杨简心学工夫的展开，本文主要内容关键词为：工夫论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杨简基于传统的天人合一思维，将纵向的天地人、横向的物我、变化的主体和不变的本源，总之，宇宙间的一切及其生成变化，皆规约为“我”及“我”之显现，“我”既变又不变，以此建立起了自己的以“我”为中心的生成说。进而，由天到人，由自然到社会。通过有“我”，自然有我之性、有我之心来向社会道德和精神领域转进。因为，有我之性，就使“我”与传统儒家的性善相承接，从而使“我”向社会化道德化转进；有我之心，更使“我”走向了精神化。至此，“我”、“心”、“性”异字而同义。最后，在“心之精神是谓圣”一语的触动下，杨简透悟到心的超越性、普遍性和绝对性。从而建构起了彻底的、典型的伦理绝对主义，使“心”成为圆融涵摄一切价值系统和精神信仰的至纯至善本体。在此基础上，对于怎样涵养保有这一本“心”，杨简展开了自己的工夫论证。 一、“意”别善恶 现实的问题是，人心既然至纯至善，没有丝毫瑕疵，那么又如何解释现实世界上“恶”的存在呢？历史上，儒家的创始人孔子将现实中“恶”的存在归为人的后天习染，他说：“性相近，习相远”。孟子将其归结为人“不能尽其才”，“才”即人生来就具有的质料。他说：“若夫为不善，非才之罪也……不能尽其才者也。”①李翱则认为“性善情恶”。宋明理学家大多用“气”来解释“恶”的产生，陆九渊即沿用了“气”的概念。他以为“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。”②可以说，这些解释大都是将现实中“恶”的产生根源归结为人的主观以外的原因。 杨简不同意这样的解释，他认为这样的解释，将会造就一个与心对立的存在物，其结果将大大削弱心的本体性和圆融性。为了避免这样的现象出现，杨简完全抛弃了这些实际上潜存着承认物我对立的思想，而用纯主观的“意”来加以解释。他说：“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏，”③“人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意，则(恶)”。④人心皆善，皆是无思无为，寂然不动的精神实体，只因“意”起则变其本性，则恶生。那么何谓“意”呢？朱熹认为“意者，心之所发也”。⑤“意”是心内在发动，发动之后就有恶，所以他说：“意，私意也。”⑥。为此，朱熹不得不承续子思的“诚意”说，认为“意”必为“诚意”，才不会为恶。杨简不同意朱熹的这一观点，他认为“诚意”也是“意”。再者，杨简认为“心”有所发，就证明“心”的本性中含有发的因素，这样“发”也就成了“心”所固有的本能，这就违背了自己赋予心的至纯至善完满自得的本体性。朱熹用一“发”字，客观上就承认了发与“心”具善性一样，“发”是“心”的内因(如水向低处流一样)，是“心”之本性。又如草木发芽一样，是不得不如此。这样“发”的结果就会有好有坏，有善有恶。因而，朱熹就不得不用“诚意”来保证本善之心。总之，是“心不可无，则意不容去。”⑦可见，“心”在朱熹处更多的是以认知的思维器官来使用。 与朱熹不同，为了从根本上保证心的至纯至善完满自足性，杨简对于“意”重新进行了定义。他说：“何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意”。⑧“起”和“止”的原因是外因的诱使所然。如水中投石则起波澜。“起”和“止”不是“心”的本性，因此“起”和“止”的方向、形式、内容俱皆不一。故而“意之为状不可胜穷：有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，如此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽”。⑨可见，杨简所谓“意”，实为人们对外在事物的关注和分辨，是“意识”⑩，是“识”。这种关注分辨，即是人在价值上有了利害取舍，观念上有了是非，行为上有了进退虚实，数量上有了多寡散合之别；亦是物在时空上有前后左右上下之分、体用本末彼此动静的之辨。既然有了这样的分辨，人们自然会趋利避害，争取获得有利于自己的态势。近人冯友兰对于“意”的理解亦是如此，冯友兰认为：“‘意’是测度，也就是主观的成见，毋意就是不可有主观的成见。”(11)因此，杨简继承了孔子的“毋意”法。何谓“毋”，朱熹认为：“毋。《史记》作无，是也。”(12)因而，“毋意”即是完全止绝主观的成见，保持“心”的纯善性，使水波不起。其立足点则是杨简的“人心”自明自灵。“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵”。(13)“起(止)意”则遮蔽塞碍了人之自足完满的“心”，应戒除之。同时止绝的方法不是来自外在的压力制约等等作用，而完全是内心深处的自我抑制。所以杨简所谓“意”，就不仅仅是朱熹指的“私意”与“邪念”之类“恶”的意识活动，而是泛指人的本能(自然的生存需求和先在的伦理道德)之外的一切思维活动。他说：“慈爱恭敬，应酬交错，变化云为，如四时寒暑，未尝不寂然，苟微起意焉，即为出位，即为失道。”(14)意起(止)则失心，则失道，则为恶，恶出于不自知。与此相反，杨简认为封建的伦理规范，自然变化，是出于人的自然本性，则是心的本性自然。所以，杨简认为只“起(止)意”，则生恶。 “意”的立足点在“心”，那么“心”与“意”的关系又如何呢？杨简说：“然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。”(15)“心”与“意”实一，不一者是因为“意”是一种心理动机，这种动机一出现，便与心为二；便是支而不直，便是阻而不通。因此，“意”的抑制不起，便可维护心之本善，便可灭去现世之恶，便可保持心之通万物，因而要坚持“毋意”。他说：所谓“孟子明心，孔子毋意，毋意则此心明矣”。(16) “意”与“情”又不同。“情”是心有所系，是心起意后之私。“意”则仅是一种心理状态，是一种判断和认知，没有任何感性表现形式，不能用逻辑的方法去捕捉它。意与心为一，但又有起(止)的可能性。“意起(止)”是由于外界的声色利欲名的诱惑。外界通过这样的诱惑就把“心”之善给蒙蔽了，从而恶即产生。因而，杨简要通过“毋意”、“绝意”的方法，以去除外界诱惑，保持心的善性。可以说，“意”范畴的引入，是与杨简以“心”摄德，以“心”涵括自然社会人生的路径是一致的。同时又与其性本善的伦理本体保持了一致，并为区别本有之善与现世之恶找到了根据，从而他自认为克服了本体之善与现世之恶并存的理论矛盾。 杨简认为只有“心”与“意”的等同，才防止了人们在心之外寻找“恶”的根源的可能性，也排除了在心之外还存有善恶、是非的认识。杨简说：“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏”。(17)可以说，杨简认为人的一切思维活动都会妨碍人们对宇宙本体的认识，都会阻隔人对本体人心的直觉。 由于“意”能生恶，因此，由“意”而演生出来的“必”、“固”、“我”，也同样会使本善之性丧失。杨简认为：“必亦意之必，必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此，大道无方，奚可指定！”“固亦意之固，固守而不通，其道必穷，固守而不化，其定亦下”。“我亦意之我，意生故我立，意不生我亦不立”。(18)“必”就是囿于已有的思维定势；将自己限制在狭小的思维中，来认识具体事物。囿于成见或根据经验认定必如此，必不如彼，不能变通，不能超越。“固”就是执滞成见，不事变化，不接受任何与此相异的事物或观点，这样“心”就会枯竭而尽。从而体验不到“心”的道德性如有源之井一样，永不枯尽。“我”就是局限于一私之己，局限于自我之躯、自我之识。在心中树起了“小我”信仰，追求无穷无尽的私利私欲，从而背离了物我一体寂然纯净的本体境界。杨简所强调的是人们通常的认识由于不能离开具体事物，不能超越主体之我，因而都具有相对性。他认为这种相对性会使人无法穷尽宇宙的变化，而达到物我一体的超然境界。故而杨简反对固守已成之理，主张大道无体无方、虚明无尘。既然这样，那么要体悟本心，保持善性，就只有“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”了。 二、直觉“毋意” 杨简以“意”来别善恶，认为恶缘于意的起(止)。因而，他认为诸如其师的“剥落”、“减担”的认识方法，非但与人无益，甚至有害。他说：“清心、洗心、正心之说行则揠苗；非徒无益，而又害之。”(19)与此相对比，他的方法则简单直接，就是“毋意”。他说：“毋者，止绝之辞”，(20)只有止绝了人们的思虑，恶才不会产生。杨简认为人心如镜，只有无思无虑才能得“心”之道，如同镜之无尘无垢，才能洞照万物一样。他说：“惟无思故无所不明，惟无为故无所不应”。(21)更进一步，顺着孔子的“四毋”。杨简认为不但要“毋意”，而且还要“毋必”、“毋固”、“毋我”。说到底，就是要止绝人的一切意识活动。既然意、必、固、我全无了，那么，人们又为什么“而未免乎行我行，坐我坐、则何以能‘范围天地’，‘发育万物’”？(22)亦即怎样正常生活，特别是怎样过道德的生活呢？杨简的回答是，圣人学者，直至任何人，都同一“心”，只不过有先觉后觉罢了。觉，即明白了解。觉得此心虚明无体，清明无际，范围天地，发育万物；觉得此心完满自足圆融无碍。便可以行我行，坐我坐，思想我思想；便可以范围天地，发育万物，而不用担心自己会违逆封建的伦理道德。总之，这样就能做到随心所欲而不越矩。以此，就产生了杨简的直觉的认识论。这种直觉的认识，在杨简看来是没有任何心理变化和认识发展的过程，同时也不必借助于任何中介物，而直接明白了解“心”的至纯至善完满自足性。因此，对于怎样才能“毋意”，杨简的方法就是依靠直觉，即“毋意”靠直觉。那么，怎样才是直觉呢？ 首先，杨简提出“直心直用，不识不知变化云为”，“直心直意，匪合匪离；诚实无他，道心独妙”。(23)认为欲达到本体的认识，就不能凭借已有的知识，而只能凭借诚实无欺的“忠信之心”。以忠信之心为主，顺着人心固有的伦理本能，才能获得对于本心的认识。反之，如果把“心”看作一物去追求，就会起无意之意，就会产生向外格物求索的动力。这样，就必然会坠入意必固我，从而离“心”而异去。离心离意，都是意，都会生恶。总之，要使“心”“毋意”，达到一种虚静如一的境地，而无任何人为成分，最有效的方法，就是直来直去的直觉。 其次，杨简认为言辞是直觉的障碍，主张离言得意，得意而忘言。可以说，杨简明确地认识到了语言表达思想的模糊性和不确定性。他认为语言不仅难以使人准确表达自己心意，而且亦很难使他人真正领悟到言语者所要表达的本真意义。这种言辞表达的困难主要表现在三个方面：一方面，言不达意。杨简认为圣人也很难将他体悟到的真理准确地用言辞表达出来。他说：“心不必言，亦不可言，不得已而有言，孔子不育心，惟绝学者之意，而犹曰予欲无言，则知言亦起病，言亦起意，姑曰‘毋意’”，“愈辨愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。”(24)二方面，言有害意。言辞会掩盖表达之人的真心，使他人离“心”去求“言”中之意义，从而伤害了他人自本清明无圣之“心”。因此圣人不愿说写的目的，就是害怕他人起“意”而求言辞中之知。杨简在《夜蚊》一诗中曾讽刺讲学说教就如蚊虫嗡嗡，使人厌倦昏迷。“夜蚊告教一何奇，妙语都捐是与非；偏向耳旁呈雅奏，直来面上发深机，惜哉顽固终难入，多是聋迷听者希，费尽谆谆无领略，更烦明月到窗扉。”(25)总之，只有本心如明月，才能使人醒悟灵明之心。三方面，言能误人。他人由于滞于言辞之意，就会产生争胜好强向外知求的意念，从而也会使他人丧失向内涵养自身的道德，使道德之心放失殆尽。从而导致不尚实德，言行不一的后果。杨简说：“善说何辞，实德何为”。 第三，杨简主张取消一切求知和思索认识的过程。杨简认为求知就是“起(止)意”，就是对“心”的叛离，就是破坏“心”自身的至善完满之性。他说：“匪学匪索，匪粗匪精，”“不假致察，美恶自明，洪行自辨”。(26) 当然，杨简的“毋意”，并不是要求人们不思不虑，犹如枯木死灰。这样一来不就如佛教一样：四大皆空了吗？对于儒者来说，这当然是不能容忍的。正如孟子的“嫂溺，援之以手”，乃是正常的封建伦理必备的美德一样。杨简也是封建伦理制度的坚决拥护者，他的“毋意”绝非绝对的不思不为，而是指顺应伦理道德规范自然而然地直觉地去思去为。他说：“不起意，非谓都不理事；凡作事只要会理，若起私意则不可”，(27)“不动乎意，非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬顺和乐之心非意也”(28)更具体的说：“孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也；曰：‘野哉，由也’。怒也，非动乎意也；哭颜渊至于恸，哀也，非动乎意也。”(29)可见，杨简所谓的“理”，乃是指封建的伦理道德标准。所谓“中正平常正直之心”，即是指拥有这些伦理道德品性之心。杨简认为人只要“毋意”，完全依凭自己的直觉，这些道德品性就如同生理本能一样，自然地就会表现出来。这就是说，维护封建统治的伦常名教，则是不可谓之“意”的。另一方面，杨简的“毋意”也要求人们克制逆理逆心的萌动，永远保持封建等级制度下的社会和谐。在这一点上，杨简和其他一切儒家学者一样，都认为伦理道德先验地存在于人心之中，是人的一种本能。 现在我们认为，人的伦理情感和行为都是人在社会生活中逐渐形成的，是一种心理定势和社会习惯。它源于人生活于一定的社会之中，自然不自然地在心理上对于这个社会的心理、思维和习惯进行了认同，从而对于该伦理道德产生了一种无意识的本能。这种本能能使他从现象直接产生行动，中间省略了心理意识等判断的活动。可以说，这种本能反应是人类社会长期生活中的经验积累的结果，无需经过思维过程，是一种集体进化的结果，是思维的缺省，是“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”的表现。杨简正是立足于这一人性论的虚设前提，推论出了否定人的理性思维活动的直觉本能的先验性。从而将这种直觉本能夸大，达到否认任何主动性的判断和创造活动的目的。由现象直接透悟先验的本心，因此，从本质上说杨简的“毋意”是理性的，它理性地保留了伦理道德。这也是杨简与禅学区别之所在。 三、明心“反观” 杨简认为“毋意”只能保有本心，使之不起(止)“恶”。但这样做还不能使本心超越本我，与天地万物一体，进而使本心同于天地万物之心，真正达到天人一体、无我无间的境界。而达到这一境界，人就不但使保有“心”的至纯至善完满自足性，而且范围天地，涵摄万物万事。那么，人又怎样时时体认和保有自己这一终极的完满自足的“心”，从而达到与之同一呢？为此，杨简进而提出了“反观”的方法。他认为只有通过反观的方法，才能保有和体认至纯至善完满自得的“心”，并与之同一，达到明心体物的境界。而到了这一境界，人不仅不用起恶念，而且还能自信己心，完满自得。因此，明心靠反观。 杨简在注解《履》卦上九“其旋元吉”时说：“所谓‘旋’，人心逐乎外，惟能旋者则复此心矣，岂不大哉！……此心之清明，神用变化不可度思，始信此心之即道，深念人多外驰，不一反观，一反观忽识此心，即道在我矣。”(30)旋即转也，犹言转身，在认识上就是“反观”。“反观”即是一种“复心”式的自我反省。一个人只要向内体认，就能恢复清明之心，就能识“心”之“道”。杨简提倡的“反观”，实际上是一种自我冥思内悟的功夫，是在静虑绝思的境界中体悟人“心”即道、本善。因此，杨简“反观”之法更有自己的要诀。 第一，“反观”之法能够把握认识对象特有的规定性和整全性。中国古代思想家们在看到人们向外追求物质利益所带来的社会恶果后，提出了制欲，向内抑制的方法。他们认为人对外物的认识只是“小识”而已，亦即杨简所谓有“智识耳”。人的认识的对象应是人自身，杨简认为人通过认识自身，进而认知己心完满自足，来达到对于自身乃至宇宙的全体把握。这就是杨简之所以大力提倡“反观”之法的因由。 第二，“反观”之法是一种反省内查的工夫。“反观”的基础是在天人合一的思维模式下，确信天地万物人我的一体性。这种方法是人在实践中，自我检查，以确定自己的行为和思想是否端正得体？《吕氏春秋》云：“何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游乎无穷之次，事心乎自然之途，若此则无以言其天矣。”此处所谓的“反诸己”就是“反观”。可以说，“反观”乃是消除人的文化与知识智巧的状态，使人归真返朴，与自然无为之道合而为一之方法。由于杨简在“心”本体中已论证了万物一体，故而求吾之真就是求宇宙真理，就是体会本心自足完满的道德伦理性。可以说，杨简的“反观”，本质上就是把人之本心与本体相勾通相冥合。 第三，“反观”追求的是大智大慧。这种方法反对人们对具体事物进行分析研究，它认为人向外的求知不但无法获得真理，相反还会妨碍人对真理的领悟。同时，“反观”又不仅是一种求知的活动，更是一种最高境界的达到，因而，反观的结果就不仅是真知的获取，更是人的德性的完成。可以说，这种心物合一、道德合一正是杨简经由“反观”而要进至的最高人生境界。 总之，杨简的“毋意”与“反观”的方法贯彻着一条自信“己心”即道的认识路线，或者说自信“己心”是“毋意”与“反观”方法的理论基础，它们都是一种理性的直觉。这种直觉完全省略了逻辑思维推理的过程，由杂多现象直接透悟本质。这种方法涉及认识来源、道德善恶以及知行关系等问题。杨简在《己易》中论证了天地万物万化万理浑然一体，皆流于“心”。“毋意”、“反观”之说在此基础上进一步说明人心的善恶活动、道德意识行为不是外索求知的活动，而是对本体之心的直接运用。这样杨简就完成了以“我”为宇宙演化之源，通过人性本善论的理论证明，最后还原为心本体的心学思想。杨简的这一思想，不仅在认识方法论上得到了证明，而且彻底贯彻了陆九渊的“自信本心”的认识路线。他说：“先儒不自信己之心，不自信己之心，故亦不信学者之心，吁！贼天下万世之良心，迷惑天下万世至灵至明之心，其罪为大”。“非圣人独能范围而学者不能也，非圣人独能发育而学者不能也”(31)杨简提倡“自信己心”，就是要将历来儒家学者所注重的从外在的认知来引导社会人生的方式改变过来，将一切杂多事、物、理统一起来，放归内心，以心来融汇万事万理，从而圣化自我。这样做一方面可以加强社会的内聚力，使社会稳定和谐；另一方面杨简以“自信己心”为口号，唤起士大夫的自信良知，使之主动担负起巩固封建伦理道德的大任。杨简认为这一伦理道德千古永存。杨简的这一思想，更为明代王守仁所继承，成为心学理论继续向前发展的机缘。 注释： ①［宋］朱熹《四书章句集注》，上海古籍出版社，2006年，第412页。 ②［宋］陆九渊《陆九渊集》，中华书局，1980年，第238页。 ③［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，上海古籍出版社，1987年，第608页。 ④［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第610页。 ⑤张宗祥《四明丛书·冯可镛·慈湖先生遗书补编(十六)·［宋］叶绍翁四朝见闻录二则》(第四集14册)。 ⑥［宋］朱熹《四书章句集注》，第140页。 ⑦张宗祥《四明丛书·冯可镛·慈湖先生遗书补编(十六)·［宋］叶绍翁四朝见闻录二则》(第四集14册)。 ⑧［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，上海世界书局，1936年，第1403页。 ⑨同上。 ⑩参见章太炎《国学略说》，上海文艺出版社，2001年，第155页。 (11)冯友兰《三松堂全集》(第13卷)，河南人民出版社，2001年第2版，第56页。 (12)［宋］朱熹《四书章句集注》，第140页。 (13)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1402页。 (14)［宋］杨简《四库全书·杨氏易传·艮》，上海古籍出版社，1987年，第179页。 (15)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1403页。 (16)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第615页。 (17)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第608页。 (18)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1402页， (19)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第622页。 (20)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1404页。 (21)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第836页。 (22)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1402页。 (23)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1403页。 (24)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1404页。 (25)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第675页。 (26)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1402页。 (27)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第831页。 (28)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第900页。 (29)［宋］杨简《四库全书·慈湖遗书》(集部·别集类三)，第619页。 (30)［宋］杨简《四库全书·杨氏易传·艮》，第230页。 (31)［清］全祖望《宋元学案·慈湖学案》，第1404页。