宗教对话：儒学第三期开展的核心课题，本文主要内容关键词为：儒学论文,第三期论文,课题论文,宗教论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[，222]；B[，26][文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2006)03-0032-13
作为一个不断累积的传统，儒学在不同的历史阶段都有其所面对的时代课题。如果清末民初以来儒学的发展可以被视为所谓儒家传统第三期开展的话，那么，尽管我们可以说与西方文明的互动交融一直构成儒学第三期开展一个基本而且未竟的主题，但在这近百年以来的发展过程中，儒学与西方文化互动交融也与时俱进，在不同的时段其重点也有相应的转移。依笔者之见，就当下以及将来的发展具体而言，宗教对话的问题将构成儒学第三期开展核心课题的主要内容之一，而儒家传统作为一种宗教传统，在全球的宗教对话中也将会有其特有的贡献。
一、儒学第三期开展的再诠释
儒学第三期开展的说法，当以杜维明一度倡言最为有力，因而一促及此说，一般人士大概往往立刻会联想到杜维明。实则杜维明此说最早承自牟宗三，尽管其涵义后来有所变化。而进一步溯源，作为一个说法，儒学第三期的提出，最早或许尚非源于牟宗三，而是来自于沈有鼎。
在刊于1937年3月《哲学评论》的“中国哲学今后的开展”一文中①，沈有鼎正式提出了“第三期文化”的说法，认为“过去的中国文化。可以分作两大时期。尧舜三代秦汉的文化，是刚动的，思想的，社会性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晋六朝隋唐以至宋元明清的文化，是静观的，玄悟的，唯物的，非社会性的，艺术的，出世的文化”②，“第一期文化，是以儒家的穷理尽性的哲学为主脉的”，“第二期文化，是以道家的归真返朴的玄学为主脉的”③。此后中国哲学当进入“第三期”，而第三期的发展“是要以儒家哲学的自觉为动因的。”④ 严格而论，沈有鼎的所谓“三期”说其实并非仅仅针对儒家传统，而是就整个中国文化和哲学的发展来说的。只不过儒学既然构成中国哲学的主流，他又特别提出儒学当构成中国哲学和文化在今后发展的主角，因此，将儒学三期说的起源归于沈有鼎，或许并不为过。
正式就儒家传统而言三期发展的，则是牟宗三。牟宗三与沈有鼎相知⑤，其说受沈有鼎启发，亦属自然。牟宗三儒学三期说的提出，最早在其1948年撰写的《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》一文的“缘起”部分，但稍嫌语焉未详。其明确而系统的表述，则在后来的《儒家学术之发展及其使命》和《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》两篇文字⑥。与沈有鼎不同者，一方面牟宗三明确就儒学传统而非整个中国哲学立言；另一方面更为重要的是，牟宗三认为儒学第一期的发展并非先秦，而是从先秦一直到两汉，第二期则是由宋以至于明清，主要以宋明新儒学为代表。至于民国以后儒学应当有第三期的开展，牟宗三虽然与沈有鼎有同样的看法，但是第三期儒学开展所面对的课题或者说内容，沈有鼎并未有明确的交代。而牟宗三则指出发展民主政治和科学这所谓“新外王”构成儒学第三期开展的核心课题。
杜维明曾经专门以“儒学第三期”为题出版过著作⑦，因而“儒学第三期开展”更多地成为杜维明而非牟宗三的话语的一个重要方面而为人所知，并非偶然。事实上，杜维明对于儒学第三期开展所面对的时代课题或者说具体内容，也的确在牟宗三的基础上有进一步的发展。对于第一和第二期儒学的划分，杜维明继承了牟宗三的说法，二者并无不同，“所谓三期，是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期”⑧。而对于第三期发展的内容，如果说牟宗三基本上还是着眼于中国范围内儒学自我更新的问题，那么，杜维明则进一步将其置入一种全球性的视野中来加以考察。因此，随着全球化过程中一些普遍性的思想课题的重点转换，杜维明关于儒学三期开展所面临的课题，在表述上也相应有所调整。起先，杜维明基本上还是顺着牟宗三的思路，只不过在牟宗三的“民主”和“科学”之外，又给儒学三期发展的内容增加了“宗教情操”和“心理学方面对人性的理解”两个方面。他指出：“科学精神、民主运动、宗教情操、乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒学传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须发展的、必须要掌握的价值。”⑨ 尽管他同时也意识到了儒学在中国、东亚和欧美三个不同的处境中各有自身存在的方式和面临的课题⑩，但当时尚未将儒家传统在全球发展所面对的问题过多地纳入三期说的论域。后来，随着全球化过程中文明对话问题的突显，以及其他一些学者对于以往儒学二期说的质疑，杜维明越来越强调儒学三期发展的全球性课题，在他看来，第三期儒学发展的核心课题已经不是儒学传统自身在中国这一范围内如何进行转化和更新的问题，而是如何进入中文世界以外的整个世界而与以西方文明为代表的其他文明进行对话沟通的问题了。譬如，他在同样专门讨论儒学第三期的文字中明确指出：“第二期儒学的显著特征就是儒学传入朝鲜、日本、越南。正如岛田虔次暗示的那样，将儒学描述成‘中国的’，不免狭隘；儒学同样也是朝鲜的、日本的、越南的。儒学不同于佛教、基督教、伊斯兰教，它不是世界性的宗教，未延伸到东亚以外，至今也未超越语言的边界。虽然儒家经典现在有了英译本，但是，儒学的信念似乎仍然和中国文字缠绕在一起。然而，至少可以看到，如果儒学还可能有第三期发展，那么，儒学的信念就应该可以用中文以外的语言交流。”(11)“无法预言唐(君毅)、徐(复观)、牟(宗三)所展望的儒学的未来走向。不过，考虑到眼下诸多卓有成效的迹象，我们可以指出这项事业进一步发展的步骤。如果人类的福祗乃是中心关怀，则第三期儒学绝不能局限于东亚。需要一种全球眼光使其关怀普世化。”(12) 由此可见，可以说杜维明最为晚近的儒学三期说包涵了两个基本要点：首先，儒学三期发展如今面临的问题是要使儒学走向世界，不再仅仅是中国、甚至东亚文明的主要组成部分；其次，就儒学的世界化来说，儒学三期发展所蕴涵的课题必然是文明的对话。尤其在911事件发生之后，以儒学走向世界和文明对话来界定儒学三期发展的任务，在杜维明的一系列话语中就格外特出。
不过，对于杜维明如此意义的儒学第三期开展，笔者认为仍有进一步诠释的必要。如此才能减少一些不必要的争议，使儒学三期开展目前和将来所面临的核心课题更为明确。有学者曾经在杜维明的三期说之外提出“四期”说、“五期”说。事实上，无论是“四期”说还是“五期”说，其实都不应当构成三期说的挑战。关键在于如何理解“儒学三期说”。
在笔者看来，“儒学三期说”的真正意义，与其说是描述了一种传统在其内部自身的时间意义上的绵延，不如说是指出了一种传统在与其他文明对话从而丰富自身的空间意义上的拓展。具体来说，第一期是从鲁国的地方性知识扩展为整个中国的国家意识形态，这一期的发展是从春秋到汉代完成的。第二期是从中国的价值系统扩展为整个东亚意识和心理结构的重要组成部分，这一期的发展是在11世纪到17世纪逐渐形成的。而第三期儒学发展所面临的课题，则是从东亚的文化心理结构扩展到全球，成为世界人士价值系统和生活方式的一种可能的选择。如果我们在这个意义上来界定儒学的所谓三期发展，就既可以避免从时间角度分期所可能引起的各执一段，更可以突显儒学第三期开展如何在全球化过程中从东亚走向世界的趋势。
此外，文明对话当然毫无疑问构成儒学第三期开展当前和今后的主要内容。但是，从文明对话的角度来规定儒学第三期开展的课题，似乎还稍嫌宽泛。“文明”是一个内涵极其丰富的范畴，无论政治、经济、文化等均可视为文明的组成部分。但自“儒教中国”全面解体以来，我们已经很难说儒家还能够作为一种“全面安排人间秩序”(余英时语)的文明来和西方文明以及其他文明进行整体性、全方位的对话了。余英时曾经将儒学的现代形态称之为“游魂”，一方面固然指出儒学已经不能够再像以往那样在社会的政治、经济等各方面发挥影响；另一方面也同时表示儒学只有超越任何特定社会政治、经济形态的方面，可以作为一种价值信仰系统而存活在人们的心中，不为时空所限(13)。因此，就目前而言，无论在中国大陆还是其他任何地区，儒学只能是作为一种宗教性的价值系统和信仰方式发挥作用，并非作为一种“全面安排人间秩序”的整体性的“文明”而存在和表现自身。在这个意义上，依笔者之见，用“宗教对话”而非“文明对话”，或许更能够准确地反映和界定儒学第三期开展的时代课题。事实上，如果说宗教传统是某一个文明最为内核的部分，那么，文明对话最关键和最根本的部分就是宗教传统之间的对话。
二、儒学是否一种宗教传统
如果儒学第三期开展如今和将来的时代课题即是儒学随着全球化而不可避免地在走向世界的过程中与其他文明传统进行对话和交融，而宗教对话又构成文明对话的核心，那么，我们或许首先需要回答“儒学是否一种宗教传统”的问题。
儒学是否可以称为一种宗教，首先取决于我们对于“宗教”的理解。毫无疑问，“宗教”是一个西方现代的概念。20世纪以往西方传统的宗教观基本上是基于西亚一神教的亚伯拉罕传统(Abrahamic tradition)，包括(广义的)基督教(Christianity)、犹太教(Judaism)和伊斯兰教(Islam)。因此，一个超越并外在于人类经验世界的人格神、组织化的教会和专门的神职人员以及确定的经典，便构成了“宗教”不可或缺的部分。然而，随着西方宗教人士对于其他文明的接触和了解，他们逐渐认识到，除了西亚一神教这种宗教的模式之外，在人类的其他文明形态中还有另外一些不同的模式，在这些模式中，未必有一个超越并外在于人类经验世界的人格神，未必有组织化的教会和专门的神职人员，其经典也未必是单一的，但这些模式在其所在的文明中发挥的作用，却几乎完全等同于基督教、犹太教和伊斯兰教在各自的社群中所发挥的功能。譬如南亚的佛教和印度教、东亚的儒教和道教等。如此一来，具有全球意识和眼光的西方宗教研究者便自然修正了以往传统的宗教定义，对宗教采取了一种更具包容性同时也更切近宗教之所以为宗教本质的理解。譬如，田立克(PaulTillich，大陆译为“蒂利希”)将宗教定义为一种“终极关怀”(ultimateconcern)。所谓“在人类精神生活所有机能的深层，宗教都可以找到自己的家园。宗教是人类精神生活所有机能的基础，它居于人类精神整体中的深层。‘深层’一词是什么意思呢？它的意思是，宗教精神指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极关怀。”(14) 而从田立克的“终极关怀”到希克(John Hick)的“人类对于超越的回应方式”(human responses to the transcendent)以及斯狷恩(Frederic Streng)的“终极性的转化之道”(means of ultimate transformation)等等(15)，都是修正以往基于西亚一神教的宗教观的表现。而史密斯(W.C.Smith)之所以要在“宗教”(religion)之外再提出“宗教性”(religiosity)的观念，就是要强调人类所具有的普遍的“宗教性”是特殊的“宗教”的核心部分(16)，其实，“宗教性”是“理一”，“宗教”只是“分殊”。因此，即便“宗教”一词已经约定俗成地为西亚一神教的基督教、犹太教和伊斯兰教所独占，也不能否认其他文明中不同于西亚一神教的精神传统在不是那种狭义的“宗教”的同时只有很强的“宗教性”，从而在自身的传统中发挥着基督教、犹太教和伊斯兰教在各自传统中所发挥的提升精神和净化心灵的作用。
因此，儒家传统当然并非西亚一神教意义上的制度化宗教(institutional religion)，但是，如果我们认识到宗教的本质在于“宗教性”，其目的在于“变化气质”，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，而不在于组织化的教会和专门的神职人员、超越外在的一神信仰等仅仅属于亚伯拉罕信仰传统的那些特征，并且充分顾及到各种非西方的宗教传统，那么，“宗教”不再局限于亚伯拉罕传统的模式，自然是顺理成章的。如果我们对于佛教传统有基本的了解，知道释迦牟尼开创的佛教就其本源而言根本是一种无神论的主张，如果我们知道道教根本否认凡人世界与神仙世界之间存在着异质性亦即本质的差别与鸿沟，而同时又承认不论佛教还是道教都可以为人们提供一种终极性的转化之道，都是一种宗教，那么，以“修身”为根本内容，为追求“变化气质”并最终成为“大人”、“君子”、“圣贤”提供一整套思想学说和实践方式(“工夫”)的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。只不过较之西亚一神教的亚伯拉罕传统，儒家“大人”、“君子”以及“圣贤”境界的达成不是从人性到神性的异质跳跃，而是人性本身充分与完美的实现。在这个意义上，我们当然没有理由否认儒学可以说是一种宗教传统。事实上，作为宗教的佛教和道教只是两个起源于东方的例子，而世界上也还存在着大大小小、许许多多不同于西方宗教形态而同样被视为宗教的精神性传统。
除了宗教观的定义问题之外，我们还可以根据两个判断的标准，来将儒学理解为一种宗教传统。首先，在文明对话的过程中，其他文明中的宗教传统在很大程度上是将儒家传统作为一种功能对等物来看待的。关于儒学是否可以称之为一种宗教，在中文世界尤其中国大陆学界日前似乎还聚讼不已，有的人是在对“宗教”持完全负面的意义上(譬如说认为宗教是人们精神的鸦片)来论证儒家传统是一种宗教，有的人则是在对“宗教”持完全正面的意义上(譬如说认为宗教是人类终极性自我转化的方式)来论证儒家传统是一种宗教。初观之下都是赞同儒学是一种宗教传统，而其实立论的根据尤其是对儒学精神的基本理解实则几乎完全背道而驰。之所以出现这种现象，在相当程度上是由于持论者对于各自的宗教观和宗教定义缺乏明确的澄清所致。这与中国大陆真正学术意义上的宗教学研究起步较晚，人们对于宗教的理解长期以来受到意识形态的影响而持完全负面的印象有很大关系。然而，在国际范围内，不仅在学术界，即使在许多一般人的印象中，儒学作为一种宗教传统和精神性传统早已不再是一个值得争议的问题，而成为讨论许多相关问题的前提和出发点了。西方学术界20世纪70年代以来出现了相当一批从宗教学角度来研究儒家传统的著作，正是这一点的反映(17)。并且，在当今全球性的宗教对话中，儒家也早已被其他的宗教传统主动接纳为一个不可或缺的对话伙伴。迄今为止，在香港、波士顿和波克力(Berkeley)等地已经先后召开过多次儒学和基督教对话的国际会议。并且，随着全球化尤其是移民的浪潮，具有不同宗教背景的人士直接接触所产生的实际的宗教对话，早已远远超出了学术界的范围，在纽约、巴黎、罗马、东京的大街小巷甚至美国中西部的沙漠地区和夏威夷群岛的某个小岛，正在切实地影响和改变着人们的生活。这一点决非偶然，而是由于在许多其他宗教传统的代表人物和具有其他宗教背景的人士的眼中，在一个相当突出的层面上，儒学在中国以及东亚地区历史上发挥的作用，恰恰相当于他们的宗教传统在他们所在地区所发挥的作用。
其次，某一种传统内部的人士具有界定该传统特性的优先权，这是一般大家都接受的。而在儒家传统发展的当代阶段，被人们视为当代儒学主要代表人物的牟宗三、唐君毅、杜维明、刘述先等人，恰恰是将“宗教性”作为儒家传统的一个突出特征来加以阐发的。譬如，牟宗三1959年曾经在台南神学院做过一场题为《作为宗教的儒教》的演讲，后来该篇讲辞被作为第12讲收入其《中国哲学的特质》一书中。其中，牟宗三特别指出儒家完全可以说是一种宗教传统，只不过这种宗教传统在表现形态上不同于以基督教为代表的西方宗教。在他看来，“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解”(18)。而杜维明思想的一个重要方面，更在于在一个比较宗教学的全球视野中对于儒学宗教性的发挥。由于他身在西方学术思想的中心，对于西方宗教学领域的发展有近水楼台之便，因而诸如田立克的“终极关怀”、史密斯的“宗教性”以及斯狷恩的“终极转化之道”，都构成他阐发儒家宗教性的理论资源。他将儒家的宗教性定义为“一种终极性的自我转化之道”(a way of ultimate self-transformation)，就直接来源于斯狷恩，而其中给“转化”添加的前缀“自我”(self)，则显然是儒家传统一贯重视主体性的反映。杜维明指出：“儒家的宗教性是儒家人文精神的本质特色，也是儒家人文精神和启蒙心态所显示的人类中心大异其趣的基本理由。正因为儒家的价值取向是既入世又需要根据道德理想而转世，它确有和世俗伦理泾渭分明的终极关怀。”(19) 他还说：“在比较文明的格局中，强调儒家人文精神的宗教性，无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度。严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向，正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”(20) 事实上，如果说1958年唐君毅、徐复观、牟宗三、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》是当代新儒学的纲领，那么，这篇宣言所特别强调的一点，可以说就是儒家传统的宗教性。正是由于这种宗教性，儒学才能作为一种活生生的传统而超越于特定的政治、经济结构，成为中国文化的精神价值。当然，儒家可以称之为一种宗教决不只是儒学内部人士的私见，而的确有其坚强的理据。也正是因为这一点，西方许多具有宗教背景的人士才会不约而同地将儒家传统作为西方宗教在中国文化中的一种功能对等物。
事实上，无论形态如何，宗教在任何一个文化系统中都是不可或缺的。我们不妨将文化或文明比作一个房子。一个完整的房子必须至少具备卧室、客厅、厨房、卫生间这些基本单元，否则就不是一个完整意义上的房子。房子内部可以有各种各样的格局，但无论这些基本单元的结构、样式可以怎样的不同，这些基本单元都是彼此不能相互替代一个不能缺少的。无论客厅、卧室、卫生间再大，没有厨房的房子也很难算是一个完整的房子。而宗教就是任何一个文化或文明中的基本单元之一。从另一个角度来看，由于宗教面对的是人生、宇宙最为终极的问题，因而在文化或文明的系统中甚至是最为重要的一个单元。尽管梁漱溟的宗教观或许更多地来源于佛教，但他以下所说，尤其显示了宗教对于人类文化的永恒性。所谓“宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的问题是个永远的问题，不是一时的问题。该无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在，所以我们可说宗教的必要是永远的。”(21) 进一步而言，世界上各种文化之间的区别，不在于外在的器物层面，如日本的汽车，美国的电脑微软系统，如今已经是世界上不同文化共享的东西了，甚至也不在于制度的层面，因为有些制度也是可以为不同的文化共同采用的，而只能在于作为文化最为内核的宗教和价值的层面。正是宗教传统的不同，使得世界上各个不同的文化或文明显示出各自的特性。
三、儒家传统的对话性
如果根据本文第一部分所论，我们将儒家传统迄今为止的三期发展更多地理解为一种空间意义的拓展而非一种时间意义的绵延，那么，我们就会更为明确地看到，儒家传统三期发展的历史，恰恰就既是一个内部不同分支和流派相互对话的过程，又是一个与其他思想系统不断对话的过程。正是这种对话性的过程，使得儒家传统自身日益获得丰富。
在先秦时期，儒学产生之初，不过是当时众多思想流派所谓“诸子百家”之中的一种。而从先秦到汉代，儒学第一期的发展，就是通过与诸子百家的对话，从鲁国曲阜一带的一种地方性的文化，最终成为整个华夏文明的主流意识形态和价值系统。甚至孔子本人的思想，也是在与其众多弟子门人的对话中来得以表现的。譬如，无论是反映孔子思想最为核心的文本《论语》，还是20世纪90年代以后新发现的不见于《论语》而保留在一些竹简上的孔子言论，都主要是以孔子与门人弟子之间的对话为形式的。
从唐宋以迄明清，儒学第二期的发展，则更是表现为一个文明对话的过程。在中国内部，儒学不仅经过与佛教、道教长期与充分的对话，从而产生了理学这种充分消化和吸收佛教思想的新的儒学的表现形式。同时，儒学还通过与韩国、日本和越南等不同文明形式的对话与交流，在这些国家和地区形成了具有其民族特色的儒学传统，如日本、韩国的朱子学和阳明学等，并且在整个东亚意识的形成中扮演了重要甚至是主导性的角色。作为一种区域文明，如果说东亚文明构成有别于以亚伯拉罕传统为核心宗教的西亚文明和以印度教、佛教为核心宗教的南亚文明的另一种文明形态，那么，东亚文明的核心宗教无疑可以说是儒教。我们可以看到，在儒学从中国的意识形态和价值系统扩展为整个东亚文明的精神内核这一过程中，儒家传统同样体现了鲜明的对话性。
目前，宗教对话理论中有所谓宗教之间对话和宗教内部对话的两种区分。简言之，宗教之间对话是指不同类型的宗教传统之间的对话，譬如基督教与儒家传统之间的对话，基督教与佛教之间的对话，伊斯兰教与基督教之间的对话，等等。宗教内部对话则是指某一种大的类型的宗教传统内部不同分支、流派之间进行的对话。譬如基督教内部浸信会、卫理公会、福音派等各种分支教派之间的对话，等等。而无论从宗教之间对话还是从宗教内部对话的角度来看，儒家传统发展的历史都是对话性的。
先就宗教内部的对话来看，儒学传统始终都是高度对话性的。孔子本人思想的对话性以上已经有所交代。孔子以后，先秦儒学错综复杂，一直处于彼此的对话之中，孟子与荀子所形成的两条不同的思路，更是在后来的儒学发展史上形成长期的对话。汉代儒学虽号称一统，但其实也是异彩纷呈，诸家解经之别以及所谓今古文经学之辩，同样是当时儒学内部不同分支对话的表现。至于宋明理学数百年的发展，更是一种对话性的充分体现。不同思想系统之间的辩难，譬如朱熹和陆象山鹅湖之会所反映的所谓“千古不可合之同异”(章学诚语)，固然是对话性的高度体现，某一种思想流派内部，同样是以对话性为其特色。阳明学内部“异见”多多，其良知学理论与实践的充分展开，就是通过王阳明身后众多弟子后学彼此论辩而实现的。二程及其门人之学和朱熹及其门人之学，也无一不是通过对话而形成的。仅就他们思想的载体大部分是语录和彼此之间的通信这一点来看，即可为证。
再就宗教之间的对话来看，儒释道的三教融合唐宋以来绵绵不绝，至晚明达于高峰，而宋明理学的形成即是与佛教、道教长期对话的结果。这一点已是不刊之论。在儒学第二期的发展中，儒家传统与日本、韩国和越南等地原有的宗教传统对话，从而最终铸造了东亚意识的形成，这一点前面也已经提到。笔者在此要补充的是，除了儒释道的三教融合之外，其实基督教和伊斯兰教大规模传入中国以来，儒学就一直与其保持对话，并产生了丰硕的成果。儒学与基督教对话所产生的成果，如杨廷筠(1557-1627)、徐光启(1562-1633)、李之藻(1565-1630)、利马窦(MatteoRicci,1552-1610)等人的思想与实践，学界已有不少研究。而16、17世纪儒学与伊斯兰教对话产生的重要成果，如王岱舆(约1570-1660)、刘智(约1655-1745)的思想，如今也开始在全球范围内受到关注。
所谓宗教内部的对话与宗教之间的对话这两种区分并不是绝对的。尤其对于儒家传统的发展来说，儒释道三教之间的对话既可以说是宗教之间的，又可以说是宗教内部的。内在于中国历史文化的发展，我们似乎可以说儒家传统与佛教、道教的对话是宗教之间的。但是，在佛教和道教的许多方面被儒家充分消化吸收而成为自身内在有机组成部分从而产生了宋明时期的新儒学之后，当这种新儒学所代表的儒家传统与中国之外的宗教传统再进行对话时，相对于中国之外的那些宗教传统，儒释道之间的对话又无疑可以说是宗教内部的了。儒学传统的第二期发展固然已经如此，如今就与西方各种宗教传统的对话而言，中国传统的儒释道三教对话恐怕就更多地具有宗教内部对话的涵义了。
儒家传统的这种似乎是与始俱来的对话性，并不需要笔者刻意的强调。西方学者对此其实早有意识。狄百瑞曾经认为，作为东亚文明主要组成部分的儒家传统中体现着一种对话律令(dialogical imperative)(22)。而马丁森(Paul Martinson)更是指出：中国人迄今为止经历了对所有世界性宗教谱系的接受。其中，除了儒释道三教和中国的各种民间宗教之外，还包括诸如西方的犹太教、基督教以及伊斯兰教。也正是由于这种对话性以及如今全球化时代的到来，恰如笔者在本文所要特别指出的，宗教对话的问题构成儒家传统第三期发展或者说当代儒学发展的核心课题。事实上，当代儒学的发展从牟宗三到杜维明、刘述先，也鲜明地显示了这一方向。譬如，牟宗三虽然归宗儒学，但对佛教哲学、道家哲学都有极为深入和系统的研究，对于西方文明核心之一的基督教，在一些关键问题上也有透彻的把握。杜维明身在西方学术的中心，与世界主要宗教传统的对话可以说是其一生的轨迹之一。刘述先很早就注意到宗教对话的问题，近年来更是作为儒家传统的代表人物全程参与了联合国举办的全球伦理与宗教对话。
四、儒学传统对于宗教对话的应有贡献
如今，随着全球化的浪潮，宗教对话的问题格外引人注目，成为全球意识的焦点之一。如果说全球化其实是世界上各种不同文化传统之间“趋同”与“求异”的一体两面，那么，“求异”的根源在很大程度上在于不同宗教传统之间的差别。而如何对待宗教传统的差异，通过“对话”而非“对抗”来化解愈演愈烈的宗教冲突所导致的文明冲突，在9·11之后尤其成为全人类共同面对的一个尤为迫切的时代课题。亨廷顿所谓“文明的冲突”，固然包括政治与经济利益的内容，但本质上可以归结为不同宗教信仰的冲突。事实上，亨廷顿本人正是将宗教视为文化的最主要因素之一(23)。孔汉思所谓“没有宗教之间的和平就没有国家之间的和平”(24)，也已经不断得到事实层面的论证而成为广大有识之士的普遍共识。笔者以为，对于构成文明对话核心的宗教对话问题，以对话性为其显著特色的儒家传统至少可以有三点值得借鉴的思想和实践的资源。
其一，是“和而不同”的对话原则。宗教对话的理论和实践发展到今天，参与者已经越来越明确意识到一点，那就是，对话的目的不能是为了转化对方，使之放弃其自身原来的宗教立场而皈依我门。如果对话的每一方都是持这种立场的话，对话必将是自说自话、劳而无功甚至激发冲突。对话的最低目标是要加深彼此之间的理解。尽管理解未必意味着欣赏，但至少可以降低由于宗教冲突所引发的大规模文明冲突的可能。在儒家传统中，孔子提倡的“和而不同”，历来被视为一种不同个体之间的相处之道。不论在个体的人与人之间还是群体性的各个国家、民族与社群之间，都应当“和而不同”。所谓“和而不同”，简言之，就是指不同个体在彼此密切相关、连为一体的同时又不丧失自身的规定性。在全球化“趋同”与“求异”一体两面的背景下，对于当今与将来全球范围的宗教对话来说，“和而不同”显然是一种最基本的原则，大概也是对话所能够达至的现实可期的理想状态。认为对话无济于事，不同的宗教传统只能“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，彼此处于孤立的状态，这是一种特殊主义的立场，未免过于悲观；认为对话可以消解不同宗教传统之间的差异，最终出现一种全人类共同信奉的世界宗教或全球宗教，达到“天下大同”，则是一种普遍主义的立场，又未免过于乐观。作为一种对话原则和合理期许，“和而不同”则可以超越普遍主义和特殊主义的极端立场，在两者之间取得一条切实可行的中庸之道。
其二，是“理一分殊”的多元主义宗教观。在宗教对话的问题上，从类型学的角度来看，一种宗教传统对于其他宗教传统的态度基本可以有三种，一种是排斥主义，即根本否认别的宗教传统的合法性，认为只有自己的一套主张才具有唯一的真理性。另一种是包容主义，这种立场是承认别的宗教传统的合法性，但认为别的宗教传统的主张都可以在自己的教义中找到，并且，那些主张都并非是终极性的真理，终极的真理只存在于自己的教义之中。或者，即使别的宗教传统中能够发现终极真理的体现，那也是与自己的教义不谋而合，其实践者也可以说是自己这一宗教传统的匿名者而已。拉纳(Karl Rahnet)所谓“匿名的基督徒”(anonymous Christians)一说(25)，正是这一立场的体现。借用佛教的说法，这种立场认为别的宗教传统不过是“权法”而非“究竟法”。因此，这种立场也恰似佛教中的“判教”。第三种是多元主义。这种立场既能够肯定其他不同宗教传统的合法性，同时还能够意识到包括自身在内的每一种宗教传统的特殊性，并不预设不同宗教传统之间的高下；在此基础上，多元主义的宗教观认为不同的宗教传统都可以为人类存在的终极性转化提供一条道路，尽管超越的方式不同，但都是对于超越者的一种回应。用希克(John Hick)著名的比喻来说，不同的宗教传统恰如信仰的彩虹，是对同一种神性之光的不同折射(26)。这三种宗教观既是一种类型学的划分，也大体反映了西方神学界宗教对话理论演变的历史。当然，每一种宗教传统都未必可以简单、绝对地归于三种中的某一种，每一种宗教传统内部也可能或多或少地同时包含这三种成分，并且，在全球众多的宗教传统中也可能存在着这三种类型的某种变种，我们可以看到，多元主义是一种开放的立场，也似乎越来越为具有全球视野的宗教界人士所接受。不过，一般意义上的多元主义却存在着流于相对主义的问题。而流于相对主义的多元主义表面对各种宗教传统都能肯定，其实否认宇宙间存在统一性的终极真理，不愿且无法正视各个不同的宗教传统在对终极真理的反映上可以存在侧面的不同、侧重的差异以及程度的深浅，无形中消解了不同宗教之间比较与对话的必要性，反而不利于宗教之间的彼此沟通与相互取益，不利于宗教冲突的化解。由于本身即是一种对话性的传统，儒学长期以来发展出一套“理一分殊”的多元主义宗教观，并在中晚明的阳明学中达到高峰并趋于完善。这种“理一分殊”的多元主义既肯定“百虑”，又信守“一致”；既肯定“殊途”，又信守“同归”。既肯定不同的宗教传统都是“道”的体现，同时又指出各家所宣称的绝对真理都不过是“相对的绝对”(relative absolute)，根源性的统一的“道”才是“绝对的绝对”，无论我们是否能够对于“道”有明确和一致的言说。显然，对于正确对待全球不同的宗教传统，化解彼此之间的冲突，这种“理一分殊”的多元主义是一个值得汲取的宝贵资源。
其三，是多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源。所谓多元宗教参与(multiple religiousparticipation)和多元宗教认同(multiplereligiousidentity)，是指具有某一种宗教信仰的人士进入到别的宗教传统之中，成为一个内在的参与者而非仅仅是一个外在于该宗教传统的观察者。借用文化人类学的说法，即是" emic" 的参与方式而非" etic" 的参与方式(27)。而如果一位本来具有某种宗教信仰的人士由于深入另外一种甚或几种宗教传统，成为内在的参与者而非外在的旁观者，最后竟然在不放弃自己原来信仰的同时在相当程度上接受了另外一种甚或几种宗教传统的核心价值和信仰，那么这位信仰人士便可以说具有了多元宗教认同。多元宗教参与和多元宗教认同的问题，都是在当代全球宗教对话的背景下由当代具有神学和宗教背景的西方学者提出来的(28)。对于西方的宗教传统尤其亚伯拉罕信仰来说，如果说多元宗教参与是近乎不可能的话，多元宗教认同就更是难以想象的了。然而，全球化所导致的宗教对话，尤其是实际生活中发生的宗教对话，却使得这一问题不得不构成西方宗教人士的焦点意识之一。有趣的是，如果说多元宗教参与和多元宗教认同是一个令西方人士倍感困惑的难题，中国甚至整个东亚却早就具有多元宗教参与和多元宗教认同的漫长历史了。无论在理论上还是在实践上，正如前文提到，在儒学发展的对话性历史中，已经为多元宗教参与和多元宗教认同的问题积累了丰富的经验。换言之，多元宗教参与和多元宗教认同对于儒家传统来说已经不是一个问题，而足以构成进一步思考的前提了。譬如，晚明时期出现了一大批往来于儒释道三教之间的儒家学者，如王畿(1498—1583)、周汝登(1547-1629)、管志道(1536-1608)、焦竑(1541—1620)、陶望龄(1562-1609)等人，他们一方面与佛道人物密切交往，注解、刊刻佛道两家的经典，修炼道教的内丹功法，深入佛道两家的精神世界，甚至直接就以居士、道人自居，另一方面又并未放弃自己的儒家认同。而当时林兆恩(1517-1598)创立并在南方民间盛行的三一教，就是将儒释道三教融为一炉，同时尊奉三教的圣人(29)。并且，这种三教融合并不只是南方的一种地方现象，北方同样如此。直至今日，山西高平县的万寿宫(元代)、山西大同的悬空寺(北魏)、河北张家口鸡鸣山的永宁寺(辽代)等许多地方都有同时供奉着孔子、老子和释迦牟尼的“三教殿”。悬空寺的三教殿甚至在其最高处。这些都是多元宗教参与和多元宗教认同在理论与实践上的充分体现。西方学者同样看到了这一点，柏林(Judith Berling)在研究林兆恩的三一教时便意识到了多元宗教参与的问题(30)。马丁森(Paul Martinson)更是明确指出，贯穿其历史经验的各个主要时代，中国人的生活一直伴随着宗教差异性，并且在某些情况下，甚至发展出了诠释这种精神性差异的积极态度(31)。华裔学者何炳棣也曾经有力地指出，正是民族的多样性和文化的多重性构成了“汉化”和中华文明的精髓(32)。我们完全可以说，由于儒家传统中很早就发展出了那种“理一分殊”的多元主义宗教观，具有极强的兼容性，现代由于宗教对话问题而在神学界、宗教学界提出和讨论的多元宗教参与和多元宗教认同的问题，其实在相当程度上已经在儒家传统中获得了理论和实践上的双重回答。因此，我们能够而且应当从儒家传统中可以发掘出丰富的资源，在当今走向世界的第三期开展中为文明对话中核心的宗教对话作出贡献。而波士顿儒学(Boston Confucianism)的出现，无疑是多元宗教参与和多元宗教认同扩展到儒家和基督教之间的一个最新的当代范例。这个例子本身也说明，儒学的走向世界首先是一个宗教之间对话与融合的问题。
注释：
①该文沈有鼎首先于1937年1月宣读于在南京召开的中国哲学会第三届年会。
②③④沈有鼎：《沈有鼎文集》，北京，人民出版社，1992年版，第103、104、108页。
⑤牟宗三1935年出版《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》一书，当时沈有鼎即称赞该书为“化腐朽为神奇”；参见蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局，1996年版，第6页。
⑥《儒家学术之发展及其使命》一文刊于1949年，其中前半部分的文学几乎完全与《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》一文的“缘起”部分相同，“缘起”部分未刊，或许原因在此。
⑦⑧参见杜维明：《儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、问难，和讨论》，台湾，联经出版公司，1989年版，该书后来收入《杜维明文集》第一卷，武汉，湖北出版社，2002年版，第420页。
⑨杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》，卷二，第615页。
⑩杜维明：《儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、问难，和讨论》，《杜维明文集》，卷一，第425-427页。
(11)杜维明：《论儒学第三期》，《杜维明文集》，卷三，第640-641页。
(12)《杜维明文集》，卷三，第650页。
(13)参见余英时：《现代儒学论》“序言”，上海，上海人民出版社，1998年版。
(14)《文化神学》，《蒂利希选集》(上)，上海，上海三联出版社，1999年版，第382页。
(15)参见John Hick,An Interpretation of Religion:Human Responses to the Transcendent.New Haven:Yale UniversityPress,1989; Frederick Streng,Understanding Religious Life.Third edition.BeLmont.Calif.:Wadsworth.
(16)参见W.C Smith,The Meaning and End of Religion.NewYork:Harper & Row Publishers,1978.
(17)《中国儒学年鉴》(创刊号)北京，商务印书馆，2001年版，第30-34页。
(18)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北，联经出版公司，2003年版，第97页。
(19)杜维明：《儒家人文精神与宗教研究》，《杜维明文集》，卷四，第580页。
(20)杜维明：《论儒学的宗教性》(前言)，《杜维明文集》，卷三，第374页。
(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京，商务印书馆，1935年版，第104页。
(22)狄百瑞：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，南京，江苏人民出版社，1996年版。
(23)塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京，新华出版社，1999年版，第47页。
(24)这句话是孔汉思1989年2月巴黎“世界宗教与人权”会议上宣读论文的题目。
(25)参见Karl Rahne," Anonymous Christians" ,in Theological Investigations,Vol.Ⅵ,Baltimore:Helicon,1969,pp.390ff。
(26)参见John Hick,The Rainbow of Faiths.SCM,1995。中译本有王志成、思竹译：《信仰的彩虹：与宗教多元主义批评者的对话》，南京，江苏人民出版社，1999年版。
(27)" emic" 的参与方式是内在于某一文化传统并用该传统自身的观念去理解这一文化传统。而“eric的参与方式则是用一种外在、客观和实证性的标准去观察该文化传统。不过，需要指出的是，这两个词其实最早起源于美国语言学家Pike对于" phonetics" 和" phonemics" 的区分。
(28)多元宗教参与是白诗朗(John Berthrong)提出的一个观念，参见John Berthrong," Syncretism Revisited:Multiple Religious Participation," Pacific Theological Review,vols,25-26(1992-93) ,pp.57-59。多元宗教认同也是John Berthrong提出的一个观念，参见其All Under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue.Albany:SUNY Press,1994,chapter 6。南乐山(Robert Neville)则对其问题性(problematic)和意义(significance)进行了进一步的发挥，参见其Boston Confucianism.Albany,New York:State University of New York Press,2000,pp.206-209。
(29)郑志明：《明代三一教主研究》，台北，学生书局，1988年版。林国平：《林兆恩与三一教》，福州，福建人民出版社，1992年版。
(30)参见Judith Bercng,The Syncretic Religion of Lin Chao-en.
(31)参见Paul Matiinson,A Theology of World Religions:Interpreting God,Self and Word in Semitic,Indian,and Chinese Thought.Minneapolis,Minn:Augsburg Publishing House,1987.
(32)参见何炳棣：" In defense of Sinicization:A Rebuttal of Evelyn Rawski' s' Reenvisioning the Qing' " ,Journal of Asian Sudies 57.1:123-55,1998.
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