中国现代文学与基督教文化，本文主要内容关键词为：基督教论文,现代文学论文,中国论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中国现代文学的基督教文化背景
闻一多先生在考察中国文学发展的《文学的历史动向》一文中认为：中国文学两度受到外来文化的影响，第一度是印度的佛教，第二度是西方的基督教。他说：“第一度外来影响刚刚扎根，现在又来了第二度的。第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧，第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧，（小说戏剧是欧洲文学的主干，至少是特色）你说这是碰巧吗？”（注：《闻一多全集》第10卷第19页，湖北人民出版社1993年版。）闻一多先生的话至少包括了两层意思：其一，历史上中国文学乃至整个文化的几次大的兴盛，都曾得益于外来文化的影响；其二，这种外来文化与其说是一种文化影响，不如更确切地说是一种宗教的影响。这正好印证了T·S·艾略特所说的：“促使具有不同文化的民族之间产生共同文化的主导力量，就是宗教。”（注：《基督教与文化》第205页，四川人民出版社1989年版。）
构成中国现代文学基督教文化这种特殊文化背景的，既有来自时代社会生活的，也有来自语言的，同时还有来自西方文学的。基督教进入中国有三次高潮。第一次是唐太宗贞观九年的景教入唐。第二次基督教来华传授是在明朝末年，著名传教士利玛窦等的传教赢得了中国倾心科学而名望一时的文人们的青睐。基督教第三次进入中国始于鸦片战争前的1807年，英国马礼逊等人来华传播新教。此后“南京不平等条约”中有两项特别的条款：外国商人可以在中华全国各地贩卖鸦片，传教士可以在中国各地传道。从此“基督教化意味着殖民化”。传教士们利用教堂、学校和医院赢来了西方文化的强大渗透。仅新教，至本世纪初受餐信徒达3449974人，遍布全国20个省（注：罗章龙编《非宗教论》第9～10页，巴蜀书社1989年版。）。据1923年中国基督教会年鉴报告：“基督教在全国1713个县中还没有占据的，只有126个县，其余的都树立了基督教的旗帜。”宗教传播表现为文化传播的突出标志是经籍的翻译和学校的设立。1918年4月由教会编辑出版了一本《中国基督教中文图书分类目录索引》，所列图书有3451种（注：《中华归主——中国基督教事业统计》第1003页，中国社会科学出版社1987年版。），这其中还不包括天主教和东正教的出版物在内。这些书中，《圣经》的发行数量是巨大的。新教的传教武器是《圣经》。新教徒认为一旦翻译好《圣经》，就可以自行教化民众。1823年马史孟与马礼逊的两种中文《圣经》译本分别出版。1855年中国各地教士代表又将圣经译本校订一次，是为Delegates Version，即“圣经合和本”。据20年代初箫子升统计，19世纪中叶到“五四”运动前后，《圣经》在中国的销售量从1865年的十多万本，逐年以几十万本至百万本的量递增，仅1915年一年销售量即为2900500本（注：罗章龙编《非宗教论》第18～19页，巴蜀书社1989年版。）。基督教传教士在中国开设学校始于《南京条约》签订之后，据有关资料统计：1850年，教会学校约50所，学生约1000人；到1918年，教会学校约13000所，学生约35万人，其中大学14所，大学生1000人（注：以上据顾长声著《传教士与近代中国》第225～228页，第333～336页，上海人民出版社1991年12月版。）。
基督教的社会氛围给中国现代文学带来的直接影响首先是一大批作家直接受染于宗教。他们中直接出身于宗教家庭的有：穆木天、林语堂、陈梦家等。曾经皈依过基督教的作家有：许地山、陆志韦、老舍、闻一多、苏雪林、庐隐等。接受过教会学校教育的有：许地山、冰心、庐隐、张资平、郁达夫、徐志摩、林语堂、周作人、赵景深、陈梦家、萧乾、施蛰存、胡也频、余上沅、熊佛西等。通过《圣经》等途径接受基督教影响的有：胡适、鲁迅、郭沫若、茅盾、废名、曹禺、艾青等。其次，出现大量直接表现教会生活、宗教情感、《圣经》故事的作品，虽然这些作品不一定都是现代文学史上的重要作品，内容有宗教的或是反宗教的，构成了一个独特的宗教色彩文学世界。
汉译《圣经》对五四白话文运动有一种潜在的影响。早在新文学运动开始时期，有人攻击“白话是马太福音体”，鲁迅回答说：“马太福音是好书，很应该看”。（注：《鲁迅全集》第8卷第89页。）周作人后来也回忆说：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从‘马太福音’出来的：当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极深的关系。”（注：《艺术与生活》第45页，岳麓书社1989年版。）鲁迅和周作人作为五四新文学的直接开创者，对《圣经》作出如上概括与肯定，其本身就有力说明了《圣经》与五四新文学产生的某种密切关系。在胡适、陈独秀等未曾提倡白话文学以前，基督教徒早已用“官话”、“土白”来译他们所尊敬的《圣经》了。郭沫若极为欣赏白话的《圣经》译本，他说：“合译一法，基督教徒运用得最为敏活，一部《新旧约全书》不知道有多少译本，单是我们中国所有的便有文言、有官话、有甬白、有苏白、更有注音字母的。他们广来翻译，惟恐其不普及，惟恐一般人难以接近，基督之所以能传播世界，这种通俗化的办法实在是最有力的因素。”（注：《沫若文集》第10卷第56页。）《圣经》翻译主观目的在宣扬宗教，但客观上对“五四”以后的西方文学的白话翻译，对白话文学，尤其是对初期白话新诗的影响是明显的。朱自清说：“近世基督《圣经》的官话翻译，也增富了我们的语言；如五四运动后有人所指出的，《旧约》的《雅歌》尤其是美妙的诗。但原来还只为了宗教，并且那时我们的新文化运动还没有起来，所以也没有在语义上发生影响，更不用说在诗上。”（注：《新诗杂话》第69页。）而一到五四新文化运动兴起以后，中国现代的诗人、作家们一方面在思想意识上不同程度地受到了宗教的感染，另一方面在语言文字上大量借用圣经的语汇与典故，如伊甸、乐园、禁果、撒但、该隐、上帝、圣母、天使、十字架、洗礼、忏悔、最后的晚餐、先知、福音、所罗门、亚当、夏娃、复活等。
文学研究会的同仁们最初译介西方文学的一条主要途径，是通过许地山从北京缸瓦市教堂和燕京大学借出来的原版书。基督教精神是西方文学的重要内涵之一。但丁《神曲》是中世纪宗教文化的结晶，莎士比亚戏剧“以最为优美动人的形式表现了显然是基督教的形象”（注：海伦·加德纳《宗教与文学》第73页，四川人民出版社1989年版。）。西方浪漫主义文学也与基督教联系紧密，对此，早在20年代赵景深就撰文《浪漫主义与基督教》，详尽论述了英、法、德浪漫主义代表作家拉马丁、诺瓦利斯、拜伦、雪莱、海涅、史达尔夫人、雨果、夏多布里昂等的宗教或宗教的作品。在现实主义文学中，巴尔扎克说他自己是“在两种永恒真理的照耀之下写作，那是宗教和君主政体”；托尔斯泰以其“道德的自我完善”和勿以暴力抗恶建立“爱”的哲学；陀斯妥也夫斯基小说震撼人心的生命冲力与哲学智慧，实际上来自于基督教的教诲。
二、基督教文化与中国现代作家的文学观念
20世纪的中国文学一开始就背负起“改造民族灵魂”这一沉重的“十字架”，这就决定了宗教与启蒙这一对富于悖论意义的文化意念在中国知识分子理智领域与中国文学的结合。进入20世纪以来，中国知识分子们就看到了宗教启迪中国民心的积极作用。梁启超认为：只有通过精神的新生才能获得民族的生存与强大，而宗教对这种精神新生是必不可少的。宗教能促进民族的精神和凝聚力；宗教给人们生活带来希望；把人们从世俗的利害关系中解放出来，使人把精力集中在高尚的努力上；宗教引起人们道德上的顾虑和约束；宗教增强人生存的勇气和勇敢精神（注：《饮冰室全集·文集》第10册第44～50页。）。给予鲁迅和周作人早期思想以重要影响的章太炎也认为：若要振兴中华民族，“第一是用宗教发起民心，增进国民的道德”（注：《鲁迅全集》第6卷547页。）。到五四新文化运动，先驱者们面临着文化启蒙的双重任务：一方面是激烈批判旧文化，提倡科学，破除迷信，反对偶像，急于将中国民众从一个古老的神话与梦魇中解放出来；另一方面是向西方寻求新的精神力量，凝聚民族灵魂，促进民族新生。这是“改造国民灵魂”同一主题的两面，并从对传统文化的批判与欧洲文化的提倡中体现出来，从而形成一种从对民族传统文化的反思与西洋文化的审视中以宗教启蒙、以基督教启蒙为文化启蒙一个重要方面的“五四”思想家、文学家“改造国民灵魂”的鲜明特色。
1922年，北京基督教青年会刊《生命》第三期刊出专辑《新文化中几位学者对于基督教的态度》，陈独秀、胡适、周作人等均撰文考察了基督教与五四新文化的关系。陈独秀认为，中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，要在冷酷黑暗污浊中拯救起中国国民和文化向世界行进，就必须寻求一种新的信仰，即把西方基督教中耶稣崇高伟大的人格和热烈浓厚的情感培养在中国国民的血液里，也就是把那种崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神，平等的博爱精神培植在人们心里成为一种国民素质（注：《陈独秀文章选编》（上册）第482～489页，三联书店1984年版。）。胡适在《基督教与中国》一文中认为，“至于中国知识分子阶级对于基督教，我们认为应该有两种态度。第一是容忍(Toleration)，第二是了解(understanding)承认人人有信仰的自由，又承认基督教在相当范围以内有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福与作的孽，知道他的那一部分是精采，那一部分是糟粕：这是了解”（注：《生命》1922年第3期。）。他虽然一方面认为基督教的忏悔、洗礼等等都是用“‘感情’手段俘虏年青人”，另一方面却吸收了基督教的宽恕、不争、仁爱等思想，并希望由此建立一种“尽力于社会，谋人群的幸福”的“真宗教”、“最高的宗教”（注：《胡适文存》第3集第9卷第1173页。）。
有人说，一切时代最伟大的思想家，在他们的天性中同时也有具有深层宗教信仰的人。在中国现代作家中，闻一多先生恐怕是寻找宗教行动力量最激进的一个。他早在20年代留美时给梁实秋的信中就说：“我的基督教的信仰已失，那基督教的精神还在我心里烧着，我要替人们Consciously尽点力。”（注：《闻一多全集》第12卷第159页，湖北人民1993年版。）直到40年代他发表《从宗教论中西风格》，文章集中了他对宗教的思考。闻一多认为，一种健全的民族精神必然与宗教精神分不开，而中华民族的衰败正在于缺乏一种真正的宗教精神。他所说中国人宗教精神的缺乏，是指“没有国家观念的一盘散沙”的民族凝聚力的缺乏，是指“没有同情，也没有真理观念的真善美的意识的缺乏，是指“掩不住那渺小、平庸、怯懦、虚伪”的崇高信仰与向上意志的缺乏。在他看来，“人生也有些严重关头，小的严重关头叫你感着不舒服，大的简直要你的命，这些时候来到，你往往感着没有能力应付它，其实还是有能力应付，因为人人都有一副不可思议的潜能。问题只在用一套什么手段把它动员起来。一挺胸，一咬牙，一转念头，潜能起来了，你便能排山倒海，使一切不可能的变为可能了。那不是技术，而是一种魔术，那便是宗教”（注：《闻一多全集》第2卷第365页，湖北人民1993年版。）。那么这种如强心剂，能唤起人“潜能”的宗教实质是什么呢？显然是指一种人的意志力，这种强烈的意志力来源于人的生命意识，即他所说的“生的意识”，这是宗教对于个人而言。而他认为，宗教，对于一个民族、国家的振奋更为重要。他说：“往往有人说弱者才需要宗教，其实是强者才能创造宗教来扶助弱者，替他们提高生的情绪，加强生的意志。就个人看，似乎弱者更需要宗教，但就社会看，强者领着较弱的同类，有组织的向着一个完整而绝对的生命追求，不正表现那社会的健康吗？”（注：《闻一多全集》第2卷第363页，湖北人民1993年版。）也许这里过于夸大了宗教对一个民族兴旺的绝对意义，但作为一种宗教观，出现在他死前两年的1944年，本身就表明它既是一种自我的人格观念，也是一种社会理想的概括。他强调宗教唤起民众进取向上精神，昭示智者积极看待宗教的社会作用，以及由此而表现出的渴望民族振兴的炽热之心，却是令人深思与钦敬的。
在中国文学史上，20世纪的作家可以说是历史使命感最强的一代作家，自“五四”文化先驱者们至其后的作为社会文化精英的作家们，在民族文化反思与西方文化审视中，都曾企望以宗教的向上信仰、人格道德、博爱精神等来启蒙民心，而这与作为西方文化总背景又作为西方文化一部分的基督教的影响分不开。现在看来，对于中国现代作家们，宗教与启蒙其实是一个痛苦的命题，正如鲁迅先生在辞世前不久对章太炎事迹评述时所说：章太炎的悲剧就在于“视为最紧要的‘第一是用宗教发起信心，增进国民的道德’是一种高妙的幻想”（注：《鲁迅全集》第6卷547页。）。
鲁迅早在他从事文艺之初就认识到：宗教与文化统一于人类文明之中，均与社会进步不可分，从宗教与文化本质看，它们都植根于人类的情感生活，且都以超越物我的情感体验方式而存在。鲁迅始终将了解宗教视为必要的修养。查其日记，1925年2月21日、1928年12月12日均有购买《圣经》的记载。而在他早期《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等论文中，从批判上帝创造万物的唯心臆论到盛赞“至严之教”、“德育本根”，从马丁·路德的“宗教改萌”到达尔文的生物进化论，稽引《圣经》典实，概览耶教流变，足显其熟通程度。而在他一生所写的文章中，几十次直接、间接地引用《圣经》中的事迹、典故、箴言，并常常引申出精辟的见解。他对《圣经》中的《耶利米哀歌》评价极高，认为是希伯莱文化在希伯莱民族内部的唯一的反响，并由此慨叹：我们的家园失去了，国家被毁灭了，但我们没有精神界之战士，作至诚之声致吾人出于荒寒，甚至没有面对世界和弱小唱最后一首歌的耶利米。实际上对西方宗教文化的了解构成了鲁迅文化世界的一个重要方面。
周作人则早在南京求学时即从“钦定”本《圣经》学习英文，留日时又曾入教会大学听希腊文的《福音书》讲授。基督教文化启示了周作人的文学思想，他盛赞《圣经·雅歌》的田园气息、纯洁坚贞的男女之爱、纯真、挚热的人性主义光辉，这影响到他“人的文学”观念的提出，强调人的尊严与价值、人性的灵肉统一、自我之爱。周作人说：“人类所有最高的感情便是宗教的感情；所以艺术必须是宗教，才是最高上的艺术。”（注：《圣书与中国文学》，《小说月报》第12卷第1期。）周作人不仅从文艺的情感本质上肯定文艺与宗教的关系，从文艺的发展上他同样肯定了文艺与宗教的密切关系。在他看来，文学的发达出于宗教的原因在于，“宗教与文学都是由求生之念抽出来”，“文学本为的是发表个人的或是社会的情感；而宗教当初最重要的情感是保全生命，故发出保全生命的文学。”就是说，宗教与文学统一于人类的生命意识而相承相生。宗教与文学的同一也是区别在于：宗教宣扬“神人合一”、“物我无间”，即如基督教的约翰福音所说：“世德，我在你中，彼等亦在你中，故我在彼等中”；而文学“将大家的共同情感发表出来，自然能结合全体”；也就是在联络人类情感本质上是同一的，只表现形式不同而已。
其实在中国现代文学史上有影响的一些文学理论家，都曾有与周作人类似的观点。林语堂认为“宗教是对生命的崇敬心，文学是对于生命的欣赏”（注：《林语堂文选（下）》，第472页，中国广播电视出版社1991年版。），肯定宗教、文学、艺术统一于人的生命意识。宗白华认为：“有尽的艺术形象，须映在‘无尽’底和‘永恒’底光辉之中，无可表达的情思，无可解答的疑问，令人体会愈深，文艺的境界（欲解脱而不得解脱，情深思苦的境界）。”（注：《略论文艺与象征》，1947年9月6日《观察》3卷2期。）指出了文学在心理层次，亦即在解悟人生之谜时走向宗教的不可避免的趋势。朱光潜先生也曾说：“诗虽不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。”实际上揭示出了诗只有具备哲学、宗教深广内涵才拥有永恒的审美价值。吴宓在其著名的《文学与人生》讲案中，更是将宗教视作真善美的极致，所谓“宗教或精神价值”是最真、至善、尽美的体现（注：《文学与人生》第159页，清华大学出版社1993年版。）。并以宗教感为特征，比较中西文学的长短，他说：“西方文明之精神实际上表现于(i)对上帝之爱(ii)对妇女之爱心尊重”，即“‘基督教君子人’之理想＝圣徒+骑士。”（注：《文学与人生》第47页，清华大学出版社1993年版。）而“在中国文学与社会中，(i)对上帝之爱与(ii)对妇女的爱与尊敬都不存在，因此，也缺乏理想主义与浪漫主义。”（注：《文学与人生》第49页，清华大学出版社1993年版。）可以说，中国现代作家们建立了这样一种观念：艺术家应是宗教家，崇高不朽的艺术应是宗教性的艺术。的确，当文学表现为人学时，当文学表现生与死、善与恶、爱与恨、灵与肉、情与理这些人类永恒性主题时，当文学感悟宇宙神秘，心灵神秘、追寻生命价值实现时，审美极致即表现为一种宗教极致。
三、基督教文化与中国现代文学精神
1.宗教的人格追求。在“五四”一代作家笔下，“上帝”是遍在的意象，如胡适的《耶稣诞节歌》、朱自清的《自从》、陈斯白的《质上帝》、徐雉的《熄了的心灵之微光》、《黄金的石头》、徐玉诺的《哀求》等等，这些诗里“上帝”和“神”，虽然只是作为一种文学形象出现，但如果综合起来，他们却暗示出了一个完全而鲜明的基督教意义的“上帝”形象，透露出诗人们意识中认可的宗教概念。
到20年代中期以后，“上帝”作为一个特殊的文学意象在诗中大量出现，以新月派诗人为例，几乎每位诗人笔下都能找到“上帝”，在另两位具有不同风格的诗人胡也频和李金发的诗中，前者12首诗中有“上帝”意象，后者三十四首诗中有“上帝”意象。在他们两人的这些诗中，“上帝”并不是以一种宗教上的精神形象出现的，而是以一种文学意义的情感形象出现的。诗中“上帝”有时是被祈祷和赞美的严肃形象、有时则是被诅咒或怨诽的对象。其次，就是作为被祈祷和赞美的严肃形象，也不像冰心早期那些赞美诗中的“上帝”形象充溢着诗人的虔敬之情。比如李金发的《印象》表现的是不能留住美好时光而对造物主的哀叹，而冰心的《夜半》则表现的是置身于美好的时光里对造物主的赞叹，其触景生情的基点是一样的，而情感的归结点并不一样。再次，在现代诗歌中，“上帝”一词常常已失去宗教本意。“上帝”形象在文学中的世俗化，本质上是作家们宗教观念的淡漠，或说是一种缺乏情感投入的空洞宗教概念。其原因对于中国作家们来说是复杂的。其一，就基督教本身而言，科学越进步，人们对超自然力量的认识越来越清醒，思想意识中“上帝”形象便越来越失去神圣色彩。其二，20世纪中国知识分子作家们面临的基督教时代，已是一个尼采宣布“上帝死了”的时代。其三，中国人是世界上唯一淡于宗教，远于宗教，“非宗教的民族”传统文化对中国作家有潜在影响，“万民之父”、“万汇之主”的基督教“上帝”概念难免演变成“天”“道”，即如张爱玲在《中国人的宗教》中所说的：“中国知识分子的‘天’与现代思想中的‘自然’相吻合，伟大，走着它自己无情的路，与基督教慈爱的上帝无关。”（注：《天地》第13期，1944年10月1日版。）
相对于对“上帝”情感的淡薄而言，基督教耶稣的形象对中国现代作家的影响是巨大的。这是一种具深刻寓意的现象。就基督教自身而论，现代世俗的基督教神学揭示：一个人信仰上帝，不在于接受那些正统的教条，而在于接受耶稣的人格伟大（注：尹大贻：《基督教哲学》第386页，四川人民出版社1988年版。）。现代作家林语堂的基督教观正是建立在这层意义上的，他说：“上帝已不再是虚幻的，它已从耶稣基督身上具体地表现了出来。这就是宗教，完整而纯粹，绝对不是一种假设。”（注：《林语堂自传》第172页，河北人民出版社1991年版。）其实这是中国现代作家一种普遍的宗教观。在鲁迅的《复仇（二）》、冰心的《天婴》、《髑髅地》、徐志摩的《卡尔弗里》、艾青的《一个拿撒勒人的死》、《马槽》、茅盾的《耶稣之死》等作品中，耶稣被脱去了神学外衣，也被舍弃了“奇迹”的神秘（当然冰心诗有些例外，其实冰心后来在回忆中学生活时仍认定耶稣是一个穷苦木匠家庭的私生子），而作为一种具体人格被不同侧面地表现。在鲁迅笔下，耶稣是一个孤独而悲哀的先知者和革命者；在徐志摩诗里，耶稣是一个“要救人的，如今却不能救自己”的遭难的“人之子”，在茅盾的笔下，耶稣则是一个“要砍掉一切不结好果子的树木”的木匠的儿子。
耶稣显然是作为一种献身人格和爱的人格被中国作家们接受的，并且成为中国现代作家接受基督教影响的思想基础。陈独秀早在1920年的重要文章《基督教与中国人》中就指出，要将我们从堕落、冷酷、黑暗、污浊坑中救起，建立对抗封建伦理纲常的新信仰，就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。陈独秀所希望的，其实正是中国现代作家实践的，也是我们今天要概括的中国现代作家基督教意识的最显著特征。耶稣之于现代作家的人格、情感的影响是：(1)崇高的牺牲精神；(2)伟大的宽恕精神；(3)平等的博爱精神（注：《陈独秀文章选编》（上册）第487～488页。）。中国现代作家自我塑造的人格与作品中张扬的艺术情感，正是这种耶稣的人格和情感。由上可见，作为基督教核心概念的“上帝”与“耶稣”，对于中国现代作家来说，与其说是宗教意义的，不如更确切地说是文化意义的。
2.宗教情感的伦理化。这种伦理化在文学上表现为“爱”的人格塑造，人道主义精神的提倡和道德批判。在中国现代作家中只有个别真正意义上的宗教作家，但这丝毫不影响中国现代作家们在艺术理想和实践中追求一种真正意义上的宗教精神与人格。
许地山和冰心是中国现代作家中受基督教影响最深的作家，他们终生都在以自己的人格与艺术热情播种“爱”的福音。老舍、巴金、曹禺身上几乎有着同样一种保罗式的使徒精神。老舍背着破旧立新两个“十字架”走过自己炼狱似的一生，巴金一生钟情于“人道”而自我真诚，曹禺则终生都在感悟人生与“主宰”的神秘而烛照着人世生命意识的黑暗。诗人艾青更是自我践行着“最坚决地以自己的命运给万人担戴痛苦”的殉道品格。“爱”的人格在鲁迅身上是最难理解的，他早在《我们现在怎样做父亲》中自我肯定：“我现在心以为然的，便只是‘爱’”。到20年代与许广平“心交”之时，仍然抱定“将血一滴一滴地滴过去，以饲别人”的“爱”的人格追求。但鲁迅的怨恨，报复与愤怒却比谁都凶狠。刘小枫认为，“这种基于怨恨和报复的人道主义精神不是把人类看作这一运动中的爱的直接对象，而只是朝所恨的东西打出去的一张牌而已”（注：刘小枫《拯救与逍遥》第416，489～490页，上海人民出版社1988年版。）。这大概是说鲁迅的“爱”实际采用“恨”的形式。按照拉纳(KarlRahner,1904-1984)的神学观点，现代作家们都扮演了一种“匿名基督徒”的角色。拉纳认为，基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明确地做人，而真实地做人即是匿名地做基督徒，其表现在于具有生活的勇气、正直、信赖和挚爱。或许，将中国现代作家在耶稣人格感召下表现出的自我人格塑造，看成一种匿名的基督徒是合适的。
“爱”的精神及与之密切相关的人道主义精神是基督教影响现代文学家尤深的一面，耶稣的最基本人格就是他的至善至爱，这对于寄望从人性的改善上来谋求民族振兴和社会改造的中国现代作家，尤其是“五四”一代作家来说，是一种极大的诱惑。李大钊在五四新文化运动中明确提出：“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’‘博爱’的道理。”（注：《少年中国》第1卷第3期。）中国现代文学对“人的自觉意识”的呼唤，正是从李大钊开始的。他说：“我们现在所要求的是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。”（注：《每周评论》第29号。）这里不仅“解放自由的我”与“在上帝面前人人平等”的近代基督教义相关联，其“人人相爱”的口号也显然具有基督教的启示。基督教主张的用宽恕、顺从、忍耐、受苦来消除社会罪恶，用仁慈、博爱拯救社会，改造社会，成为现代作家普遍追求的文学主题。
中国现代文学对人的价值、人格尊严的关注，有着鲜明的基督教启发前因，这突出地表现在周作人的“人的文学”思想、巴金的人道主义理想与许地山宗教救世主义的创作实践中。给中国现代文学带来深远影响的周作人的“人的文学”观直接来自宗教意识。周作人主要接受了路德宗教改革后的基督教影响。他强调人的尊严与价值，将人的精神个性提高到至上的地位，同时高倡“以爱智信勇四事为基本道德”的人格观，肯定人的灵肉统一的生命意识，进而肯定信仰的意义而批判国民的游戏人生、玩耍生命，主体精神萎顿，苟安、麻木、卑怯的劣根性。许地山的宗教哲学虽然提倡一种英雄人格救世说，而他的小说实际表现的却是一种贫民人格自救说，他为被侮辱与被损害者指出一种宽容、忍耐、奋斗向上的自主命运的生活道路。比较来说，许地山以人人自我超越来达到普渡众生的社会理想，宗教色彩更浓一些。
就宗教与道德的关系而言，世俗观点认为，宗教是一种道德的思想境界，而宗教观点认为，宗教是道德的源泉。其中的分歧在于，《旧约》中摩西十诫本来是人类初民基本社会道德规范的一种概括，而犹太教——基督教却将之说成是上帝耶和华在西奈山上从烈火中现身说法，亲自向摩西颁布，与犹太人约法的永恒律令。到基督教《新约》中更将耶稣看作上帝之子，道成肉身、传福音、行善事、教化世人，以其尽善尽美的道德行为树立了为人的伦理标准。宗教对人的道德约束力与灵魂升华作用表现在，当信仰者自己意识到道德行为有不合于教义规定和神灵旨意时，就将产生出一种对神灵审判的畏惧感和羞耻感，而当其自觉到道德符合于宗教道德规范时，也会产生获得神宠和与神合一的神圣感。基督教给中国现代作家道德批判带来一个独特的领域。汪静之的小说《耶稣的吩咐》直接以基督教道德进行社会批判。曹禺的《雷雨》展示了周朴园的道德堕落与人性沦丧及其醒悟悔罪至最后皈依宗教的心态。郭沫若的《落叶》、陈梦家的《悔与回》等作品的自我道德批判更具有圣气灵光色彩。
道德批判最具力量的还是那些直接批判教徒的非宗教小说。宗教伦理学认为，人有三种主要的罪恶，即感觉灵魂的罪或淫欲，理智的罪——自命不凡或自我吹嘘，精神本身的罪——贪权（注：参见刘小枫主编《20世纪宗教哲学文选》上册第588页，上海三联1991年版。）。但对于宗教信仰者来说，这些罪已不是三个，因为就基督教“爱主”、“顺从”、“忍恶勿抗”、“爱人如己”等道德律则而言，人的任何一种罪恶都可能不止触犯了一条宗教道德律令，这便是宗教徒的伪善更易让人敏感，宗教道德批判对人性败坏的鞭挞更为深刻有力的原因。张资平的《爱之焦点》公开抨击教会中的假道学先生；《上帝的儿女们》淋漓尽致地揭露善男信女们的人欲纵横、道德堕落的灵魂虚伪性。30年代重要的非宗教作家萧乾在谈到自己的非宗教小说时说：“除《皈依》而外，我对中国伪善者的愤怒超过恨那些外国人。”（注：《两刃剑：20世纪中国小说与基督教》，台湾立强出版社。）小说《鹏程》里的每一个教徒都是伪善者。而在老舍的笔下，有一个明显的恶徒形象系列，其批判与讽刺的触点也在于他们的虚伪、欺骗、贪婪、傲慢等。
3.灵魂的探问。这种探问有两种基本形式，其一是忏悔，其二是祈祷。田汉说：“你们虽不必在甚么church的中间去礼拜甚么God，你心神中间，岂可不虔奉一个God？”（注：《少年中国》第2卷第8期。）可以说这是“五四”一代中国知识分子、作家普遍的心态，它表现为从精神的和伦理的层次接受基督教，他们或从基督教中涉取“爱”的哲学，或从基督教中获得使自我精神平静而充实的理性，但有一点是共同的，即变宗教的目的为手段。这表现在，他们对于自我，提倡宗教，其目的不是通过神秘的宗教体验，获得与上帝同在的“最高幸福”，不是为了通过信仰宗教来解脱自我的和民众的不幸和苦难，而更多的是借用宗教净化情感，增强与苦难和黑暗作斗争的勇气。我们从闻一多、许地山等的宗教观中能强烈地感到这一点。从宗教教义中汲取有价值的伦理内容，重视精神的作用和以精神启悟，打通人心施行影响的方式，是中国现代作家的精神追求，也是中国现代文学宗教意识的表征。
源于基督教“原罪论”的忏悔意识被现代作家作为一种人格美而普遍接受。就其意识前提而言，五四时代的忏悔意识更多地表现为一种文学精神。鲁迅深刻表现知识分子的自我忏悔，以承担起时代的责任。《狂人日记》张扬的精神之一就是对“非人道”的社会承认自己也负有“罪孽”的责任。郭沫若的《天狗》和《凤凰涅槃》等诗中的强烈自我更新欲望也正在于其强烈的自我罪感。郁达夫最敏感于人生痛苦，为排遣痛苦而自虐式地去“犯罪”，然后又真诚地忏悔，其灵魂真挚与自洁让人肃然起敬。而曹禺《雷雨》剧本结构上就可以看作是罪恶制造者周朴园的忏悔自白。
中国现代作家的忏悔意识与基督教的忏悔意识是对应的，基督教所宣扬的原罪与教赎，都是基于人对自己的屈辱、人无限地贬低自己，感到自己的无能与无权，而后产生对上帝的服从，祈求上帝的宽恕与惠赐。它是人的受虐欲望的变相表现。人感到有罪，于是祈求神赦罪；人感到孤独，缺乏安全感，于是在对神的依赖中获得假想的满足。忏悔，对于中国现代作家，则是一种自我更新欲望。1920年郭沫若给宗白华的信中说，忏悔是为了抖脱我裹着的阴云而开展希望。忏悔，对于中国现代作家，也是一种正视民族弱点的理性批判，是对旧文化传统的反叛，这一点在鲁迅先生身上体现得最为明显。忏悔在中国现代作家那里，更突出地表现为一种个性主义，我们从郁达夫的小说和鲁迅的《野草》及《两地书》中不难感到。对于中国现代作家的忏悔情感，我们至少应该肯定两点：其一，它不是属于基督教的，而是属于基督教意识的；其二，与其说忏悔意识是整个现代文学的特征，不如更确切地说是五四文学的显著特征。
祈祷，对于中国现代作家尤其是现代诗人，决非是一个时髦的宗教语词，而是一种灵魂的诱惑。祈祷情感，是现代作家最具基督教色彩的一点。从基督教而论，祈祷是一种“圣灵”的本质体现，即“上帝在我们心中做工并把我们的整个存在提升到上帝身旁的一种行动”（注：参见刘小枫主编《20世纪宗教哲学文选》上册第599页，上海三联1991年版。）。朱维之先生在《基督教与文学》中将祈祷文学分为四类，即赞叹感谢、痛哭哀求、静心默想、心神契合四类（注：《基督教与文学》第174、182页，上海书店1992年版。），我们依此可以归结现代文学中的“祈祷”作品。冰心的《晚祷（一）》在一片宁馨静谧之中“深深叩拜——万能的上帝！”希望“做圣洁的女儿，光明的使者”。诗中“酬应众生”、“作圣洁的女儿”透露出诗人“灵”的追求，是现代作家们极普遍的宗教价值取向，如周作人的《对于小孩子们祈祷》、梁宗岱的《晚祷》、方玮德的《祷告》，这里无论是祈求赎罪，还是祈求感恩，还是自白忠贞与虔诚，都突出地表现为诗人灵魂净化的渴念。如果说祈祷是一种灵魂与自身的独白的话，那么祈祷情感的萌生首先意味着一种灵魂的觉醒。冰心的《晚祷（二）》与其说是在呈示一个“光明”启示的哲理，莫若说是在呈示诗人纵然秋风枯叶、宇宙晦冥、人物销沉，而自己不挠不毁的仰望光明的心志，从这首诗和《晚祷（一）》中的“只刚强自己／保守自己”我们明显感到祈祷是个人主义的。不过，在中国现代诗中，也有非个人主义的“伟大祷词”，最突出的莫如闻一多的《祈祷》。朱维之先生指出：“古来伟大的祷词，大抵是从高华的欲望中发出来的：（一）求生活正路底指引；（二）求国家民族底繁荣；（三）求人间天国底实现。”（注：参见刘小枫主编《20世纪宗教哲学文选》，下卷第1280页，上海三联1991年版。）那么，闻一多《祈祷》的深义是不言而喻的。
在以上这些祈祷诗中，无论是梁宗岱的《晚祷》直呼“主啊”，还是闻一多的《祈祷》隐去了“主”的呼告，其宗教情感都是明显的。但激起我们思索的是，这些并非基督徒的现代诗人们何来“祈祷”的情感。就宗教心理而论，祈祷是一种自发的情感，是一种说不清的神秘；但就现代诗人而言，祈祷这一方面来自诗人的人格灵修需求，如冰心、梁宗岱；一方面来自诗人灵魂的孤寂、人生的悲观与情绪的敏感，如冯至。冯至的散文诗《蝉与晚祷》呈示了知识分子灵魂孤寂而自我祈祷以求超越尘欲的典型心态。诗由蝉声感发，然后在一幅《晚祷》画前沉默；渲染出一种强烈的寂寞——祈祷——灵魂飞升的宗教境界，而填补的是一种强烈的自我孤独感。
“五四”一代知识分子，在人格意识的新思潮中被唤醒，却又为污浊社会所不容，只好退回内心，从寂静中、从沉默中，寻求一种倾听、一种理解。此时，祈祷，对于中国诗人是一种再好不过的精神之园。
四、中国现代基督教意识作品的历史概观
综观中国现代文学，具有基督教文化意义的创作，大致经历了三个阶段：“自由、平等、博爱”的“五四”基督教文化启蒙阶段；由反对帝国主义引起的二三十年代非基督教阶段；30年代末至40年代中期部分知识分子对现实政治的失望而再生的宗教救世主义阶段，三个阶段构成一种起伏的波浪式曲线。
1.基督教与启蒙。五四时代，“睁眼看世界”的文化先驱者们一眼就看到了作为西方“自由、平等、博爱”精神背景的基督教文明的价值，看到了基督教“信、望、爱”的本质形式对“缺少情感”的中国人精神的巨大强心作用。鲁迅早期著述如《摩罗诗力说》和《破恶声论》等文，首估希伯来文化，认为“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”（注：《鲁迅全集》第8卷第27页。）陈独秀则从建立新文化的角度，大胆提出“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感、培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”（注：《陈独秀文章选编》（上册）第485页、484页。）。李大钊则从人道、伦理一面提出：“我们现在所需要的是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界”，到周作人提出“人的文学”主张，基督教意识由浅入深地渗透到五四文化先驱者们的文化思想、人格精神、文学思想之中，二三十年代的重要作家鲁迅、周作人、胡适、郭沫若、郁达夫、冰心、许地山、茅盾、庐隐、穆木天、徐志摩、闻一多、沈从文、老舍、巴金、曹禺等，都无不是在这一时代培养了自己深厚的基督教文化修养。就这些作家尤其是“五四”一代作家来看，他们大多首先是以一种文化人、思想者姿态出现，这使得我们能从文化史的角度看待宗教、基督教，并敏感到西方文学史上基督教意识对五四新文学崇高精神境界的巨大影响。这一时期的代表性作家有文学研究会的冰心、许地山，创造社的郭沫若、郁达夫等，冰心前期的创作就是一种宗教情感与艺术情感的对应与融合。在中国现代文学史上，许地山称得上是唯一的宗教作家。他是基督徒。他的诗和散文充满一种空灵、宁静、超脱气蕴。小说几乎都是富于教谕意义的近乎传奇的故事，超俗而近乎神性的人格，“宽容”、“奉献”、“忍耐”、“牺牲”、“无我向上”的近乎福音启示的主题。创造社的诸作家，一方面将自我的浪漫主义情感发展到了宗教层次，另一方面宗教的影响也驱使他们表现出浪漫主义色彩。他们的创作表现为思想上的泛神论和个性主义，美学上的忏悔意识与感伤主义。
2.反帝与反教。反宗教、反基督教是西方文化渗入的附属品。1920年罗素到中国讲学，主要传播的是现代社会不需要宗教的思想。近代基督教本来就是在不正常的文化交流中传入中国的，借侵略的武力强行灌输成为主要途径，加之基督教作为外来文化与传统文化的冲突，反基督教的潜流愈来愈盛。世界基督教学生同盟主席穆德认为“中国是他与反基督教运动斗争的重要地点”，因而决定于1922年4月在北平清华大学举行世界基督教学生同盟的第十一次大会，以此来平息中国青年的反基督教情绪，不想反而弄巧成拙，这次大会成为点燃反基督教运动的导火线。运动很快从清华、上海的学生运动演变成全国性的政治运动，延续达六年，而余波及30年代。无政府主义者，国民党人都投入了这一运动，共产党人更是从反对帝国主义和促使民族觉醒方面作积极导向。恽代英在《反对帝国主义的文化侵略》一文中指出：“我们反对文化侵略，是反对帝国主义软化驯服中国民众的阴谋。我们并不是说反对那些在帝国主义软化驯服手段之下的中国民众，如一般教徒，教会学生。”陈独秀则很快在《基督教与基督教会》一文中对过去的观点作出修正：“博爱、牺牲、自然是基督教教义中至可宝贵的成分：但是在现在帝国主义资本主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲，应该爱什么人，都要有点限制才对。”
反基督教运动，难免给中国作家们带来影响，一方面，曾对基督教有好感的作家们，将情感隐退内心；另一方面，作家们也开始敏感于基督教的黑暗面。反映在文学创作上，出现大量非宗教性作品，比如老舍的《老张的哲学》、张资平的《上帝的女儿们》，胡也频的《圣徒》、萧乾写于30年代的《鹏程》、《参商》等，直接揭露教会黑暗，反映教徒的恶行秽德。如果说以上这些小说还只是客观现实生活的描摹，并不带有主观的反宗教动机的话，那么老舍的《二马》、郭沫若的《双簧》、萧乾的《皈依》以及臧克家的《罪恶的黑手》等作品直接将反宗教纳入反对帝国主义政治侵略、文化侵略的重大主题之内，其反宗教的意义是非常积极的。
3.宗教意识回归。30年代后期到40年代中，早在五四时代接受过基督教影响的作家，重新回到宗教这个人类的“精神家园”。在他们的笔下重新出现基督教意识的作品，如冰心的《我的学生》以早年燕京大学生活为背景，表现一个基督式人格的成长；巴金的《田惠世》、许地山的《玉官》直接塑造基督教徒人格，茅盾的《耶稣之死》、《参孙的复仇》，宗教故事蕴含着政治寓意；老舍的《四世同堂》则表现了钱默吟这样的基督式的人格等等，这决非一种简单偶然的现象，走进这些作品的意识深处，我们触感到的是这些作家的滚烫的“心”。冰心描写“我的学生”从一个富家女子转变成为一个“能忍受巨大贫穷和辛劳的革命人士”，巴金的田惠世作为基督徒，“并不是使其自身进入天国，而是要把他的同胞们从苦海中拯救出来”，这些作品想揭示的最明显不过的主题是：一种崇高的基督品格，或许更能拯救民族、社会。
这时期文学创作上自觉不自觉地流露出的这种宗教救世意识，产生于民族斗争与阶级斗争如火如荼的时代，看起来很不合时宜，但对于中国作家却是一种严肃的精神追求。当闻一多提出一个民族的振兴，必须树立一种真正的宗教精神时，是建立在对中西文化比较的基础之上的，他在1943年11月25日给臧克家的信中说：“近来我在联大的圈子里声音喊得很大，慢慢我要向圈子外喊去，因为经过十余年故纸堆中的生活。我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症。我敢于开方了。”（注：《闻一多全集》第12卷第380页。）宗教救世，显然就是他开的“药方”之一。其实，这一批开创了五四文化传统的知识分子作家，大多远离于直接的民族斗争与阶段斗争，而这种远离恰恰驱使他们超越于阶级集团的政治层面，而更多地从道德、心理、人格等方面思考社会变革与拯救民众的途径。再者，中国作家们虽然都未皈依基督教，但基督教涵概的人情世界的最高准则与永恒真理等积极面，给中国作家自我人格带来深刻影响，其社会理论正是宗教意识的投入。
中国现代作家打破狭隘的文化偏见，积极接受基督教中有益因素，表现出一种恢宏的世界的、人类的文化意识，留下的启示是具有深远意义的。为基督教文化所启示，中国现代作家的信仰观念、生命意识、人格主义、忧患意识、献身意识、“爱”的理想、人道主义、祈祷情感、道德批判等，形成中国现代文学主体精神的重要部分，具有恒久的思想价值。基督教意识使中国作家表现出的更多的人生感伤、道德忏悔、灵的祈祷以及“爱”、真诚、宁静、神秘、希望等，具有永恒的审美价值。
标签：基督教论文; 耶稣论文; 圣经论文; 文学论文; 中国现代文学论文; 文化论文; 炎黄文化论文; 鲁迅全集论文; 基督教文化论文; 闻一多全集论文; 中国宗教论文; 中国形象论文; 上帝悖论论文; 文学与人生论文; 艺术论文; 读书论文; 周作人论文; 天主教论文;