论孔子对传统“黑”的改造与超越，本文主要内容关键词为：孔子论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“德”是一个古老而又影响深远的思想文化观念，在其漫长的演进历程里，人们对之所包孕的深层涵义有着不尽相同的诠释，从现存的文献资料看，早在甲骨文、金文中“德”字就已存在，今人徐中舒先生认为，甲骨文中的“徝”字应为“德”字的初文，这个字从彳从直[1]。金文中在这个字下加“心”，成为“德”字。而且，金文中也有无彳而从直从心的作“惪”。《说文解字》心部：“惪，外得于人，内得于己也，从直，从心。”；《广韵·德韵》亦云“德，德行，惪，古文。”。由此可见，“德”的原初含义与行、行为关联，从“心”后则多与人的意识、动机、心意有关。而早期较为具体、完整地论及作为观念性的“德”之记载，大致出现在《尚书》中，《尧典》称舜：“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻”，使得尧欲让帝位与之，而“舜让与德，弗嗣。”，这表明，在氏族部落禅让制的文化体系中存在着侧重于由考察“德”进而建立政权统治合法性的传统。与之相类的是，《召诰》亦记召公奭语云“我不敢知曰，有殷享天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”，认为商政权之所以早夭乃在于其统治者不敬修其德。诸如此类关涉“德”之论述在《尚书》中俯拾即是。由此，我们可以认为，在夏商之际，“德”已与具体的外界考评性因素与行为目的性意识纠缠起来，人们对其基本持此种理解：“德”既是上天籍以安排凡人命运的依据，“天命有德”（《皋陶谟》），又是沟通天人关系的桥梁，“惟德动天”（《大禹谟》），其本体具有浓郁的神秘主义色彩。
正因在当时人们的心灵视野中，“德”与天命有着如此直接之关联，乃使得统治集团在自我意义上很大程度地认识到了“德”对维护与巩固其统治地位的重要作用。在《尚书》和《诗经》雅、颂部分的文字里更是鲜明体现了这一点，如《多士》篇言“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。”“惟天不畀不明厥德。”，《召诰》中召公亦反复劝戒成王“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”“王其德之用，祈天永命。”，而《诗经·鲁颂》中亦云“济济多士，克广德心。”“敬明其德，敬慎威仪，维民之则，允文允武，昭假烈祖，靡不有孝。”等语，所有这些，都昭示出当时官方的主流统治话语和宫廷宴乐中所表露的意绪皆所强调的政治主题就是明“德”、敬“德”。值得注意的是，这里所涉及的“德”，大多都是与具体的政治实践活动密切相连的，统治集团求“德”的目的在于期冀以“德政”来建立统治的合法性与实现政权的稳定性与长久性。故而，此种“德”就其核心意义而言可谓是“政治道德”。同时，由那些文献也可获知，在当时的人们看来，“德”之所以重要，主要在于它可以招徕“天命”！明德、敬德在一定程度上也是为了求得上天赐予或延长自我的“天命”，这其间也流露出了沾附于“德”之上的强烈功利主义目的意识。
春秋以后，随着社会矛盾的转移与传统文化习俗的流变，在孔子以前的思想家那里，“德”这一宽泛性的概念进一步被具体化、细致化并逐渐衍生出关涉个体乃或至于个性等方面的褒贬观念。它包含着体现鲜明时代色彩和传统历史文化积淀的诸如仁、义、忠、孝、信等多层次的复杂内容，这在当时的文献中有较多体露。《国语·周语上》载内史过语“祓除其心，精也，考中度衷，忠也；昭明物则，礼也；制义庶浮，信也”，将精、忠、礼、信合称为“四德”，而《左传·昭公二十八年》中成
对魏舒语中亦云“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无施曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不衍，做事无悔，故袭天禄，子孙赖之”，更是进一步将先前笼统之“德”具体解构为“九德”。这些认识虽将“德”进行了较为琐细的分化处理，并逐渐取消了“神”这一中间环节，使得“德”与沾染功利色彩的具体政治行为直接为因果，但在对其本质属性的把握上仍然未能透破先前的局限。何以言之？一则，先前的以“德”邀“天命”的思想依然存留在人们的观念中。《左传·僖公五年》载宫之奇语“鬼神非人实亲，惟德是依。”，“非德，民不和神不享矣。神所冯依，将在德矣。”，可谓是先前“神佑德政”思想铸刻于此时主体深层精神观念里的显著印痕。此类话语还屡屡散见于《左传》《国语》的记载中，足见时人在观念形态领域仍未能有全然的超越。再则，这些思想家所大力提倡的具体之“德”，其在终极意义上全然期冀功利性之目的色彩依然十分昭著。前所言及的过与成等人之语即为此之明证。由是观之，迄于孔子以前的思想家们对“德”（不论是概括的还是具体的）之强调和重视，所关注的主要在于其所关涉之政治功利性价值而非“德”这一理性概念之本身，“德”处于一种被笼罩或被折射的状态。初步揭开传统的面纱，在根本意义上具有一定独立性的“德”之新本体观念及其价值形态的出现始于孔子。
作为“中国文化之中心”[2]的承前启后的思想家，孔子对传统的“德”之理念内涵并非全然摈弃，乃是以一种超越与改造的方式在继承的基础上又有所发明新意，予古老的“德”以浸润时代精神的阐释，使之焕发出独特魅力，对社会意识形态的演进及中国文化之延展都产生了深远影响。
上文业已表明，传统之“德”在很大程度上是一种“政治道德”。孔子则对这种“德”转换了视角。他试图把自己的注意力放在较为单纯的个体行为因素与当时突出的社会政治问题之关系上，一方面，承认“德”的政治关联性，认为君与民的关系在政治实践行为中可以用“德”来描叙，当君的精神行为扩展为统治“民”的策略时，须用引导之方式，“导之以德”（《为政》），以期做到“得”或“得民心”；当君通过“敬”和民共同进行行为拓展时，就是“恩德”；而当民德包含在君德之中时，君德的潜在性就加强了，就成为压倒弱德的风，“君子之德风，小人之德草。”（《颜渊》），成为众星拱卫的北斗，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》），成为时代历史所认同的文化创造者与传播者。这种思想实际上就是将道德作为调节人民意识行为的基本手段，从而改善了社会政治行为，也在一定意义上奠定了儒家德治主义政治思想的基础。值得注意的是，孔子行为与视物的“出发点集中于此时此地的人的生存”，[3]在他看来，“对生活和人的理解应具有头等意义”，[3]所以，他又努力尝试着将“德”逐步与关联的外在社会政治行为剥离，侧重于将之视为个体的“人格德行”。也就是说，在孔子眼里，“德”不仅涉及政治行为，而更主要的还在于它是一种以“仁”为核心的善良品行与高尚情操，是主体道德培养与人格修炼到特定程度方能达到的一种境界。孔子对传统“德”的改造与超越在主体意义上是着眼于个体品质修养行为因素方面而不再是泛然以追求政治实践效应为旨归。
孔子在对“德”的观念内涵进行新的界定后，进而提出了达到或拥有这种“德”的一些具体途径。首先，求“德”之主体必须矢志追求，力行实践，艰苦磨难，持之以恒。孔子曾云“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》），其实际含义即为申明个体主观立志追求“德”的重要意义。这是获得“德”的起点，也是德业修行提高的前提。同时，道德修养过程实际亦是使自我适应客观道德原则与规范的约束并将道德意识与行为自觉化的历程，故而需要约束自身并同由本性生发出的不利于“德”的思想和行为作斗争，勿“道听而途说”（《阳货》），因“君子多识前言往行以蓄其德，道听途说，则弃之矣。”[4]，戒“巧言”，“巧言利己，则乱德义。”[5]（《卫灵公》），要“先事后得”（《颜渊》），“为所当为而不计其功，则德日积而不日知矣。”[4]。在此过程中，还要“有恒”，“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为巫’。”（《子路》）。在孔子看来，人如无恒心毅力，连巫也做不成，更勿说修成道德，所以“君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）。
次之，要以好学为本，学思结合。他主张“为己之学”，以为德行水平之提高必须坚持从学入手，且亦应将学作为贯穿德行修养全过程的基本方法，“君子学以致其道”（《子张》）。但在此过程中如一味盲目学习，对所学不能通过分析而形成自己的认识与体味，结果将会陷于迷惘而无所得；单纯主观冥想而不向外学习，认识就会产生偏差，“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）。这里所谓之“思”，实际就是认识过程中的理性活动，它是道德修养的重要一环，故而，宋儒朱熹认为“德者，得也。得其道于心而不失之谓也。”[4]，对“德”要有得于心而不失，不经过学习与思考是办不到的。
再则，自我还应见贤思齐，内省反思，有过即改，积微积渐。要善于习得他人之长，也应注意从别人身上汲取教训，“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善而改之。”（《述而》），亦要勇于尽快改进自身之不足，“过则不惮改”（《学而》），这对于个体德行的进步无疑具有重要意义。孔子复云“益者三友，损者三友。友直、谅、友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《季氏》），更是申言此意。所谓“损”与“益”都包含了个体须从多方面注意，克服缺点，防微杜渐，自觉接受有利于“德”业修行进展之习染的道理。除此之外，孔子还提出了其他一些较有价值的看法，如其曾云“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》），就是劝戒追求自身道德完善的主体在过程中要注意自身的不同情形，以自觉克服容易出现的毛病，其中包孕着应使道德教化和自我修养更具自觉性与科学性的哲理。
阐释过“德”之本体的新蕴涵后，孔子不可避免地论及到了“德”与“利”之关系这一传统问题。他不否认主体的内在道德意识、认知权衡取舍标准以及外在道德行为规范的作用具体是通过“利”这个涉及政治利益及物质利益的对象而生发的。也就是说，他在一定意义上承认“德”可以带来社会功利。何以为证？据《左传·成公二年》载“新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免，既，卫人赏之以邑，辞。请曲县，繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：‘惜也，不如多与之邑。惟器与名，不可以假人，君子所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以生民，政之大节也。若以假人，与人政也。政之，则国家从之，弗可止也。”。由此可以看出，仲尼把“义以生利，利以生民”视作“政之大节”，此明系为从普通民众利益的角度出发对传统之道德直接功利论的继承。然而，更为重要的是，孔子亦指明：社会功利却并不是“德”的终极意义与单纯价值目标之所在！“德”与功利是有内在矛盾性因素存在的两种不同价值取向，之于主体而言，在“德”与功利的抉择中，“德”理所当然地居于首要地位，功利性行为因素需要用“德”加以规范。“君子”在自我道德意识上应具有“喻于义”（《里仁》）“义以为上”（《阳货》）的高贵品行，将“德”作为衡量事物与行为正当性的唯一标准，力求做到“见利思义”（《季氏》），妥善处理好“德”与“利”之间的关系。但这并非说只要一味发扬主观道德精神而丝毫不顾惜个体的物质生活和其他利欲。实际上，孔子对此也是一贯重视的，他曾多次谈及富贵、出仕、食禄等问题，足以证明其不但不否认个体的应有利益，而且对之还是十分关切的，如其所言“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《述而》），“邦有道，贫而践者，耻也。”（《泰伯》）；取得功利性物欲因素是人心所同，孔子对此也予以肯定，只是又更为强调不能单纯为追求功利而弃“德”于不顾，必须尽可能地使二者和谐统一起来。在《左传》《国语》中人们探讨“德”的记录层出不穷，孔子却认为很少有人知“德”，“知德者鲜矣”（《卫灵公》），原因就在于先前的思想家们行动与思维的出发点大都是“利”；在他们看来，“德”只是“利”的附属物，在本体意义上是以服从和服务于“利”的谋取为旨归的。基于此种认识，孔子又不由得屡屡喟叹“吾未见好德如好色者也”（《子罕》），认为“好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚也。”[4]前人虽数论“德”，但并非真正的“好德”。
如此以来，什么才是真的“好德”？在孔子眼里，之于真正的好德者而言，“德”是关涉个体生命最高利益的价值存在，追求“德”是主体的一种发自心灵深处的精神需求。因此，不应把对“德”的追求看作是他人或社会对主体提出的要求，也不能将之简单视为主体反应于他人或社会的义务，而应将通过积极途径来达到或拥有“德”看成是实现个体生命价值的必由之路。个体在这种对“体露最高生命形态之‘德’”[6]的求取过程中，能够在深层意义上体悟到精神愉悦，如《述而》篇云“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”，意谓如若能追求进而获取“德”，即便物质极其匮乏，个体也能在过程中获得不可替代的深层快乐体验；而无或不求“德”所获之外在富贵不过如过眼烟云，并不能使人真正在精神意义上获得幸福。据《论语》载，对于这种求“德”而产生的主体愉悦，孔门弟子颜渊较有体会。《雍也》篇录孔子语：“贤哉！回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”，这句名言在一定意义上折射出颜渊之所以能在世人皆有所不堪的困窘生活中依然拥有自我精神愉悦，“不改其乐”，就在于他是真正意义上的求“德”者，于探求之行旅中获取的快乐掩盖与超越了外在恶劣物质因素对他的忧愁作用。也正因“德”与个人情愿有着密切关系，孔子进一步指出，不将“德”与个人生活取向连接起来的做法是不明智的，“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《里仁》）。孔子亦云“仁者不忧”（《子罕》），又称颜渊“其心三月不违仁”（《雍也》），足见其以为颜氏之乐乃“仁”之乐。《里仁》篇复言“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安仁，知者利仁。”，仁者与知者是一对有所比较的人格类型，仁者高于知者之处就在于其在道德上是自足的，以“德”之追求拥有而“安”，将“仁”当作安身立命之所在，而知者则把“仁”作为谋“利”的手段。传统那种几近全然以功利为目的的“德”之观念形态经由孔子的改造后，在很大程度上转换成个体为完善自我的主动精神需要和人格自足。
从社会发展的角度看，孔子这种关涉“德”之新观念形态所具有的历史进步意义是十分明显的。“德”在社会领域作为一种最高价值取向确立之后，传统贵族社会那种以尊卑定贵贱的时代宣告结束，广大被统治的民众虽在政治上处于卑下地位，但却可以通过高尚的道德修养而成为尊贵之人，这对于提升普通民众的地位进而推动历史前进的车轮无疑有着重大意义。