罗雪飞[1]2014年在《德性主义抑或事功主义》文中指出“道”是中国古代的政治思想和政治实践中所涉及的最为重要的词。儒家作为中国传统政治文化的主流,对“道”有着丰富的论述。大体而言,儒家内部对“道”有两种不同的理解：一是德性主义的解释,即将“道”本身及其实践视为道德理想主义,认为由内圣可以实现外王,只有这样的王道的政治秩序才是可欲的,才具备政治合法性；二是事功主义的解释,即将“道”本身及其实践视为权变的事功主义,以现实主义的眼光看待“道”在历史和现实政治中的展开,认为只要能解决时代所遇到的紧迫问题,使国家统一、秩序稳定、不受外侮,即为王道之事功。儒家对“道”的这两种不同理解,基本上是围绕王霸义利问题而展开的,实质是儒家内部关于解决治理问题的不同路径选择。德性主义和事功主义的争论由来己久。南宋孝宗淳熙年间,道学的领袖朱熹和事功之学的杰出代表陈亮之间围绕叁代和汉唐的王霸义利的争论,就是德性主义和事功主义正面交锋的突出事例。这场关于王霸义利的争论,虽然已经过去八百多年,但是两人争论的内容及其在政治思想史上的意义究竟为何,却并不因时代变迁而失去探讨的必要。本文所要研究的核心问题正是朱熹和陈亮关于以王霸义利之辨为核心的争论的具体内容及其在政治思想史上的意义。对此,本文尝试着将朱熹的思想体系作为德性主义,将陈亮的思想体系作为事功主义,并视其为解决治理问题的两条不同路径,试图通过对朱陈之争的思想史资源以及历史语境的挖掘,在全面梳理其所争内容的基础上,探讨其在政治思想史上的实质性意义、有限性意义与典范性意义。首先,本文利用观念史的偏重内在理路的研究方法,对朱熹和陈亮之争发生以前的儒家关于王霸义利问题的讨论进行溯源。本文之所以选取孔子、孟子、荀子、董仲舒、王通和程颢等六人的观点来加以分疏,主要是因为他们的观点是朱熹和陈亮共享的思想史资源,尽管朱陈两人对这些观点的认知不同。通过分析,本文勾画出了两条不同的王霸义利观的演变路线：一是孔子→孟子→董仲舒→程颢的德性主义路线,二是孔子→荀子→王通的事功主义路线。其次,本文利用历史语境主义的研究方法,从宏观、中观以及微观等叁个层面来对朱陈之争发生的历史语境进行深度挖掘。宏观语境是经过长期变迁而形成的政治和文化的宏观历史结构,塑造了朱熹、陈亮两人的思想和气质的底色；其中,政治语境主要指的是君主专制政体的延续与治乱循环不己,思想语境侧重的是儒家的体制化与内卷化。中观语境所指向的是朱熹、陈亮所置身的历史世界,这种中观的历史结构对于朱熹、陈亮两人的思想和气质的影响更为直接和有力；其中,政治语境主要指的是儒家士大夫在朝廷强化集权背景下回向叁代的不懈追求以及宋室南渡,思想语境侧重的是宋代儒学复兴运动下的儒学多元发展以及道学的独大和正统化。微观语境指的是朱熹和陈亮所直接面临的生活世界和政治世界,侧重于两人各自的生活、问学、交游以及仕宦情况,这种微观的历史结构可以生动地展现两人的差异。再次,本文从叁个层次来讨论朱熹和陈亮之间的王霸义利之争：第一层次是分析两人的理欲观以及在此基础上的义利之辨；第二层次是分析两人的历史观以及建基于其上的王霸之辨；第叁层次是分析两人的道统观以及以此为基础的道邪之辨。朱熹的德性主义的王霸义利观以动机来判分叁代和汉唐之高低,认为王霸的本质区别在于君心之正与不正,能否做到正心诚意,王道政治以义为依归,霸道政治以利为依归；陈亮的事功主义的王霸义利观以结果来论证汉唐与叁代没有本质区别,认为叁代做得尽,汉唐做得不尽,王霸没有本质区别,霸道本就源自王道,汉祖唐宗之所行也并非全在功利上而毫无道义。朱熹和陈亮在围绕叁代和汉唐争论王霸义利的同时,也在争论着对“道”的解释权,进而争夺道统的占有权和垄断权,这又意味着两人在解决治理问题的思路上的不同。对道统的不同建构进一步强化了两人在王霸义利问题上的差异,但是两人都在不同程度上接受了儒家的理欲二元观的传统、双重历史观的传统以及阐发道统的传统。最后,本文从叁个方面讨论了朱熹的德性主义和陈亮的事功主义之间的争论所含有的政治思想史意义：一是就其实质性意义而言,德性主义与事功主义的争论彰显了政治理想主义与政治现实主义之间的对立以及德性伦理和事功伦理之间的紧张；二是就其有限性意义而言,从知识论的角度看,双方均没有摆脱全能主义知识论的思维传统,德性主义在知识论上属于以道德性命之学为基础的摄智归仁式的德性主义的全能主义知识论,事功主义在知识论上属于以事功经世之学为基础的重在救世济民的事功主义的全能主义知识论；叁是就其典范性意义而言,朱陈之争所彰显的德性主义与事功主义之间的冲突并未随两人争论的结束而消失,而是当德性主义成为主流之后,在明清之际和晚晴均引起了以经世实学的兴起为标志的事功主义的反弹。通过对朱熹的德性主义与陈亮的事功主义之间的争论的分析,我们可以发现,帝制中国时期,由于没有替代性的制度选择以及可以借鉴的知识资源,不管是德性主义还是事功主义,均未能妥善地处理好外王事功不显这一始终困扰儒家的重大问题；在现代社会,要摆脱外王事功不显之困局就需要建立民主政治以奠定政治合法性之制度基础,而以德性主义彰显政治合法性之道义基础,进而在民主政治的框架中,在德性主义的引领下,充分地实现外王事功,以奠定政治合法性之政绩基础。
刘瑶瑶[2]2017年在《孟子人性论探析》文中进行了进一步梳理孟子的性善说是儒家内部第一个自觉建立的系统的人性学说。并且,从儒家文化历史的发展来看,性善说开辟了儒家人性论的主流与传统,奠定了儒家文化的基本性格。所以我们可以认为孟子对于儒家正统人性论的建立具有开创之功,也是研究、理解先秦乃至历史各时期儒家人性论的关键。孟子的人性学说既然是儒家内部第一个系统的人性学说,自然孟子之后的儒家在讨论人性问题时绕不开孟子的人性学说。自稍晚于孟子的荀子提出"人之性恶"批评孟子始,董仲舒的性叁品、杨雄的善恶混、李翱的性善情恶论以至理学的性二元论再到当代新儒家唱言的天道性命相贯通在调和孟荀发展孟子人性学说时,均采用了他们各自时代的思考方法而忽略了孟子时代和孟子自身人性探讨的思维方式。所以本文力图回到孟子文本探析孟子人性论讨论自身的思维方式,以便尽可能地显出孟子人性论的真实面貌。所以本文第一章指出孟子通过拒斥杨墨、辩难告子突显了"人禽之辨"对于人性探讨之重要,故而在承认"生之谓性"这一原则的同时,自觉地加入了"人禽之辨"这一原则作为人性探讨的前提与轴心。孟子将仅依"生之谓性"得出的"食色"等本能欲求排除在了人之为人的本性之外,因为本能欲求虽然是生而具有的,但第一不能区别人与禽兽;第二欲求对象是外在的,得与不得受客观之限制,不能自主自由,所以在生理欲求上既不能突出人之为人的特质,又不能彰显人的主体性,所以不能作为人性。而在"人禽之辨"的原则下,将人之为人的本性指点在恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心的发用处。既突出了仁义礼智是人区别于禽兽的特质,是人先天固有的,又表明了四端的发用是无条件的是普遍必然的。本文第二章指出孟子人性的探讨和先秦正名思想有着结构的一致,基于"人禽之辨"对人性的探讨就是正人之名,即是通过属加种差的内涵定义法寻求类本质的本质主义路线,是类范畴在人性问题上的具体运用,而不是为人性善恶寻求本体论或宇宙论的说明。所以四端本心作为人性是人之为人的类本质是人的统一性所在,所以圣人与凡人本质上是相同的,这保障了每一个人成贤作圣的可能和平等。所以人与禽兽与万物是质的不同,四端本心作为人性为人所特有,动物不能有,余物更不能有。所以,在孟子的系统中人只是现象界物类中之一类,在本质上与其他物类相区别。由是便引出了世界的统一性问题,亦即如何理解孟子"知天"、"万物皆备于我"、"上下与天地同流"这类命题。顺第二章的问题,第叁章得出以下结论。孟子在承认天作为存在的保障的同时指出天不可知,于是"知天"是知天之不可知,从而划定了天人的界限,指出人在超越的天的领域的无能为力,这同时指出了人的能力范围,转而向人自身寻求安定的力量,从而起肃穆敬畏之感而庄严我们的生命。亦即孟子在继承孔子思想的基础上继续发展给了礼乐制度以人性的基础,所以秩序的安定最终落实在了人性上。这一过程即人因世界的变动和不稳定而不断认识到自己的力量,而以人自身的力量确保世界的稳定与秩序,这便为世界找到了确定而不可动摇的中心。又因为我们所能谈论的世界只能是人世间是人的世界,只能是世界向人展开的样子,所以人是世界的主体和界限,所以说"万物皆备于我"。进而,在承认了保障存在的超越者天之不可知而转将世界安立在人性的同时,显出了人的界限和能力而起对人的本分的要求,即在尽自己本分的同时安立万物使万物各得其位各遂其生,从而与天地并列而"上下与天地同流"。孟子在肯定了超越者天的不可知而将人的意识和对人性的考察放在了现象界而起对人的本分和责任的要求是顺着历史文化而发展的,进而将世界安立在人性上,从而将世界纳入人的意识和意义范围内;并且要求人负起世间的责任,而世界又是变动的随着人的意识和人格的增长而增长的,故而给出了人认识和成德的无限。
朱小明[3]2014年在《关系视域下的儒耶对话及其现代阐释》文中研究说明在全球一体化与世界多元化的时代语境下,人类已经迈入了“第二个轴心时代”,全球意识、跨文化意识、多元文化意识、对话意识成为时代的必然要求。随着世界范围内文化交流和宗教对话运动的兴起,儒学与基督教作为中西文化对话的核心主体,二者之间的对话也终于能够拨开历史的重重迷雾,进入了一个“柳暗花明又一村”的新历程。儒耶对话中,独断论、排他论的对话模式渐趋被包容论、多元论、融合论所取代,儒耶之间从彼此之间的碰撞、冲突、对抗、甚至仇视逐渐走向了理解、对话、沟通、甚至融会。在这样一个全新的历史契机下,对于儒耶对话的研究和探讨显得尤为重要。在一个现代化或者后现代的时代背景下,儒学与基督教之间的对话有何意义可言?儒学与基督教之间有何异同会通之处?儒耶之间如何实现更为深刻、更为广泛的对话和融合?以人文、道德为主要特色的儒学对于基督教有何意义可言?它又可以从基督教的真理中学习到什么?以神学、启示为主要基调的基督教对于儒学有何价值可言?它又能够从儒学的智慧中借鉴什么?如何在儒耶对话中实现彼此理论体系的更新和完善?儒耶之间的对话和融合可以对现代社会的信仰危机、精神危机、道德危机以及生态危机起到何种启迪意义?诸如此类的问题,既是本选题产生的缘由,同时又是本论文的主要论旨所在。本论文在充分吸纳前人优秀研究成果的基础上,综合运用了宗教学、伦理学、社会学、政治学、经济学、生态学等多种领域的相关知识,积极借鉴了经典文化诠释学、存在主义哲学和宗教比较学等研究方法,并充分采用了古今对照与中外比较彼此对照的论证方式,尝试对于以上论旨进行条贯而系统的论释。追本溯源,本文主要以孟子和保罗作为儒耶对话的核心代表人物,以中国历史上的诸子百家时期和西方历史上的罗马和平年代作为历史脉络,以原始儒学和早期基督教的哲学突破为主要文本依据,以马丁·布伯的关系哲学作为基本理论框架,既紧扣经典着作,遵守原始含义,又充分吸纳多种参考文献,挖掘时代新意,由表及里、由浅入深、阐幽表微地论述了儒耶哲学各自的思想优越性和历史局限性,多视角、多维度地阐述了彼此之间的异同和融会之处,并积极探讨了儒耶对话对于现代社会的积极启示。就论文架构而言,本文是由引言、正文和结语叁大部分组成。引言部分是本论文的提纲性介绍和概括性说明,以及相关学术背景的介绍,具体阐述了论文的选题理由及其意义和论文采用的主要研究方法,同时简要论述了孟子和保罗各自的时代背景、生平简历、思想来源和思想架构。正文共分为五章。第一章“人与神圣者之关系”,本章主要涉及宗教学,是整篇论文的本体论,也是论文其他部分的神圣来源和根本根据。详细分析了孟子言下之天和保罗笔下之上帝,解读出二者神圣者的共性以及各自的不同特质；细致论证了天和上帝与人性之间的关系,总结出孟子的人禽之辨和保罗的神人之辩所体现的人性观的不同视角;结合儒耶对话的热点话题,深入探讨了天和上帝的超越性与内在性之间的关系,指出儒耶哲学对于神圣者的超越性与内在性的不同侧重；结合宗教学的相关理论,仔细辨析出儒学与基督教各自不同的宗教特质以及彼此之间的相互参照之处。第二章“人与自我之关系”,这一章重在探讨人自身的身心、灵肉之间的关系,即人的内圣部分。详细解读了孟子的大体、小体之别以及保罗的灵肉之争,总结出二者对于生命本真的共同诉求；深入阐释了孟子的性命之辨和保罗的德福关系,解读出二者对于自由与必然的关系的哲学思考；详细比较了孟子的仁与礼和保罗的信心与行为,总结出二者思想中外在规范与内在精神之间的关系；深入探讨了孟子的成圣观和保罗的成圣观,论析出二者对于自我实现的共同关注以及实现自我超越的不同路径。第叁章“人与社群之关系”,这一章主要探讨人与人之间的伦理道德关系问题,即内圣之后的外王部分。具体解读了孟子思想中“仁”的观念与保罗思想中的“爱”的观念及其各自的宗教性来源,解读出这两个概念所共同蕴含的关系内涵；从政治关系的视角详细阐述了孟子的王霸之辨和保罗的“罗马和平”与“基督和平”所蕴含了政治理念,总结出孟子的道德政治与保罗的神学政治各自的积极意义和历史局限性,以及二者的政治理念对于现实政治的借鉴意义；从家庭关系的视角具体解读了孟子之孝与保罗之孝,分析出孟子之孝的亲情性、血缘性和道德性含义以及保罗之孝的启示性、契约性和神学性特征,并积极探讨了二者孝道观之间的相互对照与借鉴之处；从经济关系的视角详细阐述了孟子的义利之辨和保罗的上帝与玛门之别,总结出孟子经济思想中表现出的重义轻利特征以及保罗经济思想中所隐含的出世性、禁欲主义倾向,并且指出各自的经济思想和价值倾向对于各种传统的不同影响。第四章“人与自然之关系”,这一章主要探析人与自然之问的相互关系,即外王之中的生态伦理部分。本章深入解读了孟子的生态思想以及保罗的生态神学,解读出孟子生态思想对于道德、政治的附属性以及保罗生态思想对于神学的依赖性,并指出各自生态思想对于各自传统的生态观、消费观、科技观的不同影响,进-步通过梳理和判析当今学术界对于儒家和基督教生态伦理观的不同程度的误读和偏见,指出儒家和基督教的生态伦理观之间的异同与融合之处。第五章“理想国度”,这一章主要阐述了孟子和保罗思想中关于理想国度的一种终极图景。详细解读了孟子理想中的“大同之世”与保罗盼望中的“新天新地”,分析出孟子大同之世中所体现出的尚古传统以及一治一乱的历史观与保罗末世论天国的末世论传统以及直线型的历史观,并藉此指出孟子理想国度的道德性、政治性特色以及保罗理想国度的神学性、启示性特征,总结出二者之间的相互参照和互补之处。论文的结语部分是对于仝篇论文的归纳性总结以及对于儒耶对话的未来远景的展望。结语总结道,儒耶之间的异同是客观存在的,二者之间的会通是可能的。因为二者之间的差异,不是精神内容的差异,而是描述精神的语言的差异。儒学是一种伦理的言说,而基督教则是一种神学的言说。二者都是真理之言的聆听者,彼此之间应该透过象征性语言的差异去领略精神深处的会通,二者应该在自我肯定和自我否定中积极建立起一种“你——我”的相互关系,在与对方的相互见证、启迪、激发中实现自我体系的创造性转化,在彼此的相遇、开放和会通中共同追求终极真理的奥秘。
许文华[4]2017年在《孟子“义利之辨”探微及其现代辩正》文中指出面对诸侯争霸、礼崩乐坏、杀伐兼并、率土食人的动荡社会,以及思想激荡、诸子勃兴、百家争鸣的思想境遇,孟子面临着两大问题:一是杨墨盛行,儒学不彰;二是追名逐利,道义不存。基于此,孟子以承继孔学、倡导仁政、拒辟杨墨为出发点,提出了影响深远的“义利之辨”。“义利之辨”与“王霸之辨”、“人禽之辨”并称孟子的“叁辨之学”,在孟子的整个哲学体系和逻辑架构中占据重要位置。孟子“义利之辨”以人性论为基础,表现为“人禽之辨”,以仁政论为旨归,表现为“王霸之辨”,从而贯通了孟子的“叁辨之学”及其整个哲学体系。孟子“义利之辨”的内涵有叁个层面:“义以为上”、“以义制利”和“义利统一”。其一,“义以为上”是“义利之辨”中的最高抉择,在“舍生取义”的价值选择上,以“羞恶之心”为基础,通过“权”的方式,做出的一种符合儒家伦理价值取向的最佳选择。在这样的价值选择中,孟子并未对生命价值轻视与不屑,而是通过“义”来实现了对生命最高价值的重构。其二,“以义制利”是孟子“义利之辨”的基本取向,与“怀利去义”相对,通过对“怀利去义”的否定而证成;孟子所主张的“以义制利”建立在人性论基础上,即所谓“四端之心”。其叁,“义利统一”是孟子“义利之辨”的实践应用。孟子认识到“义”、“利”的统一性问题,并且,他通过“义利统一”来贯穿对民众的道德教化,重建社会道德。接下来对孟子“义利之辨”的理论特质和立场进行解读。就道义论而言,孟子“义利之辨”的理论特质及其立场与以康德为代表的道义论有价值选择上的一致性。但是,这种一致性只是表现在对一种行为的价值选择或道德判断的结果上。而在内在的理论根基和证成路径上,二者是截然不同的,一种是道德情感主义的;一种则是道德理性主义的。就功利主义而言,孟子“义利之辨”的理论特质及其立场是反对功利主义的。对孟子的“义利之辨”作功利主义立场的解读,一是缘于对“最大多数的幸福”或者“公利”的误解;二是错误地将孟子的“义”、“利”转化为“公”、“私”,进而将“义”与“公利”等同,将“利”与“私利”等同。就社群主义而言,将孟子“义利之辨”的理论特质及其立场与社群主义相联系有一定的合理之处,但是二者之间也存在细微的差别。在当今经济迅猛发展,道德原则与物质利益冲突的时代,尤其是在道德严重滑坡的现实面前,孟子“义利之辨”研究具有重要的理论指导价值和现实实践意义。
高启耀[5]2017年在《论交付》文中指出"交付"源于古罗马法Traditio,该交付有转移现实控制和变动所有权双重含义,该词逐渐演化成为英语tradition、法语tradition和德语Tradition。受日耳曼法所有权层级理论影响,各个民法典中又创造了其他表述交付的单词。大陆法系国家的民法典中,仅《法国民法典》和《瑞士民法典》的法文本使用其"交付"的含义。《德国民法典》使用Ubergabe 一词表示"交付",同时学者又使用Traditionsprinzip而不是Ubergabeprinzip表示"交付原则"。在《法国民法典》中表示"交付"的单词还包括la delivrance,《瑞士民法典》法文本中表示"交付"的单词还包括le transfert、la remise等。《日本民法典》中日文单词"引渡"和"交付"都被译成中文"交付",日文"譲渡"也有被译成中文"交付"的痕迹。交付在《德国民法典》和《瑞士民法典》中采狭义解释,在《日本民法典》中本采狭义解释,但是由于我国学者将日文"引渡""交付"均译成中文"交付",导致我国学者习惯上从广义层面理解该法典的"交付"。我国台湾地区"民法典"兼采广义与狭义解释。我国大陆地区的"交付"可作广义与狭义解释,广义交付包括现实交付、简易交付、占有改定和指示交付,拟制交付是现实交付的一种。狭义交付仅指现实交付。交付的性质分为叁层。第一,交付写作德文Liefelung/Ubergabe、英文deliver、法文la delivrance和日文"引渡"时,属事实行为。第二,《德国民法典》使用Gewalt描述占有,使Ubergabe包含转移占有事实和占有权能双重含义,但在该法典确定无因原则背景下,Ubergabe无论变动占有权能还是占有事实均能获得立法赋予的效力确定其引发的更高层级物权变动的法律后果。在我国未采无因原则的背景下,交付作Ubergabe(排除Liefelung含义)解时产生变动占有权能的法律后果,不宜直接被定性为事实行为或法律行为。交付理念含义不同的情况下,交付主体的范围、权限也不同。第叁,交付写作德文Tradition、英文tradition、法文tradition和日文"交付"及"譲渡"时,属法律行为。交付客体包括动产(分为普通动产和特殊动产)、不动产、虚拟财产、观念权利和特殊的可商品化人格权益。客观现实物的法学意义是权利的载体,是作Liefelung/Ubergabe解的交付的客体。普通动产的权利载体包括现实物和拟制物,拟制物的意义是通过新设权利载体来剥离现实物承载的所有权项下部分权能。特殊动产从建造到完成有法律上和合同上两个判断标准,在我国特殊动产设权登记制度尚不完善的情况下,有必要通过立法解决交付未建造完成的特殊动产的法律后果。不动产和部分观念权利的物权变动登记(区别于设权登记、异议登记等)与交付相似。虚拟财产本质属于特殊的客观现实物,但是应当参照知识产权客体的保护模式加以保护。传统人格权商品化现象不适用定限转让制度,其本质为服务合同,特殊的可商品化人格权益(如个人信息权)在一定条件下可以成为交付客体。互联网技术变革了传统双方当事人对向式契约模式,买方付款至支付平台的行为不应当被视为"支付"而应当被视为"交付",在无约定的前提下,支付平台没有使用买方付款的权限。在互联网技术背景下,交付模式应采结果导向主义并忽略标的物流转过程,典型的如创客空间运作模式、微信推送行为中的交付。交付模式应当被定性为受付方主观上确定接受交付且客观上控制标的物。物联网设备不具有人类主观意志,其仅为连接用户与运营中心的工具。个人信息只有在形成规模化的大数据之后才能成为交付行为的客体,因为规模化的大数据无法凭借其个体样本推知该信息主体的身份。
张星久[6]2015年在《政治情境中的“华夷之辨”——秦汉以后“华夷之辨”的历史语境与意义生成》文中进行了进一步梳理在儒家"华夷之辨"的经典话语中,固然以强调华夏文化的先进性和主导性为核心,但"华""夷"文化的高下之分又必然表现为区域分布上的内外之别以及因语言、生活、风俗习惯不同而形成的族群之分,几个层次的含义构成了一个不可分割的有机整体。在秦汉以后不同的历史语境下,实际上存在着对上述经典话语的四种具体表达形态和意义类型。政治斗争情境,特别是当时统治者的合法化策略实际上主宰了"华夷之辨"的意义生成与知识生产。这在一定程度上反映了人类精神活动的普遍规律,印证了将政治思想本身视为政治行动的观点。但是精神活动过分实用化、功利化,亦步亦趋地紧跟政治现实,又容易造成思想和知识生产上的短期行为,不利于一个民族精神上的成长和政治文明进步。
王泽应[7]2003年在《义利之辨与社会主义义利观》文中进行了进一步梳理本文从批判义利之辨是“古典的陈旧课题和话语”的观点出发 ,指出义利之辨是古往今来一切伦理学所寻求正确的价值观所必须开展的伦理思维活动 ,并分析了社会主义条件下的义利之辨 ,探讨了义利之辨与社会主义义利观之间的关系 ,认为只有通过义利之辨 ,才能真正形成义利并重和义利统一的社会主义义利观。
陈文远[8]2008年在《从《弘明集》中“夷夏之辩”看初传佛教中国化》文中认为《弘明集》是中国佛教历史上第一部护法弘教的文献汇编,是研究初传时期佛教中国化和叁教关系的重要史料。本文主要以《弘明集》为限,研究狭义的“夷夏之辨”对早期佛教中国化的影响。全文共分叁部分。第一部分对中国传统社会的“夷夏之辨”进行梳理,其主要内容包括“夷夏有别”和“夷夏一家”两个命题,从而形成“用夏变夷”和“夷夏互变”两个方法论原则,就其本质而言是“人禽之辨”。第二部分,阐述《弘明集》中围绕“夷夏之辩”展开的的排佛与护佛之争。第叁部分,剖析“夷夏之辩”对佛教中国化的影响。
李翔海[9]2015年在《儒家“义利之辨”的基本内涵及其当代意义》文中指出根本否定儒家"义利之辨"在今天仍具有积极意义、将儒家"义利之辨"的基本精神归结为义利对立基础上的取义舍利或重义轻利、认为儒家"义利之辨"中包含了主张"以义取利"的内容,是误解儒家"义利之辨"的叁种有代表性的观点。儒家"义利之辨"包含了四个方面的基本内容:第一,明确反对见利忘义;第二,肯定合理之利的正当性;第叁,在动机上反对"以义求利",但在结果上可以接受"因义得利";第四,在特殊情况下则牺牲利益而成就道义,其极端的情况就是孔子所谓"杀身成仁"、孟子所谓"舍生取义"。综而言之,儒家"义利之辨"归根结底体现为一种"义以为上"即以德性的要求作为人之所以为人的安身立命之本的精神追求。儒家"义利观"对于现代人仍能起到相当程度的警醒作用。
李宁[10]2014年在《鸦片战争前后的中英关系与“华夷之辨”》文中提出“华夷之辨”是中国传统的封建王朝处理民族关系与对外关系的重要思想,并且在此思想基础上逐渐形成了以中国为中心包括周边诸多国家在内的朝贡关系体制。鸦片战争前后,英国为谋求在华贸易市场,视中国传统“华夷”思想及其体制为其打开中国大门的重要障碍,于是从英国政府、商人到传教士等都采取积极的措施力求打破这一体制。由于“华夷之辨”思想的根深蒂固,中英交涉中英国人逐渐相信武力是解决其在华所遇阻力的主要手段。鸦片战争爆发后,清朝社会各个阶层对“英夷”的态度逐渐发生变化,君、臣由严守华夷之道、一致排外到不得不以放弃部分华夷体制换取一时安宁；百姓的反英情绪则更为高涨。随着政府立场的变化,官民关系由鸦片战争初期的一致对外转向破裂,清政府逐渐成为调停“民”与“夷”的中间人的角色。通过“华”与“夷”地位变化比较,从而更加理性地认识和把握鸦片战争时期思想文化的转变。本文分引言、正文、结语叁部分。引言部分论述了本文研究的目的和意义,通过回顾目前学术界对“华夷之辨”思想研究的状况,发现对清季社会各阶层在“华夷”态度上不同而又不断变化的研究方面的不足。同时也力求对鸦片战争时期的中英关系做进一步的研究。正文部分主要有叁章。第一章,主要论述中英在不同政治、经济、文化背景下所产生的“华夷”与“平等”的外交思想,两种截然不同的思想孕育了封闭与扩张的国际关系体制,正是两国外交思想与体制的对立推动了中英在鸦片战争前后华、“夷”矛盾的发展。第二章,主要论述英国社会各个阶层在冲击“华夷”体制过程所采取的不同措施及各自产生的效果与影响。鸦片战争前英国采取措施的有限性推动其用战争作为打开中国大门的手段,最终《南京条约》从改变交往方式、瓦解广州体制等方面冲破了顽固的华夷观念。第叁章,主要论述英国的军事侵略冲击下,清社会君臣关系与官民关系的对英态度变化。传统官民共同抗“夷”逐渐转为清政府成为“民”、“夷”的调停人,官民关系走向对立,这种关系的变化反映了近代西方列强的侵略对中国传统思想与社会关系的冲击。结语部分,进一步论述“华夷之辨”思想的存在本是清政府防卫外人入侵的一种手段,但在一定程度上加速了英国侵略的步伐；英国的侵略又进一步推动了清社会关系的变化,加速了“华夷”思想及其体制解体的步伐,体现了“华夷之辨”与中英关系之间的互动性影响。
参考文献：
[1]. 德性主义抑或事功主义[D]. 罗雪飞. 武汉大学. 2014
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[5]. 论交付[D]. 高启耀. 大连海事大学. 2017
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[7]. 义利之辨与社会主义义利观[J]. 王泽应. 道德与文明. 2003
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