丝毫不逊则天武后。当时茅山华阳洞、天台山玉京洞、王屋山玉阳洞、青城山天师洞、南岳朱陵洞等名山洞府，朝廷每年派中使醮祭投龙，祈求国运。《唐神武皇帝遣使诣华盖山华林山投简》称：“大唐开元神武皇帝李隆基，命是乙酉八月降诞，夙好道真，愿蒙神仙长生之法，位忝君临，不获朝拜。谨令高士孙智良赍信简，投刺浮丘石室，以为金龙驿传。”〔3〕唐代道教斋醮中的投龙仪式，是在举行大型金箓、黄箓斋会之后，举行醮仪并投龙以告谢天地。
唐代京城长安和东都洛阳，是道教斋醮活动最盛之地。唐代长安有道观四十三座，洛阳有道观十二座〔4〕，唐政府设崇玄署，“掌京都诸观之名数，道士之帐籍，与其斋醮之事。”〔5〕开元十年（722年），唐玄宗诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮，天宝初更改庙名，长安为太清宫，洛阳为太微宫，诸州为紫极宫。长安太清宫设御斋院和公卿斋院，成为国家斋醮的重要法坛。唐代崇祀九宫贵神，九宫为太乙所居之宫，司九州水旱灾福。唐太清宫太庙的九宫贵神坛，据李德裕《论九宫贵神坛状》，唐玄宗、唐肃宗就曾亲祀九宫贵神。在唐代文士的诗文中，还可见太清宫举行斋醮的记载。长安太清宫内供奉玄元皇帝（老子）和唐高祖、唐太宗、唐高宗、唐中宗、唐睿宗五帝神像，是唐皇室的家庙。天宝四年（745年），唐玄宗敕命太清宫行事官皆具冕服，停祝版奏事，改为青词荐告。唐代太清宫举行斋醮，专用青藤纸书写祀神青词，此太清宫制度影响甚为深远，唐宋元明时期的好道文士，都为国家斋醮撰写了大量青词。唐代皇帝诞辰、忌日及诸节日，要专门举行斋醮法事，敬修功德，为皇帝祈祷。封敖撰《宪宗忌日玉辰观叹道文》、《立春日玉辰观叹道文》、《庆阳节玉辰观叹道文》，即为皇帝斋醮祈祷而作。玉辰观在长安大明宫，时为女道士住持之宫观，传世之唐大和三年（829年）刻石《唐大明宫玉辰观故上清大洞三景弟子东岳青帝真人田法师玄室铭并序》，即可为证。
唐诗中有大量道教题材的作品，被称为涉道诗。唐代道教斋醮活动，是涉道诗诵咏的主要内容，唐代斋醮中的各种科仪内容，在唐诗中几乎都有描写。兹列举数例：
投龙仪式 刘禹锡《和令狐相公送赵长盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》诗曰：“白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。”〔6〕皮日休《投龙潭》诗曰：“时有慕道者，作彼投龙术。端严持碧简，斋戒挥紫笔。”〔7〕
三元斋会 李郢《紫极宫上元斋呈诸道流》诗曰：“碧简朝天章奏频，清宫仿佛降灵真。五龙金角向星斗，三洞玉音愁鬼神。”〔8〕严维《中元日鲍端公宅遇吴天师联句》诗曰：“道流为柱史，教戒下真仙。共契中元会，初修内景篇。”〔9〕于鹄《宿西山修下元斋咏》诗曰：“林下听法人，起座枯叶声。启奏修律仪，天曙山鸟鸣。”〔10〕
朝真拜斗 杨炯《和辅先入昊天观星瞻》诗曰：“上真朝北斗，元始咏南风。”〔11〕顾况《步虚词》诗曰：“迥步游三洞，清心礼七真。飞符超羽翼，焚火醮星辰。”〔12〕
步虚方干《夜听步虚》诗曰：“寂寂永宫里，天师朝礼声。步虚闻一曲，浑欲到三清。”〔13〕
禹步 王昌龄《武陵开元观黄炼师院》诗曰：“松间白发黄尊师，童子烧香禹步时。”〔14〕
上章 卢拱《中元日观法事》诗曰：“四孟逢秋序，三元得气中。云迎碧落步，章奏玉皇宫。”〔15〕
这些描写唐代斋醮的历史诗篇，从一个侧面反映出唐代斋醮的兴盛。唐代斋醮音乐升格为国家雅乐的层次，此从另一侧面反映出斋醮科仪的兴盛。在北魏寇谦之云中音诵的基础上，唐代道教音乐已具有典雅的仙乐特征。开元九年（721年），唐玄宗命道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清道曲》，《上圣道曲》。天宝年间为太清宫斋醮法事，太常卿韦縚制作《景云》、《九真》、《紫极》、《小长寿》、《承天》、《顺天乐》六曲仙乐。唐玄宗兴致大发，亲制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》，作为太清宫醮坛乐舞。白居易《卧听法曲霓裳》有“金磬玉笙调已久，牙床角枕睡常迟。朦胧闲梦初成后，宛转柔声入破时”的诗句〔16〕。天宝十年（715年），唐玄宗在内道场亲授道士步虚声韵，步虚词成为一种特殊的诗体，不仅道士、文人喜撰步虚词，封建帝王亦有撰写步虚词的雅兴。唐代诗人许浑《宿咸宜观》诗，述听长安咸宜观斋醮步虚声说：“羽袖飘飘杳夜风，翠幢归殿玉坛空。步虚声尽天未晓，露压桃花月满宫。”〔17〕敦煌壁画中的《唐人仙乐图》，摹画的就是唐代道教音乐的演奏场景。在《敦煌曲子词》中，有一首《仙境美》道曲，以《谒金门》的词牌写成，这是唐代敦煌道士用民间曲子词制作的道曲，说明唐代斋醮音乐已开始吸收民间音乐的营养。
二、唐代道教斋醮科仪格式的完备
唐代道教作为国家宗教，其斋醮法事为皇室所看重，正式登上国家祭祀的大雅之堂。唐玄宗御敕编撰的《唐六典》，将道教斋醮列为国家祀典，《唐六典》卷四载：
斋有七名。其一曰金箓大斋，调和阴阳，消灾伏害，为帝王国主延祚降福。其二曰黄箓斋，并为一切拔度先祖。其三曰明真斋，学者自斋，斋先缘。其四曰三元斋，正月十五日天官为上元，七月十五日地官为中元，十月十五日水官为下元，皆法身自忏愆罪焉。其五曰八节斋，修生求仙之法。其六曰涂炭斋，通济一切急难。其七曰自然斋，普为一切祈福。〔18〕
这是国家祭祀常用的七种斋法。唐代的国家祭祀仪典，常常是儒释道三教并用，三教各自同时设坛举行，这势必促进仪式的丰富和更新。唐代道教斋醮的盛行，已经形成二十七品斋法，四十二等醮的科仪门类。唐代道经《金箓大斋启盟仪》说：“斋法见于道家者，凡二十有七品，其源出于灵宝。”〔19〕该经记载二十七品斋的名目有：太真斋、上清斋、大洞斋、金房斋、太一斋、九天斋、金箓斋、玉箓斋、盟真斋、黄箓斋、洞神斋、自然斋、三元斋、涂炭斋、拔度斋、洞渊斋、天宝斋、九幽斋、五炼斋、正一斋、太平斋、三皇斋、八帝斋、北帝斋、旨教斋、解考斋、化胡斋。道教的四十二等醮的名目，道经中已没有完整记载，从杜光庭《广成集》撰写的数十种醮词，可见唐代醮仪已相当丰富。宋代风行的上三坛醮仪中，有三千六百神位的普天大醮，二千四百神位的周天大醮，一千二百神位的罗天大醮，其中周天大醮、罗天大醮已见于唐代文献，杜光庭《广成集》有举行周天大醮、罗天大醮的词文，《全唐文》亦有行周天大醮、罗天大醮的记载。
斋醮实质上是以科仪弘道的活动，是道教教义思想的仪式化反映。随着唐代道教的兴盛和斋醮活动的盛行，促进了道门中人对斋醮科仪的整理改进，以适应时代和社会的需要。唐代长安道士张万福，是唐中期编撰斋醮科仪的一代宗师。唐末五代杜光庭编撰《太上黄箓斋仪》，南宋蒋叔与编撰的《无上黄箓大斋立成仪》，其斋仪释文多处引用张万福黄箓斋仪的论述，用以辨析斋法源流，说明张万福编撰黄箓斋仪及科仪思想，在道门中有相当影响。唐末五代著名道教学者杜光庭，是斋醮科仪的集大成者。南宋道士吕太古《道门通教必用集》卷一《杜天师传》记杜光庭修订斋醮科仪说：“道门科教，自汉开师、陆修静撰集以来，岁久废坠，乃考真伪，条列始末，故天下羽襡，至今遵行。”〔20〕金允中《上清灵宝大法》卷二一说：“杜君斋科，世间遵用已四五百年，”〔21〕广成斋仪成为道教斋醮法坛的范本，被视为科书的经典之作。杜光庭修订的斋醮科仪近二百卷，成为唐代以后斋醮活动的范本，影响最为深远，后世言斋醮者，必谈广成先生科仪。
杜光庭撰修黄箓科仪，是其对道教科仪建设的重要贡献。与北周道经《无上秘要》收录的黄箓斋仪比较，杜光庭的黄箓斋仪确乎更加完备。对此，南宋金允中《上清灵宝大法》卷三九说：“斋法起于中古晋宋之间，简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄箓之科仪典格，灿然详密矣。”〔22〕从黄箓斋仪的编撰源流，确实反映出唐代科仪渐趋完备的实况。金允中《上清灵宝大法·总序》评价说：“至唐广成先生杜君光庭，遂按经诰，修成《黄箓斋科》四十卷。由是科条大备，典格具彰，跨古越今，以成轨范。”〔23〕宁全真《上清灵宝大法》卷五四说：杜光庭撰集《黄箓斋科》，“其科文严整，典式条畅，发明古则，昭示方来，斋法至此不可有加矣”。当时道门认为：“广成立科，以黄箓为重；灵宝旧法，亦皆黄箓科品。”〔24〕《正统道藏》收录杜光庭《太上黄箓斋仪》58卷，一部分著录为杜光庭集，一部分著录为杜光庭删，当系后人在《黄箓斋科》四十卷基础上编集而成。
杜光庭修订科仪格式的另一贡献，是在科仪中增加了散坛醮仪，丰富了斋醮科仪的内容。南宋蒋叔与《无上黄箓大斋立成仪》卷一五《醮说》云：“张清都黄箓仪无谢恩醮，杜广成仪始有之。亦以修斋，召命神灵管卫坛场，宣通关告，往来劳役，所以言功，设此醮筵，用行酬赏。”〔25〕杜光庭在张万福黄箓仪的基础上，增加了斋后谢恩的醮仪，使道教的斋法、醮仪融为一体，由此斋醮形成完整的仪格结构。斋用于降真致神，醮用以酬谢致恩，二者仪轨不同，祭祀功能亦有差异。在斋后谢恩设醮，其宗教意义是斋事中有劳神灵将吏，所以举行醮仪向神灵酬谢。自此以后的道教科仪，都遵广成先生仪制，在斋后设醮谢恩，且不限于黄箓斋，林灵真《灵宝领教济度金书》在许多斋品后，都立有谢恩醮的节次。可以说在道教斋醮中，先斋后醮格式的形成，标志着科仪格式已趋于完备。唐代举行黄箓斋，无论一日三朝，还是三日九朝，每朝科仪都有较为固定的节次，形成程式化的仪范体系，中国学者陈耀庭将此类仪节称为道教仪式元，认为是具有固定意义的仪式行为〔26〕。
唐代的张万福、杜光庭撰修科仪，上承刘宋的陆修静、在道教史上具有深远影响。后世尊陆修静、张万福、杜光庭为科教三师。可以说道教斋醮科仪在刘宋陆修静灵宝斋法的基础上，经张万福再加编集，典式渐详，后经杜光庭的编校，道教斋醮已形成完整的科仪格式。宋翟汝文说：“科者，修斋立教之首；仪者，行道修敬之礼；格者，具诸物宜；式者，按以从事。”〔27〕科仪经书中常言及科格、科式、仪格。青词章表的书写，要求不违科格，上章有上章科格。科又具法之意，如黄箓斋科，亦即黄箓斋法。斋醮中的散花步虚，可以称为科式；斋醮祝文常称具太真仪格、洞玄仪格、天师仪格。斋醮坛场设置的坛幕堂室，则属于科仪格式中的格。此外，科仪中所谓的命魔之格，是指科仪举行的仪节；而所谓章奏之格、奏申之格，又指申行章奏词格的程式。斋醮仪式的举行，就是要按格行科，唐代丰富的科仪格式，能够保证四十九天大型斋醮法会如法如仪地举行。丰富完备的科仪格式，规模宏大的斋醮法会，是唐代道教文化进入极盛时期的象征。
从宗教学的观点看来，宗教仪式是宗教思想的反映。道教斋醮形成完备的科仪格式，标志着道教的教义思想更为成熟。