从康德问题到福柯问题的变迁——以启蒙运动和人文科学考古学为视角，本文主要内容关键词为：康德论文,启蒙运动论文,人文科学论文,考古学论文,视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德哲学在西方哲学史上引发了众多讨论，并产生了一系列重要的成果，这表明康德哲学已成为西方现当代哲学十分重要的理论基石。福柯的代表作《词与物》深入研究了批判哲学与人类学之间的关系，反思“人”在传统哲学中的地位。福柯扬弃了康德的先验批判哲学和实用人类学，建立了人文科学考古学。尽管启蒙运动在推动社会进步的同时产生了消极而危险的后果，福柯还是意识到其颇有价值的哲学品性(比如康德的“批判态度”)，提出了“我们自身的历史本体论”，创造了异托邦概念。本文将讨论康德问题与福柯问题及其变迁的理论策略，初步阐述“我们自身的历史本体论”。
一、康德问题
康德在1781年问世的《纯粹理性批判》中提出了如下三大问题：“(1)我能知道什么？(2)我该做什么？(3)我可希望什么？”①这些问题集中体现了我们理性的全部兴趣(思辨的与实践的)。1800年，他出版《逻辑学》时，不但重提此三问，而且补充了第四个问题，即总问题：②人是什么？从此，三大批判哲学问题与第四个问题紧紧联系在一起，它们分别涉及人类的真理、善、幸福与人性，共同构成康德哲学的根基性问题，即我们所谓的康德问题。这些问题表达了批判哲学与人类学之间的内在一致性。
“形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”③康德的三大批判哲学重在分别解答前三个问题。此三大问题都总括为第四个问题：人是什么？这是康德在《实用人类学》中试图回答的核心问题。实用人类学，在某种意义上说，是形而上学、伦理学、宗教学与美学之家。康德哲学以不同于以往的方式探求人的存在与使命。正如赫费所言：《纯粹理性批判》“将主要篇幅集中在第一个问题上。但它让自己从第一个问题继续推进到第二个和第三个问题。因为这三个问题总括起来是由第四个问题来回答的：‘人是什么？’(Log.Ⅸ25)，所以这样一部著作堪称无与伦比的哲学人类学。不是在《实用人类学》中，甚至也不是在一种作为道德哲学之补充的实践人类学(GMS Ⅳ 388)中，而恰恰在《批判》中，存在着康德的基本人类学”。④在此意义上，赫费把《纯粹理性批判》视为哲学百科全书，强调其本有的世界主义高度，与之相应，我们或许有理由从整体上把康德哲学称作“世界主义人类学”。
人类学实际上是康德哲学的总括性规划。康德试图通过人类学总括性规划来凸显人类的一般尊严与幸福问题，他的各种著述正是按此规划来完成的。从作为康德亲订的最后作品来看，《实用人类学》是康德哲学的“终了”；从始于康德十年沉寂期的课程而言，《实用人类学》又是康德哲学的“开端”。《实用人类学》在哲学史上的地位重要而独特，与“三大批判”一样不可轻视。
我们试图分别阐明康德的四大问题。首先，我们来分析作为康德哲学总问题的“人是什么？”它意味着康德哲学体现了哲学的总精神，也是康德哲学的归宿，成为开启性的问题。我们意在由总而分地追问人的本质。就康德著作问世先后而言，这是一种回溯性探问。
人是什么？简而言之，人有待启蒙与引导，应该迫使人发掘和展现道德潜力以摆脱动物本性。康德指出：“一个自身健全的(没有心灵弱点的)知性毕竟也可能在其实施方面伴有孱弱……一个在其他方面健全的人对于在公民事务上自己运用自己的知性方面的(自然的或者法律上的)无能，就叫做受监护；如果这种受监护是基于年龄上的不成熟，那它就叫做未成年(年幼)；但是，如果它是基于公民事务方面的法律安排，那它就可以被称为法律上的或者公民性的受监护。”⑤在整个历史长河中，我们希望构建的“目的王国”，就是能够建立道德秩序和法律秩序的政治状态。人是“一种有理性和有限的存在，即为其肉体的、感性的本质所限……人是存在，其理智直接与自己存在的限度相关”。⑥要成为有理性者，就要摆脱近乎狂热的独断论和天启论，要经历人类理性的实践，要努力摆脱人的兽性，通达其自律与自由。⑦《实用人类学》探索了人类的各方面，尤其是弱点与潜在价值。“生理学的人类知识力求探索自然使人成为什么，实用的人类知识力求探索人作为其行动的自由存在者使自己成为什么，或者能够且应该使自己成为什么。”⑧这表明，在实用人类知识层面，人使自己成为“什么”，实际上是人被自己造就成“是其所是者”(主奴、君臣)。就仅具有感性的存在者(如动物)或仅具有理性的存在者(如天使与上帝)而言，人享有巨大特权：“优美感”。依康德看来，舒适涉及人，也完全涉及缺乏理性的动物；优美仅仅关乎人，即兼具动物性和理性的存在者；善反而适用于任何一般有理性者。康德以舒适、优美与善的不同指向区分了动物、人和一般有理性者。⑨我们发现，康德所谓的人是独具优美感的存在者，区别于缺乏理性的动物与一般有理性者。
第三个问题：我可希望什么？我希望“幸福”，即成为幸福的人。希望是宗教学或美学的核心主题，异于“知识”、“伦理”、“人性”，且与它们的地位旗鼓相当。因此，希望进入哲学，成为新的哲学范畴，哲学必须认真思考希望。思考“希望问题”的确需要勇气，因为希望把思考者带向未知领域，因为思考希望意味着面临种种风险和不测。“可希望”是“应该做”与“能知道”的综合，即综合了道德律与自然律。我作为有理性有限度的存在者，在理性引导下肩负起“可希望”、“应该做”与“能知道”三大使命，以实现对真善美的追求。“如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么呢？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。”⑩实践旨在解决理论问题，继而回答思辨问题，而幸福是我最终想要的东西。“我可希望什么？”实际上是关于人类生存价值和作用的问题。也许，在“我可希望什么？”这个问题出现的同时，我们会进一步落实这个所希望的“什么”，而不是使之处于悬而不决的状态，否则只是把“我希望……”这种陈述停留于言说上，不会将“希望”变成“现实”。
第二个问题：我该做什么？这是纯粹实践即伦理学要回答的问题，而不是一个先验问题。它与第三个问题严格区分开来，事关理性的实践运用，道德自律受到神学道德的保护。我们希望得到幸福，为此，我们要做该做的。幸福是什么？在康德看来，“幸福是对我们的一切爱好的满足(按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的)。出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则)；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。”(11)可见，康德确定了三种幸福：外延幸福、内包幸福与延伸幸福。实用的规律与道德律都是为了保证我们得到幸福，前者给我们划定了行为的界限，后者告诉我们该如何完成该做的事情，我们该做的事恰是道德律所命令的。总之，我们该做的正是，“去做那使你配享幸福的事情吧”，(12)这是纯粹理性在实践应用中尤其在道德应用中的指向。
问题还在于：“如果我现在这样做了，从而我是并非配不上幸福的，我也可以希望由此而能够享有幸福吗？在回答这个问题时取决于，先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则是否也必然地把这种希望与该规律连结起来。”(13)康德的回答是，道德命令规定某种行为，此行为使我们配享幸福，道德命令已经准许幸福的希望与我们的行为德性成精确比例：“正如同按照在实践的运用中的理性来看，诸道德原则是必要的一样，按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个人都有理由希望依照他在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福，因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的。”(14)这充分表明，德福在纯粹理性世界里构成不可分割的复合体。德配福具有精确的比例意味着我们不能把德福对立起来，而要追求德福圆满。追求德福相配是道德律给我们下的一道绝对命令，在这个意义上，与“相配”攸关的幸福实际上是德性。德福相配是预设的目标，不相配是实行的状况。然而，康德并没有放弃德福相配，为了保证这种相配，他在绝对命令基础上提出，意志自由、灵魂不朽与上帝存在是我们必须涉及的三个对象，以赋予人的道德行为的意义。惟有如此，才能严格回答“我该做什么？”这个问题。
至于“我能知道什么？”是纯粹思辨的问题。在康德哲学中，关于上帝、灵魂和被观察的世界，我能知道些“什么”，以追问这个“什么”为己任的学科，我们称之为“形而上学”。如果说，自然科学(物理学)探索可观察到的对象即自然现象，那么，形而上学运用摆脱实验的纯粹理性研究“免于观察的实体”。(15)可见，形而上学正是“自然科学之后”或“物理学之后”。“形而上学作为科学是如何可能的”(16)就是《纯粹理性批判》要回答的问题。我们首先应当追问什么是科学，以弄清形而上学是否配称科学；应当从无争议的科学如数学和自然科学(物理学)出发来把握其科学性特征，回答如下问题：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？在康德看来，数学与自然科学都建立在“先天综合判断”的基础之上。
所谓纯粹理性批判就是审查纯粹理性，对康德而言，就是确定理性运用的范围与界限。这充分说明理性在不同哲学领域有着不同的职能或权力，从而使哲学成为一个秩序井然的“王国”。可见，康德批判哲学是一种十分“成熟”的哲学。(17)哲学王国由理性—有限权力治理，因而是最理想的纯粹知性国度。这意味着，我们必然为真理而冒险甚至献身。现象如同美丽迷人的岛屿，本体恰似广阔汹涌的海洋。前者是真理之乡，即人类寓居的经验世界；后者是幻相的大本营，即物自身世界。可见，康德非常生动地把一切一般对象区分为现象与本体。他指出：“我们不仅踏遍了纯粹知性的土地并仔细勘察过它的每一部分，而且还测量过它，给那上面的每一个事物规定了它的位置。但这片土地是一个岛屿，它本身被大自然包围在不可改变的疆界中。这就是真理之乡(一个诱人的称号)，周围是一片广阔而汹涌的海洋……但在我们冒险航行于这个大海、从一切纬度去搜索它，去确定在其中是否可以希望什么以前，最好事先还再看一看我们正要离开的那片土地的地图，并且首先要问，我们是否能以这片土地上的东西为满足，或者如果任何别的地方都没有我们可以居住的基地，我们是否就不得不被迫满足于它；其次再问一问，我们究竟能以什么名义占领这块土地，并能有把握抵挡一切敌对的要求。”(18)
岛屿不是封闭而是开放的，与海洋构成复合体，二者之间既具有界限又相互联系。岛屿和海洋之间的“结合部”是半岛半海，即现象与本体之间的绮丽分界。因此，现象与本体得以相互作用而摆脱距离，构成一般对象总体而和谐共存。于是，我们既可认识和维护现象世界，又可心向、思念、吟诵、预言本体世界。康德哲学的价值在于，它使可知的现象与不可知的本体、有限与无限、内部与外部触及各自的边界线，使它们形成既分离又交织的共同领域；它既引导人把理想变成现实，又启发人在现实中胸怀理想；理想与现实只有在实践中才能达成完美结合，人才能诗意而智慧地安身立命。然而，康德哲学中本体与现象、先验与经验、主体与客体、形式与内容之间存在着固有的矛盾。为了克服这种矛盾，康德提出了自己的解答方案，即以“先验”统摄本体与现象、主体与客体、形式与内容。
对康德的解答方案，福柯并不满意。他试图提出自己的解决方案，这便是《词与物》等著作所努力的方向。为了克服康德哲学固有的矛盾并建立更加协调一致的哲学，他进一步用别样的提问方式使先验哲学转向考古学，使“批判哲学问题”转化为“人类学问题”，致力于建构“任何一种未来人类学”，以真正化解康德问题，提出“一种人文科学考古学”，这正是《词与物》的副标题。如果说福柯《康德〈人类学〉导言》是任何一种未来人类学的“绪论”，那么《词与物》就是其“正文”。实际上，福柯的未来人类学就是考古人类学，它是对康德先验哲学与实用人类学的有力推进。《词与物》明确纳入生命、劳动和语言三大经验，以研究批判思想与人类学反思之间的关系问题，继续追问已在《康德〈人类学〉导言》中开始讨论的三大问题，即人是什么？我们是谁？知识主体、权力主体与伦理主体如何形成？正是在康德人类学的意义上，福柯明确把自己的学术工作视为康德批判传统的继续，并产生了重要的“哲学变迁”，即从先验的批判哲学转向考古学—系谱学的批判哲学。
二、问题变迁的理论策略：论说和异托邦
康德哲学的内在冲突，是众所周知的。康德设定“本体”或“物自身”以建构他的哲学体系。然而，正是这个本体产生了所谓的“耶可比困惑”：没有物自身的预设，便不能进入康德哲学，有了此预设，又不能继续留在康德哲学之中。(19)康德本人也觉察到了此困惑，没有圆满解决从我思到我在的过渡问题。他本来致力于摆脱传统形而上学，却深深陷入新的形而上学。(20)他最终留下了前文讨论的四大哲学问题。在福柯看来，三个批判问题与人类学问题远没有达到康德所预期的高度同质性。为了化解康德因经验与先验(或现象与本体)等二元区分所导致的困惑，并促成康德问题发生变迁，福柯在《词与物》中构思出三个具有交织连体特征的双子：经验—先验、我思—非思、起源退却—起源回返，因为正是在这样的人(奇怪而悖谬的褶子形象)之上，人们认识到“全部知识成为可能的一切”。(21)
在考古学层面，论说(discours，又译“话语”、“商谈”)与异托邦(hétérotopie)成为从康德问题转换到福柯问题的理论策略。论说实践使福柯得以完成对康德问题的转换，得以“怀疑那些已经在高等政治学和高等教育中制度化的惯性思想体系附带着巨大的道德代价”，(22)因为论说是一种挑战和质疑传统思想体系论者和现存秩序的理论策略。我们运用论说来“理解那种创造出社会、政治、文化和经济空间的各种机制，他(福柯——引者注)的分析一直是一种‘行动’”。(23)这表明由符号构成的论说要超出符号领域而走向非符号领域，即实践领域或经验领域，进而确定自身特有的分析对象。“在分析论说本身的过程中，我们看到词与物在表面上如此紧密的结合松懈了，并且论说实践所特有的规则整体显露了出来……《词与物》……揭示了另外一项任务。这项任务在于不把——不再把——论说当做符号总体来研究……而是把论说作为系统地形成这些论说所言及的对象的实践来研究。”(24)
论说实践协调与支配种种秩序。福柯通过由相似和差异构成的要素体系(文化基本密码)建立了最简单的秩序，此最简单的秩序是物的内在规律与隐蔽网络，体现为经验秩序、科学理论或哲学解释、中间地带。其中，中间地带比较模糊暗淡，并且不易分析。然而，正是在这个中间地带，文化才使经验秩序失去其原始透明度，摆脱其无形的力量，获得充分自由以证实经验秩序也许并不是最好的和唯一可能的。在此情况下，文化面对着这样的原始事实：在自发秩序下，存在着有序之物，此物处于某种静寂无声的秩序之中。可见，这个中间地带是最基本的文化空间或知识空间，它先于词、知觉与行为，比理论更牢固、更古老、更可靠、更真实。由此，在一切文化中都存在秩序及其存在方式的赤裸经验(比如语言、自然物和交换，或者生命、劳动和语言)。(25)描述和分析这种经验及种种实证性知识正是知识考古学的任务，而不是传统史学的工作。具体地说，知识考古学作为全新方法和测定手段，力图描述和分析这样的认识论领域，即知识图式(épistémè，又译“认识型”或“知识型”)：知识在其中不涉及参照其理性价值或客观形式的标准，深化了自身的实证性，因而显示其可能性条件的历史；考古学不关心迈向客观性的进步中的被描述知识；它要在知识空间显现出产生各种经验知识(比如普通语法学和语文学、博物学和生物学、财富研究和政治经济学)的一切构型，而知识中的人也大概仅仅是其中一个构型，即物之序中的某一碎片。
福柯运用考古学意义上的理论策略来阐述如下有关人类经验的主题：他者、异、癫狂、疾病、生命、劳动、语言、死亡、犯罪、性、性欲、私人生活等等，从而生成一个相应的论说链条。这些论说主题及其相应的论说链条都是“福柯工具箱”里的沉默元素，虽真实存在于历史传统之中却长期无人问津。它们实际上构成人的重要秘密，承载着史实细节。“福柯工具箱”所容纳的这些史实细节展示了一个否定性概念链条。可以说，这个否定性概念链条是对康德的理性、界限等的超越，以抵达异托邦，即“理性—界限”之外，“同”的尽头。我们认为，否定性概念链条与肯定性概念链条共同表达了人的真相奇观。于是，福柯的否思性哲学探索进入了新的思想自由创造之境。
除论说外，为了挑战传统秩序(比如处于语言和寓言两个维度中的乌托邦)，为了寻找新的探索空间，福柯在《词与物》(1966)中阐述乌托邦(utopies)时，创造了异托邦(26)一词；在1967年的讲稿《论另类空间》中对该词做了更加深入地讨论与系统地描述。(27)所谓异托邦就是“另类空间”(espaces autres)，如同存在着无现实场所的空间那样，“在整个文化、全部文明中，同样存在着现实场所、具体场所、在社会机构本身中构成的场所。”(28)诸如此类不同的现实空间处于文化和社会之中，但脱离普通场所。换而言之，它是理想模型乌托邦经过有形定位而构成的社会空间，具有否定性与边缘性，意指“和其他空间发生联系”的种种不同的社会空间，“虽然它们看似毫无关系”，“这一概念在殖民主义和后殖民主义环境的文化冲击中表现得很明显。”(29)比如，英国殖民者在印度建立的“英式绅士俱乐部”与印度人在印度所处的“社会空间”全然不同，既互相隔离又彼此相连，因为这个英式绅士俱乐部是从印度隔离出来的一个空间，却又在印度疆域之内。可见，具有这种奇特关系的诸种异托邦必然导致身份危机。福柯指出，“大概是因为它们秘密损坏语言，因为它们妨碍命名这个和那个，它们破坏或混淆普通名词，因为它们预先毁坏‘句法’，句法造句，并且那些不太明显的句法使词与物‘结合在一起’(相邻相向)。”(30)
如果说乌托邦乃乌有之乡，那么异托邦则确有其实。异托邦开显出了西方的“异”或“他者”(l'Autre)，癫狂史是“异”之史，也是“他者”之史。“对文化而言，异是内在而陌生的，因而也在被禁闭(为了减少其相异性)的同时要被排斥掉(为了避免其内在灾祸)……呈现于考古学分析中的东西是全部古典知识，或者不如说是将我们与古典思想分开并且构成我们的现代性的关口。陌生的知识形象(我们称之为人)正是在此第一次出现了，并打开了人文科学特有的一片空间。”(31)这片空间却令人不安，因为其中存在着种种断裂、缺陷、不稳定性、甚至死亡，它无疑是异托邦的重要组成部分，作为“他者”的“人自身”深深地寓居在异托邦之中。福柯在康德哲学的基础上进一步探讨“人自身”这一陌生的知识形象的成己塑形过程及其命运。在很大程度上，福柯哲学就是关于异托邦文化事件的论说体系。
康德的批判哲学与实用人类学之间具有紧密的内在联系，它们都事关共同的人类理性之最终目的，并且系统地实现了统一。《纯粹理性批判》所进行的正是这样一种统一、演绎、推广和引导工作。“它展开了一个名副其实的体系。从量的角度来看，这一体系的重点在于理论哲学，包括一种自然的目的论。而理性的主要目的则在于道德，包括道德目的论，甚至还出现了政治哲学。”(32)康德表明哲学家如何肩负起人类从自然认识走向自我认识的重任，如何把人的今日存在与整个使命结合起来，如何把哲学构建成“一切知识和理性应用与人类理性的终极目的之关系的科学”(33)。这是哲学史上的第一次，因而具有启蒙意义。康德引用的培根题词说明，“人们在从事它时可以相信，它不是什么单纯为了建立某个宗派或辩护某种偶然的念头的事，而是为了奠定人类一般福利和尊严的基础。”(34)正是在这里，“人自身”作为认识主体得以强力显现，不仅具有自然意识，而且具有自我意识。可见，康德哲学具有明确的人类学指归，康德的形而上学本质上是一种关于认识主体的理论，人自身的问题是贯穿康德哲学迷宫的引线，因为康德曾说过：“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。”(35)福柯正是在此基础上推进了康德哲学。
在福柯描述与分析的认识论领域里，生命、劳动和语言三大经验位于考古学意义上的中间地带。人与经验构成复合体，形成生命—人、劳动—人、语言—人，分析这些复合体正是知识考古学的任务。从“人是什么”(实用人类学)到“人如何”(考古人类学)，问题已经产生巨大的差异。康德意在提出“什么之问”，而福柯要解答“如何之问”，但他们的目标都指向同一根本问题：人(或人性)是什么？并且启发我们思考如下问题：我们自身是什么？或者，我们应该把我们自身造就成什么？如果说人类学问题是康德的总问题，那么福柯将这个总问题导向了人文科学考古学。在知识考古学层面，人的生命、劳动、语言等经验进一步突破了康德人类学。
福柯不对“通常经验”进行历史描述，“但是，福柯具有的不只是另一个对象，即基本的推理单元或命题的出现。从方法上说，他也不像康德那样鲜明地脱离开经验。因为康德坚决想要的是一种合理的、先天的历史，这种历史是从人类的理性本质中抽取其事实。”(36)如果说，康德《纯粹理性批判》坚守了纯粹的先验立场，那么，福柯《词与物》努力催生出经验—先验双子，而这个奇怪的双子正是人(知识中的奇异构型)。人作为经验—先验双子被建立之日，标志着现代性的开端。(37)显然，在福柯那里，“人是什么？”无法摆脱对生命、劳动、语言的思考。探索生命、劳动和语言之谜成为思想的根本任务。在知识考古学层面，“我们可以说，关于人的认识异于自然科学……从更根本上讲，现代思想朝着人的他者与人应该成为相同者的方向前进。”(38)可见，人与“异”或“他者”重复并建立了永久联系。
在关于人的有限性分析中，先验重复经验，我思重复非思，起源回返重复起源退却。正是这种重复性契合关系确定了人的存在方式。在福柯看来，如此确定起来的人的存在方式使人在两个方面发挥作用：一是在所有实证性基础方面，二是在经验物要素方面。人文科学与认识体系以“经验人”为对象，人受制于经验。“他的具体存在于经验中找到自己的规定性；只有通过他的词、机体、所造物，我们才能接近他……并且他一思考就只在自己眼前以存在形式自揭面纱。”(39)经验在先验中重叠，意味着人在与经验结合的同时必与先验结合，形成“经验—先验”人，这样的人是奇怪而悖谬的构型。因此，人是“不解”之所，“不解”总是使人的思想等待存在的超越。在康德那里，现代先验反思没有发现自身的必然性之所在，却在静寂无声的未知存在秩序中找到了必然性，人从未知出发不断求助于“自我认识”。(40)
于是，福柯以考古学理论策略进一步追问人与经验的关系问题，人与生命、劳动和语言之间的具体关系成为考古学问题。问题的关键不是探求人的一般本质，而是挖掘从哲学上建构关于“经验人”的知识体系的可能性条件，深入追问“人如何能构成知识主体”。
三、福柯问题
康德问题及其解答所揭示的“理性秩序”，启发福柯探索“某种静寂无声的事物秩序”——介于经验秩序和哲学解释之间比较模糊暗淡的中间地带。福柯关注从批判哲学到人类学的过渡和《逻辑学》中所补充的“人是什么？”这个总括性问题，遂作《词与物——人文科学考古学》(其英译本书名正是The Order of Things)，以进一步探索批判思想与人类学反思之间的重叠关系。因此，《词与物》被视为走出独断主义迷梦的《纯粹理性批判》的当代版，福柯则被尊奉为20世纪的康德。福柯指出，康德批判哲学的问题是，自然经验如何导致一些必然判断？但考古学问题已不再是这个问题，福柯在《词与物》中将康德总问题(实用人类学问题)“人是什么？”转化为如下问题：(41)(1)人如何能思考他不思的东西？(2)人如何能成为生命？(3)人如何能化作劳动？(4)人如何能成为语言主体？总而言之，人如何能构成知识主体？显然，福柯在此提出的四大问题是与“知识”直接相关的“我们自身的历史本体论”问题，意在弄清“我们自身”如何在经验中完成自己的主客体的双重塑形。
第一个问题“人如何能思考他不思的东西？”表明人要成为思想主体。人之思要把自身及其反面“非思”作为对象，如同苏格拉底的“认识自己的无知”。人要思考自己的非思，思到尽头便是思的“外部”。思想就是“打褶子”。所谓“褶子”就是在各种分力的作用下生成的具有内在界限和空间的外部形象，所谓“打褶子”就是“并合内部的外部”，“内部与外部同外延，思想的普通拓扑学已经始于特殊性的‘近邻’，目前在从外部到内部的褶皱里结束：‘在外部的内部，反之亦然’。”(42)这开显出外部与内部构成的特殊褶子的基本结构——既互相嵌套又具有共同边界。一般地讲，所有褶子都是如此。凭借褶子，我们可以造出新的词句，把彼此相邻或相对的东西紧粘在一起，尽量扩大接触面，以摆脱距离形成新的关系。“认识自我就是认识有关论说的一切，论说构成人成为主体的形成过程。”(43)德勒兹指出：“他(福柯——引者注)不研究主体史，而研究处于褶子之下的主体化过程史，褶子在本体论领域和社会领域一样发挥作用。的确，有某种东西纠缠着福柯，这就是思想，‘思想意味着什么？人们把什么叫思想？’……思想就是实验和提问。知识、权力和自我提出思想问题的三重根源……思想使看与说达到各自特有的界限，以致二者成为共同界限，此共同界限在分离它们时又把它们联系起来。”(44)可见，福柯通过“思想即打褶”的方式来达到二元的内在一致性。这是一种新思想，它要求我们认识产生思想问题的根源：知识、权力与自我。这三者联合开显出论说，论说反过来又贯通这三者，反思不断地迫使人投身于这种双重运动。
第二个问题“人如何能成为生命？”意味着人要成为生命意义上的自己。生命的网络、脉搏、隐藏力量都无限超出直接给予人的这些经验。(45)人人都希望生存—幸存，化作生命而不是死亡。人类的生存与进化史表明，生命及其主体是通过生物学进化模式而使人成己。这是“知识”对人的追问或质询方式。福柯追问道：“我能说我是这种生命吗？虽然我在自我底线上感受到这种生命，但是，它通过可怕时间与逼近时间把我包裹起来。生命自身推进这种可怕时间，它让我栖身于其顶点，逼近时间规定我去死。”(46)这表明，人成为生命主体，离不开客体化追问模式，人注定要走向客体而被把握和限定，在时间中成为有限者，有限本身也在时间中产生，注定人终有一死。正是终有一死才使生命的希望成为泡影—碎片，既然人的生命在时间中诞生，就必然在时间中消失。人一诞生就开始了消失的命运，而我们的现代思想却在行将消失的人之上冥思苦想。
第三个问题“人如何能化作劳动？”追问的是人与劳动的关系。人必须与劳动相结合，“劳动的要求和规律是作为外来严峻性强加给人的”，(47)劳动及其主体是通过经济学而把人转化为劳动要素，使人与劳动合为一体。“人化作劳动”意味着人消失于劳动之中，成为是其所是——劳动主体与劳动客体。人在劳动中改造世界，也改造自己，甚至被劳动控制和异化。正是这种模式使生产和劳动客体化，使人成己。“我能说我是这种劳动吗？我的双手付出了劳动，但是，不仅在我完成劳动时而且甚至在我开始劳动之前，它都逃避我。”(48)人不停地劳动，却所获甚微，劳动本身演变成人获取劳动成果的障碍和幽灵般的异化力量，劳动成果躲避着劳动者。
第四个问题“人如何能成为语言主体？”追问的是人如何能够掌握语言并在语言领域占据一席之地，以及人和语言怎样构成了复合体。人创造语言，经历数千年变迁之后，语言却“目”中无“人”。人作为语言创造者，本想使用语言来表达、思考和建构自己，在语言体系里植入自己的思想，但语言体系却始终把人置于自身之外，仿佛仅仅给予“人”一些浪花残月。(49)因此，人在语言体系中显现出不可靠的主体形象。语言及其主体通过普通语法学、语文学、语言学知识模式而使人成己，知识使语言主体客体化，知识在语言领域向人质询。“实际上，我可以说我是我所讲的语言吗？我的思想滑入其中，以至于在其中找到它一切固有的可能性体系，可是，语言仅仅存在于沉重积淀之中，我的思想将永远无法完全实现这种积淀。”(50)这表明语言与思想实难一一对应，语言寓居之处，思想无法抵达。在笛卡尔那里，语言是“我思”与“我在”之间的共同论说。(51)显然，语言与思想之间具有密切关系。在古典语言秩序中，动词
tre(是)具有优先地位，它是词与词之间的最初联系并具断定作用，也有“在”与“存在”之意，和思想之间建立一种明证性关系。然而，到了19世纪，语法结构的独立分析将语言作为自主性结构来看待，语言和判断、归因、断言再无关联；(52)原来由动词tre所保证的语言和思想之间的“本体论桥”轰然坍塌，于是语言获得了自身的独立性，思想则无归路。
就康德问题而言，福柯问题的提出与解答完成了四重变迁：从真理到存在，从自然到人，从可能性认识到可能性原初未知，从面对科学的哲学理论所具有的无基础性到在清晰的哲学意识中重新把握我们自身无自识的整个无基础性经验领域。(53)在福柯看来，我们应该从哲学批判角度来重新找回“无基础性”领域。在这种无基础性领域，我们自己其实是无知的。福柯把自己的问题转向存在、人、可能性原初未知和无基础性经验领域，它们是我们思想的源头。从这种先验问题转型出发，当代思想激活了“我思”的主题。福柯指出，从错误、假象、梦想、癫狂、一切无根据的思想经验出发，笛卡尔发现了它们未被思考的不可能性。(54)可是，福柯认为，正如我们的反思已经远离康德的分析那样，现代的“我思”异于笛卡尔的“我思”。存在怎样的差异呢？(55)“这就是，依笛卡尔看来，关键在于将思想作为错误或假象所有这类思想的最一般的形式发掘出来，以便消除它们的危害……相反，在现代我思中，关键在于，根据其最大维度强化距离，距离将显现于自我的思和扎根于非思的思的一切分开，同时又把它们联系在一起。”(56)
福柯认为，康德在谈论三个批判问题时，补充了最后的一个问题“人是什么？”从而将三个批判问题与此问题联系起来，获得了“批判—人类学”(57)的双重性。康德之所以要补充这个问题，是因为它自19世纪初以来就贯穿着现代西方思想，(58)我们无法摆脱它，还因为这个补充有助于彼此相对独立的三个批判问题在更高层次上达到协调统一：人类学化解形而上学、伦理学与宗教，人性化解真、善、美。福柯明确指出：“它(‘人是什么？’——引者注)秘密而事先地造成经验与先验的混合，康德却证明了它们的区分。混合层的反思通过它得以建立，这种反思成为现代哲学的特征。”(59)混合层就是经验综合，即经验构成复合体，混合层的反思就是经验综合的反思。所谓人的限度就是意识的限度，也是活着的、说话的、劳动的个体的限度。(60)“人的问题”长久地困扰着“思想”，而思想沉睡于关注人的人类学之中，由人类学配置而成的哲学则沉睡于经验—先验的重叠中。显然，哲学与思想都亟待解救。
现代哲学的人类学配置决定了哲学的任务、命运与特征：反思人及其所带来的一切，但是我们的最终目的是解放“思想”。可见，哲学沉睡之地“经验—先验的重叠”因“人的问题”而产生，于是，要解放“哲学”与“思想”，突破口无疑是“人的问题”和“人类学”。尼采的“超人”是超越“人”的一张王牌，而“超人说”则是摆脱“人类学”的一种精心构思。如果说康德是批判哲学的开创者并以人类学主宰了现代哲学，那么尼采开创了关于超人的哲学并确定了当代哲学的基本任务——超越人、根除人类学。“尼采通过语文学批判和某种生物学主义方式重新找到了一个点，在此，人与上帝互属，后者之死与前者之亡同义，超人的许诺首先意味着人之死迫在眉睫。”(61)他点燃了19世纪的知识，使之发出光芒，让我们看清了传统的局限性，为我们开显出重新思考的可能性，于是当代思想家得以开辟出新的思想天空。
在此，我们看到了哲学家如何通过摆脱人来排除人类学。尼采完成了自己的批判任务，福柯完成了从康德问题到福柯问题的变迁。尼采通过宣布“上帝之死”来根除人，遂有超人出世；福柯发现了超人的必然结局——死亡，死亡是对人的绝对超越，他明确宣布“人死了”。超人是人之后一个极短暂的虚构形象，死人则是一个真正的终结者。可见，福柯更加大胆往前跨越了一步，重返哲学的开端，在荒无人烟之地，哲学重新被激活。显而易见，尼采与福柯都把人类学视为哲学发展的障碍，于是对人类学及其对象“人”的否思成为他们哲学思考的核心。无疑，这是具有决定性的哲学革命：从人，到超人，再到死人；从哲学的人类学配置，转向哲学的超人说塑形，再转向哲学的死人说建构。
尼采的“上帝死了”与福柯的“人死了”是哲学史上的两个重要标志。超人与死人都是对人的超越，是尼采与福柯瓦解自康德以来的人类学哲学而提出的否思性解决方案。在这种意义上，福柯哲学中存在着“尼采式故乡”，福柯所为不过是一种尼采式的极限试验，他本人也最终成为尼采式的哲学家。
四、我们自身问题：通向历史本体论
福柯多次论述康德所回答的另一重要问题“什么是启蒙运动？”(62)他发现，康德的解答开启了作为“现在本体论”(ontologie du présent)的哲学。福柯发展了这种本体论，进而提出“我们自身的历史本体论”，以进一步弄清“我们自身”的“本质”。(63)
在福柯看来，现代哲学的根本任务就是回答“什么是启蒙运动”这个问题。换句话说，如果我们成功解决了启蒙运动问题，就成功回答了“什么是现代哲学”这一问题。显然，“什么是启蒙运动”的问题至关重要。康德解答启蒙运动问题的短文成为18世纪征文中的代表作，它在康德全部著作中也具有非常特殊的地位，尽管它没有真正令人满意地回答“什么是启蒙运动”。福柯认为，应强调这篇短文与“三大批判”的联系，以及它与康德其他历史论著的关系。他进一步提出了自己的假设：“在某种意义上，这篇短文处于批判反思与历史反思的连接点上。这是康德关于自己事业的现状的反思。”(64)康德自觉反思批判事业与历史事件、启蒙运动及其相互关系，试图弄清我们自身的“现在”或“今日”。我们自身就是正在超越“界限”的自由存在者，正是在活生生的当下从事学习、反思和写作，从而确定自己的所是、所知、所做、所希。福柯从康德这篇短文中读出了康德所强调的“现在”和作为态度的现代性，把它视为“现代性态度的纲领”。
在今天看来，作为历史事件的启蒙运动纷繁复杂。在启蒙运动中出现了道貌岸然的启蒙及其变体，极具敲诈性。不管怎样，启蒙运动都把我们引向历史探索的新领域，引导我们认识自身并建构历史本体论。福柯指出：“在此意义上，批判不是先验的，不以形而上学成为可能为目的：在其目的性方面是系谱学的，在其方法上是考古学的。在此意义上，批判是考古学的而非先验的，它不会使普遍结构摆脱一切知识或者全部可能性道德行为，而是处理所有论说，论说将我们所思、所说、所做与这么多历史事件联系起来。在此意义上，批判也将是系谱学的，它不会根据我们是其所是的形式推断我们不能做什么或认识什么；而将从我们是其所是的偶然性中解救出不再是我们所是、做我们所做或者思我们所思的可能性。”(65)可见，福柯看来，先验的批判转向了考古学—系谱学的双重批判，这意味着我们自身不仅进入历史探索领域，而且置身于现实之中。“我们自身的历史本体论”必须从先验回到经验，从普遍走向特殊。“我们自身”具有超越先验和普遍的能力，面向批判的具体化实践，诸如个体性牧师权力、人口治理、治理术、生命权力、生命政治等。
福柯所谓考古学—系谱学的批判实践，意味着“我们自身的历史本体论”就是关于知识主体、权力主体和伦理主体的批判本体论。批判实践涉及如下三大领域：事物控制关系领域、作用于他人的行为关系领域和自我关系领域。(66)这三大领域构成既相互独立又相互纠缠的关系，分别生成真理轴心、权力轴心和伦理轴心三大轴心。与之相应，“我们自身的历史本体论”分别与这三大轴心相结合，形成不同的知识主体、权力主体与伦理主体。(67)可见，福柯围绕着“真理”、“权力”、“伦理”精妙地勾画出关于“我们自身的历史本体论”的三种可能性和必要性，展现了主体的自我构成观。(68)知识主体、权力主体与伦理主体，这三种“主体形象”丰富地展现了“我们自身”的身份，获得了某种本体论诉求。在晚年思考康德的“启蒙运动问题”时，福柯不仅揭示了康德的启蒙运动问题短论与批判哲学、人类学、历史学的内在联系，而且对“我们自身的历史本体论”进行了综合阐述。
尽管启蒙运动带来了消极而危险的后果，诸如欺诈、人道主义与启蒙运动的混淆、借启蒙运动之名提出的政治、经济、文化主张和建立的相关制度等，但福柯并没有全盘否定启蒙运动以及由此产生的积极性哲学品性(ethos philosophique)——“关于我们的历史存在的永恒批判”。(69)“这种哲学品性可以表现为态度—界限。关键不在于排斥行为。我们应该避免内外抉择，必须置身于边界。批判的确是对界限的分析和反思。但是，如果康德问题是探明知识应该放弃僭越何种界限，那么，我认为，批判问题今天应该转向肯定问题：在什么情况下，给我们提供了诸如普遍、必然、义务，什么是特殊和偶然的东西，什么是由于专断强制而造成的东西。总之，关键在于将在必然限制形式上从事的批判转化为可能跨越形式上的实践批判。”(70)显然，福柯看到了启蒙运动的合理内核，并把批判视为一种艺术。他说：“批判是不被如此治理的艺术。”(71)这意味着摆脱奴役且向多样化主体开放。因此，只有坚持批判态度，才有希望成为成熟主体，告别昨天的自己，成为今天的新人。可见，批判意义上的摆脱奴役和启蒙意义上的摆脱不成熟状态，具有惊人的相似性。
福柯扬弃了康德的启蒙运动观，认为欧洲人远未成熟，也远未摆脱奴役，一个成熟而令人满意的欧洲尚未出现，但是我们能够在这一过程中认识和理解我们自身，反思我们自身的身份。“当然不应该把我们自身的批判本体论视为一种理论、一种学说、甚至也不应该把它视为正在积累的知识的永恒物；应该将它理解成一种态度、一种品性、一种哲学生活，在此生活中，对我们是其所是的批判既是关于我们承载的种种界限的历史分析，又是其可能性僭越的试验。”(72)如果说福柯的几乎全部作品作为这种可能性僭越试验的独特成果已成为人类的重要思想事件，那么他晚年所追求的美化生存与塑造自身便是其生存美学的实验，这种实验激发了“我们自身”对新的生存方式的无限向往。
“我们自身的历史本体论”是人类历史本体论的当前性体现，因为“我们自身”直接把人类置于迫在眉睫的前沿，把人类带入杂色纷呈的“现在”。身处“现在”的“我们自身”当然是理性与非理性、积极与消极、先验与经验等交织重叠的复合体。因为这个二元系列中的各方都是复杂、异质和多样的，所以“我们自身”是复杂的双子人，而处于行动中的主体直接体现为“我们自身”。行动中的“我们自身”正在生存、思考、写作、言说、观察和行动，具有鲜活而直接的现实性，是人类集合体中被激活的某一共同体。既然“我们自身”处于前沿、置身现在而被前沿化和现在化，活在当下的“我们自身的历史本体论”就是一种“现在本体论”。
五、结语
从康德问题到福柯问题的变迁，是思想事件之间的“新陈代谢”，也是思想家之间的“传宗接代”。思想变迁所产生的转变既是一种断裂，也是一种延续。任何哲学都要被改造和超越，康德哲学也不例外。正因如此，哲学每到危机时刻都会获得重生，形成新的发展方向。康德哲学不仅本身经历了多重变迁，形成内部变迁；而且影响其他哲学家，导致外部变迁。福柯问题脱胎于康德问题，“我们自身的历史本体论”是福柯对康德人类学的丰富和发展。
康德给理性的使用和职能设定了明确而恰当的界限，以规范人的所知、所做、所希与所是。这是为理性“立法”，是理性权力边界的体现，从而规定了人作为有理性的存在者的哲学品性与生活：认识能认识的领域，做该做的事，希望可希望的东西，自有其存在的身份与命运。福柯在康德的基础上却又与之相左，终成一家之言，开显出了一个否定性的链条：我认识不能认识的，做不该做的，希望不可希望的，获得不可获得的身份与命运。如此一来，把康德问题从先天性引向实证性，从正常事件引向反常事件，从必然事件引向偶然事件，从宏大事件引向微末事件，从而使我们以历史本体论的眼光审视、批判和反思“我们自身”的“现在”。总之，福柯向康德的先验哲学提出了挑战，成功地摆脱了康德“物自身”导致的困惑，建构了“我们自身的历史本体论”，即考古学—系谱学的批判哲学。
注释：
①Emmanuel Kant，Critique de la Raison Pure，Traduit de l'allemand par A.J.-L.Delamarre et F.Marty，Paris：Gallimard，1980，A805/B833，p.671.参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年。
②康德：《逻辑学》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第24页。
③康德：《逻辑学》，第24页。
④奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉》，郭大为译，北京：人民出版社，2008年，第7页。
⑤康德：《实用人类学》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2008年，第202页。译文略有改动。
⑥Christophe Bouriau，Kant，Paris：Hachette Livre，2003，p.28.
⑦参见Christophe Bouriau，Kant，p.153.
⑧Emmanuel Kant,Anthropologie du Point de Vue Pragmatique,Traduit de l'allemand et préfacé par Michel Foucault,Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,2002,p.15.
⑨参见Emmanuel Kant，Critique de la Faculté de Juger，Traduit de l'allemand et préfacé par A.J.-L.Delamarre，J.-R.Ladmiral，etc.，Paris：Gallimard，1985，p.137.
⑩康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，A805-806/B833-834。
(11)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，A806/B834。
(12)康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，北京：中国人民大学出版社，2004年，B836-837。
(13)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，A809/B837。
(14)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，A809/B837。
(15)参见Christophe Bouriau，Kant，p.10.
(16)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，B22。
(17)参见叶秀山：《康德之“启蒙”观念及其批判哲学》，《中国社会科学》2004年第5期。
(18)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，B294-295/A236。
(19)参见钱广华：《开放的康德哲学——重读“物自体”》，《中国社会科学》2004年第5期。
(20)参见叶秀山：《哲学作为创造性的智慧》，南京：江苏人民出版社，2003年，第29页。
(21)Michel Foucault，Les Mots et les Choses(《词与物》中译本亦可参考莫伟民译本)，Paris：Gallimard，1966，p.329.
(22)詹姆斯·迪尔·德瑞恩：《福柯和他者》，《国际社会科学杂志》(中文版)2008年第2期。
(23)艾莉森·利·存朗：《福柯》，聂保平译，北京：中华书局，2002年，第42页。
(24)米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，2007年，第53页。译文略有改动。
(25)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，pp.11-13.
(26)Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.9.
(27)Michel Foucault,"Des Espaces Autres," in Dits et Ecrits(1980-1988),Paris:Gallimard,1994,t.Ⅳ,pp.752-762.
(28)Michel Foucault,"Des Espaces Autres," in Dits et Ecrits(1980-1988),t.Ⅳ,p.755.
(29)J.丹纳赫等：《理解福柯》，刘瑾译，天津：百花文艺出版社，2002年，第128页。
(30)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.9.
(31)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,pp.15-16.
(32)奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉》，第7页。
(33)康德：《逻辑学》，第23页。
(34)转引自康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，BII。
(35)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，BXVIII。
(36)奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉》，第325页。
(37)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，pp.329-330.
(38)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.339.
(39)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.324.
(40)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，pp.333-334.
(41)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(42)Gilles Deleuze，Foucault，Paris：Les Editions de Minuit，1986，p.126.
(43)艾莉森·利·布朗：《福柯》，第34页。译文略有改动。
(44)Gilles Deleuze,Foucault,p.124.
(45)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(46)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.335.
(47)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(48)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.335
(49)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(50)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.335.
(51)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.322.
(52)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.308.
(53)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(54)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.334.
(55)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，pp.334-335.
(56)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.335.
(57)参见Béatrice Han，Foucault’s Critical Project，trans.by Edward Pile，Stanford：Stanford University Press，2002，pp.17-37.
(58)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，p.352.
(59)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.352.
(60)参见Michel Foucault，Les Mots et les Choses，pp.351-352.
(61)Michel Foucault,Les Mots et les Choses,p.353.
(62)福柯关于康德启蒙运动观共有四篇专论：有两篇同名文章《什么是启蒙运动？》(1984)、《生命：经验与科学》(1985)、《什么是批判(批判与启蒙)？》(1990)。
(63)参见Michel Foucault，Le Gouvernement de Soi et des Autres，Paris：Seuil/Gallimard，2008，p.22；Michel Foucault，"Un Cours Inédit," Magazine Littéraire，№207，mai 1984，p.39; Michel Foucault，"Qu'est-ce que les Lumières?" in Dits et Ecrits(1980-1988)，t.Ⅳ，p.687.
(64)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumières?" Magazine Littéraire,№309,avril 1993,p.66.
(65)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumières?" Magazine Littéraire,№309,avril 1993,p.71.
(66)参见Michel Foucault，“Qu’est-ce que les Lumières?” Magazine Littéraire，№309，avril 1993，pp.72-73.
(67)参见Michel Foucault，“A propos de la Généalogie de l'Ethique，” in Dits et Ecrits(1980-1988)，t.Ⅳ，p.618.
(68)参见Béatrice Han，Foucault's Critical Project,pp.17-37.
(69)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumières?" Magazine Littéraire,№309,avril 1993,p.69.
(70)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumières?" Magazine Littéraire,№309,avril 1993,p.70.
(71)Michel Foucault,"Qu'est-ce que la Critique?" Bulletin de la Société Fran
aise de Philosophie,80[e]Année,№2,Paris:Armand Colin,1990,p.38.
(72)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumières?" Magazine Littéraire,№309,avril 1993,p.73.
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