三种民主理念与儒家思想资源，本文主要内容关键词为：三种论文,民主论文,理念论文,儒家思想论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文探讨当前中国学界所持的三种不同的民主观及其与儒家思想资源的关系。我把这三种民主观概括为“平等主义民主”、“贤人主义民主”和“自由主义民主”。它们大致可以反映左、中、右三派提出的一些观点。我从每一派中挑出一位学者进行例证研究，以便分析其民主理念同儒家思想的关系。本文设定民主的一般观点是建立一个“代表人民意愿、维护人民利益”的政府，并且设定大家都同意这个一般观点，从而把重点放在论述三种民主相互不同的基本理念上。对于具体的制度和政策提议，不拟做深入推究，旨在集中篇幅，对三种民主的不同基本理念进行一些规范性的考察和评价。
一、自由主义民主：浅薄的自由
在“自由主义民主”旗下，我选了秦晖教授。秦晖是一位自由主义历史学家。不同于许多人的看法，他认为中国传统政治并不是以儒家思想为主的政治，而是“儒表法里”，乃至“法道互补”：纯儒少见，多的是“法儒”和“道儒”。他对于中国传统社会的乡村组织、公益事业、土地问题等作了资料翔实、富有见地的研究。就我所知，他并没有提出任何系统的自由主义民主学说，但他的字里行间明白无误地透露出他是推崇这套现代西方观念的，而且也做了一些规范性的提示。之所以挑选他而不是其他自由主义学者，是因为他的思考同中国的传统及现实联系得更为紧密。秦晖认为：
儒家思想不是什么“后现代的救世理论”，但它在中国条件下也非现代化之敌人。……“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构中国法家传统为己任的。①
在他看来，现代中国的谬误在于反儒不反法：
反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐民社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。②
秦晖认为中国传统社会是“大共同体本位”社会，其政治实质是国家专制。中国的现代化之路是由“公民与小共同体的联盟”社会走向“公民(个人)本位”社会。在他看来，经过30年改革开放，当今中国处于“公民与小共同体的联盟”状况：一方面公民意识在成长，另一方面带有宗族色彩的小共同体在经济、政治与文化各层面凸显。③但他认为：
这种“宗族的崛起”……只是走向个人本位现代社会途中的阶段性现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的“小共同体束缚”。④
换句话说，儒家小共同体现在还具有一时的利用价值，“自由的”公民可以同它们暂时联盟，冲破大共同体的专制。因而，他指出：
援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与民主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。⑤
在这方面，他提倡“西儒会融”，甚至不反对利用一些儒家观念的“能指”发展出符合自由民主的“所指”。⑥秦晖强调，现在我们应当做的是：
走国家改造先行之路，即先在“传统”小共同体之上变传统国家为公民国家(民主国家)，然后再以民主国家为依托制约“庄主”(无政府状态下的人们是无法对付“庄主”的)，变小共同体本位为公民社会组织。⑦
但儒家小共同体最终是要摒弃的，因为“大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成”。⑧在他看来，“现代化都是人的解放，即从‘人的依附性’走向‘人的独立性’的进程”。⑨这个进程的结果既是“现代公民国家——宪政民主国家取代依附性的传统大共同体”，也意味着“现代公民社会——契约型联合体取代身份性的传统小共同体”。⑩显然，尽管秦晖不是一位规范理论家，但个人独立、个性解放、人的自由等现代西方自由主义的关注构成了他的(尚未系统化的价值表中的)主要价值。他的理念就是追求一个以个人为本位、以契约为取向的社会。因而，把他的观念概括为自由主义民主是十分恰当的。他最推崇的价值是个人自由。他对儒家的基本评价是：
在儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。(11)
他还认为：
“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代民主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。……张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。(12)
综合看来，尽管秦晖对于中国历史、儒家传统以及现实提出了值得重视的论述，但他所推崇的自由主义民主理念存在一个很大的问题，那就是他所倡导的乃是一个过于单薄、过于简化的自由观，不足以支持人生的价值追求。具体说来，他只看清了消极自由(即个人订立契约、不受国家限制的自由)的好处，但没有看到积极自由(即追求目的的能力)也是必不可少的东西。尽管他后来强调“福利权利”的重要性，但“福利权利”可能只是积极自由中的一小部分，甚至不是最重要的东西。一个完整的自由观势必包含消极自由和积极自由两个方面，缺一不可；消极自由可以完全以契约为基础，但积极自由不可以。(13)事实上，从儒家的观点出发，积极自由不但同个人的家庭身份不矛盾，个人还需要得到家庭的帮助才能行使积极自由。下面我将联系儒家思想资源，对这一点做些说明。
首先，人是有潜能、欲望、目的、目标的高级动物，人的自由不能只是一个机会概念——不被剥夺做事的可能性，还必须是一个实践概念——真正做事的实际性。后一种意义上的自由就是积极自由，是超越没有强制状态的进一步的自由，也就是实现人生目的的能力。没有积极自由，消极自由只会使人无所事事，或者无所适从。因而，阻碍自由的不仅有外在因素，而且有内在因素。换句话说，达到“完整”自由既需要尽可能不强制于人的外部环境，也需要个人内部的心理健康(和谐)。正如去除某些外部因素/障碍时，我们就会更自由一样，我们同样需要评价内部环境：没有某些内部因素/心理/欲望(如无名恐惧、忌恨、嫉妒等等)，我们也会更自由，尽管它们似乎确是我们“自己的”，有时还是我们最强的、无法克制的偏好。所以，只把自由理解为消极概念或机会概念(即没有外在限制)，是讲不通的，也是无益于我们的实际生活的。
进而，一个人无法协调一致地认为，只要把自己此时此地所持有的欲望、要求、目标或目的肯定为正确的，那它们就成为真的、成为值得自己追求的客观价值，也就成为自己的真正自由。这种肯定在理论上是讲不通的，也与人们的实际生活经验相违背。事实上，每个人都知道自己的欲望、偏好常常出问题，自己的价值判断也是可错的，甚至常常出错。因而，人们不难认识到，积极自由其实不在于按照自己一时的欲望或判断来行动，而是在于按照自己的本性、本质、本真来行动。也就是说，按照“我是什么？”、“我是谁？”、“我的生活意义？”这些同儒家所理解的天道性理必然联系起来的信念来作综合的思考、评判和选择。在这方面，儒家认识到家庭/家人对于个人本质的不可或缺性：家庭不但构成了个人同一性的一个本质方面，而且构成了个人的人生目的的客观性和道德选择的权威性的一个本质方面。儒家思想表明，不论喜欢与否，我们的人性如此：家人和亲情不是契约性的，而是存在性的、宇宙学的，或本体论的。即使我们可以借助契约来保证消极自由，我们也无法完全由此来实现积极自由，因为家人和亲情的自然“嵌入”或必然“在场”已经构成了个人本真的人生目的的一个不可分割的维度。这就是说，儒家认为没有适当的家庭，人可以有消极自由，但很难有积极自由。遗憾的是，由于秦晖不把儒家真当回事，他没有觉察到儒家思想的深刻之处，也没有反思家庭的性质和意义。他可能不自觉地接受了一种简单、粗糙的道德心理学，忽视了家庭对于人的积极自由的不可替代的作用。他只看到了家庭是个人实现消极自由的辅助条件，却没有认识到家庭是个人追求积极自由的必要条件。事实上，他用的“小共同体”概念不清：有时指家庭或家族，有时指其他，如一个村庄或企业。
以孔子为代表的儒家认识到：第一，家庭关系是人性的出发点——人不经选择而生在家庭关系之中、带上家庭身份；第二，德性(如仁、义、礼、智、信)是人性中的亮点，也是人性的合理发展、完善和升华。德性不是个人的主观认识，而是天道的力量，或天道在人世间的显现；是平衡的内在心理(包括情感)与相应的外在行动(特别是礼仪)的和谐统一；第三，形成德性人际关系是人追求和实现本真的欲望、潜能、目标、目的的前提；第四，家庭的德性关系是所有德性人际关系的主干以及形成其他德性人际关系的基础。因此，综合说来，家庭是个人追求积极自由的必然方式和条件。家庭是自由的朋友，不是敌人。把家庭看作是从“人的依附性”走向“人的独立性”的进程中的最后障碍，乃是误入激进的现代西方个人主义的万劫不复的歧途，甘冒“家破人亡”的风险而不自知；把“契约型联合体”与“身份性的传统小‘家庭’共同体”看作黑白两分、在现代公民社会中势不两立的东西，乃是一个建立在薄弱的人性观之上的扭曲的公民社会观的产物。(14)至于确立必要的“公民权利观念”，也不是只有从“个人本位”出发才行，在“家庭本位”的基础上照样可行，甚至可以做得更为适当和周全。儒家价值文化体系中的公民权利将不会是“无厘头”的天生权利，而是一个以德性为基础的后备(fallback)概念：权利将在德性不彰或人际关系破裂之时保护我们的基本利益。(15)但这样的儒家公民权利只能从儒家的德性体系推出，其基础、范围、特点和内容都将不会完全相同于西方个人主义、自由主义所推崇的公民权利。(16)
二、平等主义民主：平等的代价
不同于秦晖的注重自由的民主理念，王绍光教授向往“纯”民主。他提醒人们警惕对民主的修饰：通过考察西方“代议民主”、“自由民主”、“多元民主”和“宪政民主”，他认为它们统统“阉割了民主的真髓，把民主从难以驾驭的烈马变成了温顺的小羊”。(17)在他看来，“资本主义社会的民主说到底是资产阶级与工人阶级妥协的产物”，中国要建设真正的民主，“完全不必向有产者作出巨大让步，而对民主大打折扣”。(18)他最近提出“中国社会主义3.0版本”：
关于社会主义的讨论非常多，归根到底就是社会跟个人的相对，因此社会主义在很大程度上与个人是相对的。资本主义强调个体和市场竞争，而社会主义强调互助团结。(19)
他把自己的理念叫做“中华社会主义民主”，但他的民主理念的核心价值是平等，所以我称之为“平等主义民主”。
王绍光致力于反思现代民主制度，探索实现民主的新途径。他对于现代西方的竞选式、代议制民主很不满意，称之为“选主民主”，从四面八方来论证其不是真正的民主。他所赞同的是直接民主，包括电子民主、商议式民主、抽签式民主和经济民主。其中最重要的是抽签式民主和经济民主。就抽签式民主，他指出：
抽签式民主超越了选主，超越了选举，包括竞争式的选举，而是用抽签的方法来确定人民的代表。相比选举，抽签最大的好处是公平。选举充其量只赋予人们平等的选举权，而抽签赋予所有人平等的被选举权。选举的过程与结果很容易被操纵，而抽签是随机的，几乎不可能被操纵。(20)
就经济民主，他认为：
经济民主就是要超越政治民主，在广度与深度上将民主进一步延伸。说到底，经济民主就是社会主义民主。之所以要争取经济民主是因为，权力不仅存在于政治制度中，也存在于经济制度中。只要求制约政治权力，不要求制约经济权力是毫无道理的。那些借口保护私有产权而反对将民主延伸至经济领域的人，不可能是真正的民主派。(21)
综合看来，他推崇一种全方位的、彻底平等的民主：权力方面抽签决定、经济方面平均分配。他表明：
凡是其决策会影响人们切身利益的团体都应该服从民主决策的原则。这个团体可以是一个国家，也可以是一家公司、一所学校、一个教会。但我们往往只看到有人要求政府决策民主化，有什么理由不要求公司、学校、教会决策民主化呢？大多数人，在大多数时间里，生活与这些组织息息相关，这些组织的决策凭什么不民主化呢？(22)
对于儒家思想，王绍光似乎是打心眼儿里反感的，这可能是因为儒学具有精英主义倾向，同他的平等主义理念格格不入。他论辩说：
儒家先贤讴歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治为原型建构起来的理想模型，而“三代”本身是东周时期生造出来的“古代黄金时代的代号”，考古资料至今不能证明夏代的存在，只是传说而已。且“三代”以后，按蒋庆的说法，这种理想在现实中一直未能完全落实。再好的理想，如果两千多年都无法实现，人们都有理由怀疑，它到底是不是仅为一个虚无缥缈的空想而已。人们更有理由质疑，如果这个理想在等级观念占主导的古代社会都实现不了，在经过社会主义革命、平等观念深入人心的现代中国怎么会有实现的可能？(23)
王绍光对于现代西方的竞选式、代议制民主的许多批评是建立在广博的西学功底之上的、言之成理的批评，耐心的读者肯定能够从中学到东西。然而，批评方面的言之成理并不代表建构方面的顺理成章。事实上，世界上并不存在什么没有价值负荷的“纯”民主，王绍光的民主也是有修饰语的，那就是“平等主义民主”——平等主义，就是他视作不证自明的民主价值理想。
在我看来，他的问题恰恰出在未能结合儒家思想来深入思考自己的平等主义理想的最终价值问题，即平等究竟为什么那么重要、那么“压倒性”、那么“终极性”呢？具体说来，他的问题当然不在于他的“平等”研究不够宽广。事实上，他细致比较了各种平等理念(包括尊严、形式机会、实质机会、结果)的优劣得失，倾心接受历史唯物主义的平等观。这种平等观认为，重要的不在于消灭不平等本身，而是在于消灭产生不平等的经济基础，消灭不平等的阶级；实现这一目标的手段是发展生产力，使得劳动不再是谋生的手段，因而不再需要“按劳分配”、不再有社会分工、脑体差别，从而实现人的彻底平等。(24)
进一步看，王绍光的问题也不在于他的这种彻底平等观不可能实现。事实上，他明确指出，他们这类平等派并不追求所有方面结果的平等，而是某些方面结果的平等，特别是追求公有经济保证下的经济平等和管理制度上的抽签式平等，而且注重的不是一步到位，只是向这个方向变化的趋势。(25)也就是说，这种平等当然是有可能实现的。
表面上看，王绍光的学术主张似乎较多地纠结于资本主义与社会主义之间的意识形态之争，不求个性自由，只爱人人平等。但实质上，由于他鄙视“非平等主义”的儒家思想资源，因而无法心平气和地追问，即使人类社会实现了他的彻底平等理想，又会怎样呢？问题在于，他过于看重彻底平等的价值，忽视了追求这种价值势必要付出的沉重代价。
就抽签民主而言，姑且不论这种选择的正当性或合法性如何，我实在看不到这种选择如何能够实现行政管理所必需的权威性。以学者们最熟悉的大学、学院、学系为例，它们大多由那些具有博士学位的“平等”学者们构成，但如果采用抽签决定校长、院长、系主任，我能想象的结果只是效率低下，甚至一片混乱。不论是中国的大学还是美国的大学，凡是我所经历过的，我的推测大抵如此，最多只能除去一两所美国大学的学系，因为那里的系主任几无行政权力可言，因而大家“被迫”轮流担任。但那只是很少的特例，因为人类机构(包括国家机构)的领导正是为了行使权力才设置的，而人们行使权力的能力是不平等的。
在儒家看来，我们需要选出那些既有德性，又有政治才能的人来行使权力，从而具有正当性和权威性。即使竞选或单纯的考试不足以保证选出这样的人，抽签难道不是距此更远吗？对于“文革”的权力运作做过深入研究如王绍光者，应该是认同这些道理的。
就经济民主而言，私有制确有缺陷，市场也确有失灵的时候，但这是否意味着更多的公有制、更多的计划经济就更好呢？王绍光认为更好。当然，举出当今中国的国企、央企享有的“不平等”地位乃至特权、腐败来说事，并不能击败他的彻底平等观，因为改革、完善、制约、透明化也可以是他的平等主义民主的题中应有之义。但他的彻底平等观的作怪之处，可能更在于其对儒家德性人伦理想的蔑视和践踏。
儒家仁爱思想既有要求爱所有人的普遍之爱，也有要求更爱自己家人的差等之爱；儒家所追求的是一个“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的和谐社会，而不是一个要把所有的家庭福利扯齐拉平的“平等”社会。在儒家看来，这是天道的结构所系，也是人情的本质使然。适当的社会制度必须给人留下实践差等之爱的良好空间，而不是设法把人改造成不偏不倚的“平等”之人。“文化大革命”的思想改造运动制造出表面上很不相同的两种人：具有无产阶级思想的大公无私的人与具有资产阶级思想的自私自利的人，但前者只是如假包换的伪装者而已。不少现代西方流派都看到家庭是实现彻底平等的一个重大障碍，必欲逐渐限制乃至最终废除之而后快。在儒家看来，这是一组表面公义、实质缺德的大合唱。
聪明如王绍光者，从未加入这类荒唐的表演。但他所追求的彻底平等理念，的确同儒家以家庭为基础的“老者安之、少者怀之、朋友信之”的和谐理想背道而驰。举例说来，在当今中国，把土地所有权归还农民家庭、实行耕者有其田的土地私有制，显然不符合追求彻底平等的发展路线，但这不正是尊重农民、“代表农民意愿、维护农民利益”、阻止在“公”的借口下强夺农民土地的真正有效方式吗？心平气和地想一想，难道我们没有理由怀疑彻底平等并不是适当的人类理想吗？
三、贤人主义民主：德性的力量
不同于秦晖和王绍光，蒋庆先生是从儒家思想出发来思考民主的。他具有强烈的中国文化自信，观点新颖，思想宏大，可能是当代最有影响力的儒者。他把儒家所推崇的政治叫做“王道政治”，其一系列应对当代社会的儒家建构性主张尚在进一步发展之中。综合看来，他的基本理念典型地反映于他的政治三重合法性主张以及相关的议会三院制：议会实行三院制，代表政治本应具有的天道、地道和人道的三重合法性。具体说来，“通儒院”代表超越神圣的合法性，议员来源于社会公推之民间贤儒和国家成立的专门培养精通《四书》、《五经》等儒家经典的儒士的通儒学院。“国体院”代表历史文化的合法性，由孔府衍圣公指定历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普选与功能团体选举产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，所有决定都需要至少两院通过，重要的需要三院通过。(26)
蒋庆的“王道政治”三重合法性提议，得到不少同情，也受到大量批评。(27)批评意见主要包括反对民主、过于保守、不符合已经多元化的现实、儒家特权心态等等。这些批评不能说没有道理，但都没有看到蒋庆的思想中最具特色的东西。按照本文所设定的民主的一般观点(即建立一个“代表人民意愿、维护人民利益”的政府)，蒋庆显然是不反对民主的。问题在于，人民意愿是什么？人民利益是什么？问题还在于，人民应该包括哪些人(例如，是否包括祖先、后代)？如何才能发现人民的意愿？当人民的意愿不一致时(事实上几乎总是如此)，是不是简单多数最能反映人民的真正意愿？当人民的意愿与人民的利益不一致时，应该怎么办？如果当今人民的意愿与全部人民的利益不一致时，应该怎么办？考虑到这些问题的复杂性，我们至少可以体会蒋庆所提出的“王道政治”三重合法性的全面性，这可能也是他之所以认为正当性/合法性问题(而不是人权问题、自由问题，或平等问题)乃是政治的首要问题的深意所在。下面试以人民意愿(民意)这一概念为例，作一简略的分析说明。
首先，如果说政治要由民意来决定，那就一定要由全面的民意来决定。在蒋庆看来，全面的民意不是平面的、线性的、完全量化的东西，而是一个有立体结构的、历史的、有质量的综合体。特别是，他认识到民意的结构中包含三个维度：超越神圣的维度、历史文化的维度和现时的人心民意的维度，缺一不可反映全面的民意。现时的、世俗的人民偏好当然是民意的一个方面，但现代西方民主制度的合法性似乎只看重这一方面，日益减轻以至排除人们本来具有的宗教的、超越的追求；另一方面，西方中世纪以及当代的伊斯兰社会则过于偏向宗教的维度，忽视乃至压制人们的世俗的关注。蒋庆认为这两种政治均是失之于“一重合法性独大”的极端政治。最后，人是负荷历史文化的存在者，前人的好东西当然应当继承下来，所以民意中也要有历史文化的维度。就中国社会而言，超越的“天”、历史的“地”和当下的“人”构成一个人民意志的有机整体，反映全面的民意。
其次，全面的民意不是由简单的多数来决定，而是由三个维度之间的平衡来决定。当然，无论是超越神圣的维度还是历史文化的维度，要想在当今社会体现出来，都得由当今的人们来反映。从这一点来说，无论是超越神圣的“民意”还是历史文化的“民意”，都不过是当下之人的“民意”——当下之人所认识和理解的“超越神圣”和“历史文化”。然而，把“超越神圣”和“历史文化”两个维度单列出来，引导人们从“超越神圣”的观点(而不是“人”的观点)和“历史文化”的观点(而不是当下的观点)来看待问题、制定政策，已经是对简单的、世俗的民意观点的一大突破，凸显了民意的立体结构以及三个维度之间的不同取向、张力和平衡。这一点，应该说是蒋庆的一大发现。综观现代西方宪政及其议院设置，尽管分权、制衡的思想十分突出，但绝没有蒋庆所揭示的全面的民意取决于三个维度之间的平衡这一重点。
最后，各个维度之中的民意应该由其中的“好人”、“君子”、“贤人”反映出来。按照儒家的看法，人人都有潜能成为这样的“好人”、“君子”、“贤人”，但现实生活中的人并不都是这样的人。所以，良好政治的关键是要设法选出这些“好人”来行使政治权力。从这个意义上说，蒋庆的“王道政治”可以称为“贤人主义民主”——选出人民中的有德有才的人来代表民意。当然，“贤人”在儒家传统中是非常高的目标，这里绝不是说选出来的人就是“贤人”，而是提示一种注重德性的民意倾向：无论是关于“超越神圣”、“历史文化”，还是当下的民意，都应该由有德性的人来代表，因为只有这样的人才不会为了私利来以“力”压人，而是以“德”待人，包括自己的祖先、后代、他国之人以及生态环境。
蒋庆的批评者们过多地集中于他的三院制的成员构成以及儒家的比重上，忽视了他的重点乃是放在“政道”方面，而不是“治道”方面。也就是说，在他看来，政治合法性的“天地人”三重来源是不变的、永恒的东西，而“治道”方面的设置则是与时俱进、可以调整的东西。从基本理念来说，我们首先需要考虑的是他的三重合法性理念是否有道理的问题，然后才需要考虑细节的东西，诸如每一院的构成人员、三院如何平衡，以及如何才能选出有德有才的人，等等。
四、重要的是基本理念
本文所讨论的三位学者的民主理念，显然不能代表中、右、左三派的主要学说。本文甚至没有涉及三位学者的所有主要观点。如前所述，本文的重点在于揭示他们所推崇的三种基本理念和价值，即德性、自由和平等。在人们热情考虑如何建立和完善中国的宪政时，对于这些基本理念和价值的反思，才是最重要的事。
注释：
①秦晖：《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，上海：复旦大学出版社2003年版，第123页。
②同上，第239页。
③同上，第118页。
④同上。
⑤同上，第240页。
⑥同上，第241页。
⑦同上，第120页。
⑧同上，第106页。
⑨同上，第240页。
⑩同上。
(11)同上，第121页。
(12)同上，第220页。
(13)自从柏林(Isaiah Berlin)在20世纪50年代论证了消极自由(negative liberty)与积极自由(positive liberty)之间的区别后，西方学者随后的观点、争论层出不穷。但有一点至少在学术逻辑上是清楚的：在国家极权主义(即强制推行一种整全的积极自由观点、全面限制人们的消极自由)与国家中立主义(即完全尊重个人的消极自由，不倡导或赞助任何积极自由观点)之间存在着广袤的中间地带，绝不是非此即彼的情况。从现实来看，世界上确实还有极权主义国家，但并没有一个真正的政府中立主义国家。问题在于，即使完全的政府中立主义是可以实现的，但这是否真的是可欲的？人们有什么可靠的理由认为政府必须而且应该，例如，在“批评政府的经济政策的自由”与“建立换妻俱乐部的自由”之间保持中立呢？本文重点参考了社群主义(communitarianism)学者对于积极自由的有关探讨，尤其是Charles Taylor的相关作品，例如“What is Wrong with Negative Rights，”in A.Ryan(ed.)，The Idea of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1991，pp.211-229；Community，Anarchy and Liberty，Cambridge：Cambridge University Press，1982。
(14)笑思通过“家哲学”研究认识到，西方文明总体上具有“家弱点”和“家盲点”。在他看来，“西方文化在其家弱点和家盲点被克服之前，尚难认识人性的原貌，不宜立即向普适推广，而需要大力地调整改进。换句话说，不懂得安家的西方文化，不仅令自身人民受苦，而且难以增添外部人类的福祉，只会加剧世界的不安”。这一观点可能令不少年轻学者惊奇。事实上，作者心中有数：“百年来生活于弱国半殖民地文化心理中的东亚人，很容易成为西方的各种艳羡者、感恩者。至今少有人挑战看上去遮天蔽日的西方意识形态权威，不敢想象西方文明竟还会有连西方人自己都始终没有意识到的总体弱点。”见笑思：《家哲学：西方人的盲点》，北京：商务印书馆2010年版，第3、7页。
(15)首先明确论述儒家后备权利概念的是陈祖为(Joseph Chan)，参见Joseph Chan，“A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China,” in Joanne Bauer and Daniel Bell(eds.),The East Asian Challenge for Human Rights,Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.212-237。
(16)参见Ruiping Fan,Reconstructionist Confucianism:Rethinking Morality after the West,New York:Springer,2010,Chapter 4.5,pp.56-61。
(17)王绍光：《安邦之道：国家转型的目标与途径》，北京：三联书店2007年版，第53页。
(18)同上，第54页。
(19)参见王绍光：《重庆经验与中国社会主义3.0版本》，草根智库，http://www.caogen.com/blog/Infor_detail.aspx?ID=152&articleId=23720。
(20)参见王绍光：《破除选主迷信：反思现代民主制度》，草根智库，http://www.caogen.com/blog/Infor_detail.aspx?ID=152&articleId=22003。
(21)同上。
(22)同上。
(23)王绍光：《“王道政治”是个好东西？——评“儒家宪政”》，载《开放时代》2010年第9期。
(24)同注(17)，第198～247页。
(25)同上，第229页。
(26)蒋庆：《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，台北：养正堂文化事业股份有限公司2004年版，第313～314页。
(27)参见范瑞平(主编)：《儒家社会与道统复兴：与蒋庆对话》，上海：华东师范大学出版社2008年版。此外，还有关于蒋庆思想的两部英文著作(即将出版)：Ruiping Fan(ed.)，The Renaissance of Confucianism in Contemporary China，New York：Springer，2011；Daniel Bell and Ruiping Fan(eds.)，A Confucian Constitutional Order：Jiang Qing and His Critics，Princeton：Princeton University Press，2011。
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