朱子心性论的结构及其内在张力，本文主要内容关键词为：心性论文,结构论文,朱子论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文试图对朱子关于心、性的结构及其关系的学说提出一些新的见解。按照传统理解，朱子属于理学，阳明属于心学；在理学中心、性是分离的，而在心学中心即是性。这种见解大体不误，能够揭示两派的特点。可是，也有一些当代学者称朱子哲学为“心学”，如中国的钱穆先生、美国的狄百瑞先生(Wm.Theodore de Bary)、日本的山井涌先生、垣内景子女士。钱穆先生认为：“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者，盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项图密宏大之心学，亦无不可。”（钱穆，第2册，第1页）狄百瑞先生把道学称为“心学”(the learning of Mindand-Heart)。(de Bary,p.70)垣内景子女士认为，阳明学是狭义的“心学”，朱子学是广义的心学；称朱子学为心学“是表明心的问题是朱子思想体系的核心”，“心=理学是朱子哲学的核心”。（垣内景子，第9页）这些学者所说的“心学”近乎关于心的学问，与传统的“心即理”意义的“心学”还不是一个概念。冯友兰、牟宗三等学者所使用的“心学”，则都是传统意义的概念。（参见冯友兰，第3、10卷；牟宗三，1987年，第1-3册）笔者仍沿用传统的理学、心学概念，不称朱子哲学为“心学”。不过笔者认为，对于朱子的心论有待于进行更为深入、细致的研究。
一、心之结构：形气之体、义理之所、虚灵之体
在朱子哲学中，人之心可从形气、义理、虚灵三个角度加以理解。形气是心的物质构成，义理是它的价值规定，虚灵是它的认知和主宰作用，也包括心理活动和与外部行为相伴的感知活动等。此为朱子的心的基本结构。
1.物质构成的形气之体
形气之体是从物质构成上来说心，指作为一个器官的心脏，如猪心、鸡心。朱子说：“凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。”（《朱子语类》第7册，第2514页）这种物质性的心，并非由普通的气所构成，而是由精爽之气构成的。朱子说：“心者，气之精爽。”（同上，第1册，第85页）这种物质之心，朱子也称为“体”。这个“体”，不是与“用”对立的本体，而是一种有形有质的物体。朱子说：“体是形体也，言体，则亦是形而下者，其理则形而上者也。”（同上，第6册，第2422页）
2.天命之性的存在之所
在朱子哲学中，心又是义理的存在处所。形而上的抽象的天理作为价值，通过气形而下地“具”于人之心，此为心中之性或理，心“具众理”。朱子说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”（朱熹，第349页）又说：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”（《朱子语类》第1册，第88页）照朱子所说，性是规范性，是价值；心则是能动性，是作用。“具”表明理与心是一种外在关系，没有本质关联。朱子用了不少形象的说法来强调此点，如：“心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。”（《朱子语类》第2册，第411页）又如：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”（同上，第1册，第89页）
“心具众理”表明，理不仅是在人之外的抽象道理，也包含在人的物质构成中。超越的理通过气而内在于心，由此确定人的价值。朱子说：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”（同上，第4册，第1459页）
3.“虚灵不昧”的功能之本体
上述都不是朱子心论的主要含义，比二者更为根本和更为常见的是从作用、功能上说心，如“知觉”、“虚灵”、“神明”、“虚明”等。朱子把心的这种作用称为“心之本体”、“心之本然之体”、“虚明之本体”等。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！”（同上，第1册，第87页）此种意义的心，类似于西方哲学的mind；本体则是指心的本来的体段、作用、功能，不是性或者理那样的道德本体。
朱子心论和康德哲学近似。康德分别提出了理论理性或思辨理性、实践理性以及判断力三种能力，但这三种能力在他那里并不是三个不同的理性，三者“其实只能是同一理性，只是在其运用中必须被区别开来罢了”。（康德，2009年，第4页）这个理性，康德在《实践理性批判》中称为“纯粹理性”，而《纯粹理性批判》中的知性则称为“思辨理性”或“理论理性”；作为道德实践的主体称为“实践理性”，作为审美判断的能力称为“判断力”。康德指出，实践理性和思辨理性“都是纯粹理性”。（同上，2002年，第122页）拿中国哲学来比照，康德可谓一心开三门。朱子也强调，“人只一心”（《朱子语类》第1册，第199页）。人心、道心都是此心；此心亦如纯粹理性，可表现为认知、道德实践等若干方面。
(1)“知觉”：认知作用。知觉在朱子哲学中是心的一种属性或能力。朱子说：“知觉便是心之德。”（同上，第2册，第465页）他所说的知觉是心对对象的感知能力，既包括感觉，也包括理性认识能力。他说：“《大学》所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然当然之理。而本心知觉之体光明洞达、无所不照耳”。（《朱子全书》第22册，第2290页）又说：“所觉者，心之理也”。（《朱子语类》第1册，第85页）既然知觉的对象包括理，它当然也是理性认知能力。在朱子哲学中，“知觉”和它的对象“理”还须严格地区别开来。他强调知觉只是一种纯粹的能力，不是道德性的或价值性的本体；知觉必须指向它的对象——理：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理”。（同上）朱子认为把知觉作为本体是禅学。朱子的心的认知能力和康德的思辨理性的重要差异在于：它不拥有范畴，不能为自然立法，不是近代意义上的征服自然的主体性，更多的是被动地接受外物刺激。
(2)“主宰”：意志作用。朱子认为，心是人的主宰。他说：“心是神明之舍，为一身之主宰”，“人之一身，知觉连用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。”（《朱子全书》第21册，第1419页）“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（同上，第23册，第3278页）朱子所谓“主宰”是意志，它决定和主导人的行为。他说：“若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也”。（同上，第5册，第511页）心妙众理是吸收了胡宏的说法。“‘妙众理’，犹言能运用众理也。”（《朱子语类》第2册，第382页）心妙众理是说心能够相应于人所处的场合和所应对的物事选择适当的理，使此理得到实现。“或问：‘宰万物’，是‘主宰’之‘宰’，‘宰制’之‘宰’？”朱子回答说：“主便是宰，宰便是制。宰，宰制也。无所知觉，则不足以宰制万物。”（《朱子语类》第2册，第382页）宰就是主宰、决定，是一种意志行为。“宰万物”，如果把“物”理解为“事”，显然，是指人决定事而非相反。如果把“物”理解为自然界万物，则指在人与万物的关系中，人具有主动性，外物具有被动性，人可以决定自己如何对待万物。这当然是主宰万物的一种表现。不过，这里的“主宰”仅表示在人与物的关系中人具有选择和主动性，并不是西方近代哲学中的控制和征服自然。
(3)道德本体或实践理性。在朱子哲学中，性规范和引导心，心主宰和运用性；但有没有一个心的能动作用与性的规范作用相统一而具有价值意义的心体、本心、道德本体或实践理性呢？通常认为，朱子哲学是理学，其特点是性、理为最高概念，心为次级概念，不具有本质性或价值性；性的规范性与心的活动性相分离。这种理解不错，但还不够全面和严密，而有可能是受阳明对于朱子理解的影响，从理学和心学对立的先在观念出发得出的结论；也可能是西方哲学的主、客对立观念的产物；还有可能是因为对朱子格物致知功夫论的平淡特点的认识遮蔽了对其本体论的理解的结果。其实，道德实践本体在朱子哲学中不仅事实上有，而且在他的理论逻辑上也是必然有的。就是说，作为价值观、人的存在的形而上根据，心性是必然统一的，否则，一切功夫论都没有本体依据了，也没有必要了。
关于朱子的心的实践理性意义，陈来先生指出，朱子有时把心“作为道德意识的主体，相当于所谓实践理性。在这个意义上讲的心之本体是狭义的，近于良心的观念”。（陈来，第217页）笔者同意此观点，并进一步认为，实践理性意义的心是朱子哲学的更为核心的认识。牟宗三先生、李明辉先生都认为，朱子哲学中心和性／理的关系仅仅是一种认知关系（参见牟宗三，1969年，第3册；李明辉，第10页），这种看法应该说是不全面的。以下着重论述朱子哲学中道德本体或实践理性形成的逻辑层次。
第一，心“与理为一”：心性的初始意义或构成意义上的贯通与统一。如前所述，在朱子哲学中，心与性一个是活动性，一个是规范性。可是，二者并不仅仅限于碗与水那样的外在关系。性存在于心，心包存着性，二者类似于几何上的全等关系。就是说，从人的后天禀赋来看，心和性在存在论或构成论的意义上是相等的。陈淳问：“先生尽心说曰：‘心者，天理在人之全体。’又曰： ‘性者，天理之全体。’此何以别？”朱子回答说：“分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。”（《朱子语类》第4册，第1433-1434页）此处的“分说时”表明心和性在存在的或物质构成的意义上是等同的。对于张载“心小性大”之说，朱子指出，“心性则一，岂有小大”。（同上，第2502页）这也可以理解为在构成意义上，心等于性。职是之故，朱子认为二者是“贯通”的：
问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去着实通，本来贯通。”“如
何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。”（同上，第1册，第85页）
此处的“贯通”即是理存在于心。朱子还提出，心与性“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”（同上，第88页）所谓“舍心则无以见性，舍性又无以见心”，说明一方面性存在于心，无心则无以见性；另一方面性是心的本质规定，现实的心以服从性、与性／理合一为其发用的合理状态。在谈到儒家与佛教的区别时，朱子指出：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《朱子语类》第8册，第3015-3016页）此仍是在价值论意义上说心与理为一，而不是说心的能动性和理的规范性在实际上已经合一了。所以，他强调，要通过格物致知来认识理：“虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。”（同上，第3016页）朱子的心与理一的思想来源于程颐和其师延平。
第二，“理即心”、“心即理”：心性关系由外在到内在的转化。朱子对于心理关系更为积极的说法是二者形成内在关系，心理相干，心之所发即合乎理，心即是理，理即是心。其门人提出，前人千言万语，都是要人此心在道理上穷究，否则，“心自心，理自理，邈然更不相干”；格物穷理，积累既多，豁然贯通，则“心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”。朱子肯定这一见解，指出“是如此”。（同上，第2册，第408页）这种理即心、心即理的状态是心的能动性与理（性）的规范性合一，心之所发无不合理的状态。当心之所发即合乎理的时候，心性关系就由外在性的存放关系转变为内在性的一体关系了。朱子认为，圣、仁都是处于这种状态。他说：
仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。方子录云：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”（恪录一作：“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。”）人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。（同上，第3册，第985页）
他不仅同意程子的圣人理与己一，而且也认同达到与理为一后，人可以成为尺度：
问：“伊川曰：‘“大而化之”，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。’横渠云：‘大能成性谓之圣。’近又闻先生云：‘化其大之迹谓圣。’窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”
曰：“然。”（同上，第4册，第1469-1470页）
无论是“心便是理”、“理即是心，心即是理”，还是“仁者心与理一，心纯是这道理”，这些说法都表明了心与理的内在统一。
第三，心作为道德实践本体。与性／理内在统一的心可以直接发出合乎道德规范的活动，就此而言，这种心也就是道德本体或实践理性。朱子指出：
盖寂然常感者，心之本体。惟其操舍之不常，故其出入之无止耳，惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其余则日月至，政以此心之常感而易危故也。（《朱子全书》第22册，第2183页）
这里，“寂然常感”显然不单纯指性，因为性不能感，能感的是心。所以，“寂然常感者”的“心之本体”，意味着心性合一、能够正确地感应的本体，与“寂然不动”的本体内涵不同。这就是说，在朱子哲学中，心之本体有两个层次，一是性体，一是能够正确感应的心的应然状态，即作为实践理性的心体。由此，我们可以更为深入地理解“人心”与“道心”的区别。朱子说“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”，可见，人心和道心不只是静态地说理和欲的差别，也是要表示“觉”于理或“觉”于欲。“觉”于理的那个心，也就是发于理、从而与理合一的心，亦即道德理性。关于这种道德理性意义的心，朱子还有多种说法，如：“人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其拘于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。”（同上，第23册，第3273页）这里的本心、本心廓然之体显然不单纯指性，而是指性和心的内在统一的实践理性。牟宗三先生认为，朱子的虚灵不昧的心只是认知意义的心，在朱子的泛认知主义中，仁体、性体“只能就存在之然而被平置为心知之明之对象，而不能与实体性的本心融而为一，即实体性的本心即是理”。（牟宗三，1969年，第3册，第387页）此说是不准确的。
在康德哲学中，思辨理性和实践理性都源自纯粹理性，这意味着二者具有统一性，纯粹理性可以作实践理性之用。康德进一步指出，之所以如此是因为纯粹理性“是从先天原理而不是从经验性的规定根据出发的”（康德，2002年，第122页），如以个人的幸福为意志的规定根据等。“只有纯粹理性、而不是受经验性的局限的理性，才是无条件地实践的”。（同上，第17页）康德所说的“经验性的规定根据”，在道德范围内正是朱子所说的人心、私欲等。朱子说：“收敛身心，尽扫杂虑，令其光明洞达，方能作得主宰，方能见理。”（《朱子语类》第8册，第2935页）“心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷他理不得。”（同上，第4册，第1416页）这些说法都同于康德所说的摆脱经验性规定根据的活动；由此达到的“虚灵不昧”、“本心昭著”、“良心”、“真心”、“明德”等，都不单纯是认知心，同时也是实践理性。当然，和康德不同的是，朱子的实践理性没有自我立法的思想，虽然人为尺度的说法与此有些近似。同时，作为实践理性的心体只是心的一种状态，而非唯一的或全部的状态；只在一定时间内存在，而非一直存在；只有圣人达到了，而非常人可轻易臻至；须时时进行修养加以恢复和保持，而非现成地、直接地可靠的。作为实践理性的本体之心在朱子哲学中更为核心，更为高级，也更需功夫，所以他讲得较少。
二、心、性的张力
下面从心的活动性来对它进行动态分析，也部分地说明朱子关于心的功夫论思想。在朱子哲学中，心、性可重合，亦可分离。二者在先验上、本体上、应然上是一体的，而在经验上、发用上、实然上却是可以并且常常分离的。大致心觉则与性合，昧则与性离；合则心即是性，离则心非性。人之一生，即是在心、性的这种离合同异之中度过的。所谓工夫，正是一个使心觉而合于性的过程。可以说，在朱子哲学中，心、性是一个立体的结构，二者的统一是一个动态的过程。
1.心、性之合
朱子说“人只一心”，则经验的心和先验的心同是一个心。如前所述，在构成论上心和理存在于同一处所，在实践上心主宰运用理、实现理，外在的存在关系可以转化为内在的统一关系，心之发可以直接符合理，这是心、性的重合。朱子说：
“仁者，人也。”人之所以为人者， 以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。（同上，第1459页）
“一心之间，浑然天理”，“仁即心也”，正是心与性的重合。与此相同的还有“心自是个仁底物事”、“此心常得其正，则仁在其中”等：
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是个仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。（同上，第1406页）
或问“仁，人心；义，人路”。曰：“此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若于此心常得其正，则仁在其中。故自‘舍正路而不由，放其心而不知求’ 以下，一向说从心上去。”（同上，第1405页）
2.心、性之离
由于人只有一心，所以，善固然出于此心，恶亦出于此心，一心可兼有善恶：
问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善， 皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”（《朱子语类》第1册，第86页）
可见，由于心可以蒙蔽上“气禀物欲之私”，这样，现实的心就不再是本体的心了，心的实然就与应然产生错位了，心、性也就分离了。所以，朱子又反对直接以心为仁。他主张，仁可以形容心，但不能说心就是仁。这是要把仁与心拉开一定的距离，以说明现实中广泛存在的非仁非义之恶。
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓‘放其心而不知求’，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会甚仁！今人之心静时昏，动时扰乱，便皆是放了。（同上，第4册，第1405页）
朱子又说，仁为心之德，但不能说人心即是仁：
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’ 窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。” 曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’ 此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”（同上，第1406页）
关于心、性的分离，他又说：
“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰‘尽其心，知其性’，又曰‘存其心，养其性’。圣贤说话自有分别，何尝如此优侗不分晓！固有
侗一统说时，然名义各自不同。”（同上，第2册，第411页）
如前所述，照朱子说，心之本体中包含性的先验性和心的本来状态两个方面；它不光是性，也包括心的能动作用的正常状态，即不受经验性的气拘欲蔽的状态，是一种纯粹理性。没有后者，性当然仍然存在，人还是有本体价值的存在者。但是，如果人不能正确地知觉性、运用性，人性的先验性就不能变为现实性，就会造成心之本体的丧失。朱子把心的知觉灵明、虚灵不昧的特性也说成是心之本体，所以，心受到蒙蔽不仅是说心中的性被蒙蔽了，有时也指心作为虚灵的知觉功能的作用被蒙蔽了。这种蒙蔽导致人不能对性有正确的觉解，不能正确地运用理，同样也会导致先验性的丧失。用康德的观点来表述，就是纯粹理性不能发挥其实践理性的作用了，人就会为恶，至少是达不到自律。因此，朱子特别强调心体应虚明广大，不受利欲、私意蒙蔽。唯其如此，人才能致广大、极高明，才能进行道德实践：
此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能“致广大”；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思， 自然能“极高明”。（同上，第4册，第1585页）
在答张敬夫的信中，朱子提出，克去形器之私穷天理，而恢复心体廓然的本性：
孟子曰：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。”心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性、天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓“天下归仁”者，正此意也。（《朱子全书》第21册，第1397-1398页）
前述心与理一以及心作为道德实践本体在朱子哲学中是普遍原则，对于任何人来说，都是应然，是人之所以为人的价值所在。性即理，为人所固有，则不仅是应然，也是实存。可是，这种实存还有待于实现出来。普通人并不一定能够做到把此应然落实到现实世界中去，这就需要进行功夫论的修养。康德的道德哲学只说到人应该自我立法，但人如何做到此点，康德这方面的论述并不能令人满意。
3.心与理一，唯圣能之
在朱子看来，只有圣人做到了心与理一，心即是理，理即是心，心之所发自然合乎理。常人在经验上则不能做到二者的统一。对于圣人，朱子甚至还提出，圣人可以做到一悟本体，即是功夫：
问：“大学之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。”
曰：“若论了得时，只消‘明明德’ 一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥洗，然光明之性依旧自在。”（《朱子语类》第1册，第308页）
“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多”，颇似一悟本体，即是功夫。在中和新说中，他否定了旧说中所包含的这层意思。①现在看来，他所否定的只是就普通人而言的此类功夫，而圣人则不在否认之列。常人“多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了”。（同上，第307页）朱子又说：“某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心；至‘感而遂通’，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！”（同上，第6册，第2415页）朱子在致张敬夫的信中说：
来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汩没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰无时不虚，又曰既识此心则用无不利，此亦失之太快而流于异学之归矣。若儒者之言，则必也精义入神，而后用无不利可得而语矣。孟子存亡、出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓“敬者纯”矣。纯则动静如一，而此心无时不存矣。（《朱子全书》第21册，第1314-1315页）
总之，普通人非经过严苛艰苦的工夫，实做不到心体的虚明、心理合一。所以，对于泛泛而论的心与理一，朱子提出了批评：“虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。大学所以贵格物也。”（《朱子语类》第8册，第3016页）此条或录作：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”（同上）此段话批评了儒学内部把初始存在意义的实然作为现实地表现出来的实然，从而把“气禀物欲之私”裹挟在性中，认其为先天之性的一部分的错误。张敬夫曾把“反身而诚”解为“反身而至于诚，则心与理一”。朱子担心此说陈义过高，无相应的体验功夫加以充实，会沦至与禅宗同流的地步。他说：“此解语意极高，然只是赞咏之语。施之于经，则无发明之助；施之于己，则无体验之功。窃恐当如张子之说，以‘行无不慊于心’解之，乃有落着。兼‘乐莫大焉’，便是‘仰不愧、俯不怍’之意，尤悫实有味也。若只悬空说过，便与禅家无以异矣。”（《朱子全书》第21册，第1354页）
总之，朱子对于心的认识，不限于对于心的重视和关于心的功夫的阐发。在他那里，心与性／理的关系是一个存在张力的分离与重合的过程。“天命之谓性”和“性即理”两个命题，从本体上说是抽象的、超越的道理，从现实上看则表现为一个具体的物质性过程。从前者来讲，心、性应该是统一的；但从后者来讲，它们在现实过程中却是分离的。原因在于“天命”或“理”是通过气具体地内在于人，从而结合在人的物质构成中的，“心具众理”。在气禀的过程中，超越的“天命”或“理”转变为内在的人性，人的存在的价值由此得以确立，否则人就只是和外部物质世界没有区别的一块物质。可是，由于具体的赋予过程是一个通过气的运行来完成的物理过程，所以现实的、内在的人性直接是“气质之性”，而与先验的或超越的天命或理不尽相同。此即是说，在现实的、内在的层次，心与性是分离的。由此，变化气质以复人性之本然、达到心、性合一的功夫论的出现，就成为理论的必然。在功夫论方面，朱子强调“人只一心”，在通过功夫恢复了心、性统一以后，心即是理，理即是心，人成为尺度。这是从心所欲而不逾矩的境界，也是朱子哲学的最高境界。
心与性在本体上、应然上、先验上（潜在地）统一，在功用上、实然上、经验上分离，而通过功夫可以重新达到现实的统一：这就是朱子心、性关系的基本结构。
注释：
①据陈荣捷先生考证，余大雅系1178/1179-1189年十年间从学于朱子，《朱子语类》中其所记录条目的时间应为朱子49/50-60岁之间。朱子中和之悟发生在1169年40岁以后，故其所记录条目均为中和之悟后所说。（见陈荣捷，第85页）
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