非唯我论心灵观的可能性——从麦克道威尔对普特南心灵观的批判来看，本文主要内容关键词为：唯我论论文,麦克论文,心灵论文,威尔论文,可能性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D0
文献标识码：A
一、引言
自超验主义以降，“心灵”这一概念就在美国思想史中占据了极为重要的地位，而当代心灵哲学的发展更是为我们理解和阐释“心灵”提供了更多和更为丰富的可能性。本文试图以J.麦克道威尔(John McDowell)对普特南“心灵”观的批判为切入口来考察其中的两种可能性。尽管这两种可能性的主要意图都在于发展出一种非唯我论的心灵观，但在对细节的考察之后，我们可以发现，两者之间存在着深刻的不同，而正是这种不同为“心灵”概念的进一步丰富提供了理论上的空间。
本文的考察并不是静态的，而是希望在思想发展的过程中逐步呈现这些可能性。本文将首先具体考察麦克道威尔对内在实在论时期的普特南“心灵”观的批判；然后我将以这一批判为出发点阐述麦克道威尔自己的非唯我论心灵观，并试图指出其心灵观存在的几个问题；接着我将阐述普特南对于对这一批判的反馈，以及由此提出的非唯我论解决方案；最后我将给出一个简要的结论。在这一论述和阐释的过程中，我会试着揭示出普特南和麦克道威尔的共同理论意图，以及这一意图之下生发出来的不同可能性。通过从细节区分和辨析这些可能性，本文的最终意图不只在于呈现两种精细的理论模型，更在于希望为理解人与世界的关系这一哲学的根本问题提供帮助。
二、麦克道威尔对普特南“心灵”观的批判
在1975年发表的著名论文《“意义”的意义》的最后，普特南写道：“传统的语言哲学就像大多数传统哲学一样，遗漏了他人与世界，而一种更好的哲学和更好的语言科学必须包含这两者。”①这篇论文的主旨在于以语义外在论(semantic externalism)来反对语义内在论(semantic internalism)。简单来说，语义内在论认为涵义决定指称，因此意义无非涵义，也就是人内在的心理状态；而语义外在论则认为涵义不足以决定指称，因此意义中还包括不属于心理状态的外部指称，也就是非涵义所能确定的对象本身。
在普特南看来，语义外在论的这种“外指性”并不只是单纯的意义结构问题，而是心灵如何同“他人与世界”打交道的问题。为此他区分出了“狭窄心理状态”(narrow psychological state)与“宽泛心理状态”(wide psychological state)。在普特南看来，传统哲学所讨论的心理状态都是狭窄的，也就是说，我们只需研究某个个体内在的心理内容便可以获知他的全部心理状态。如果将这一观念与普特南所批判的“方法论唯我论”(methodological solipsism)结合起来，便可以得到普特南所批判的“意义就在头脑中”的论点。相反，普特南所提倡的宽泛的心理状态则超出了个体“头脑中”的心理状态，比如我们说x妒忌y，我们归于x的心理状态中至少包含了y的存在，因此妒忌是一种宽泛的心理状态。为了说明狭窄心理状态存在的问题，普特南设计了孪生地球(Twin Earth)的思想实验。这一著名实验的具体内容在此无须赘述，普特南想借此指明的是，有可能存在这样的情况：对于一个名称(水)两个人可以拥有同样的狭窄心理状态，也就是说水在他们那里的涵义可以完全相同，但是他们的指称可以完全不相同(一个是指H[，2]O，另一个则是指XYZ)。因为意义包含了涵义与指称，因此普特南提出了著名的口号：“意义并不在头脑中!”
但是需要指出的是，这种语义外在论并不是传统实在论或者是所谓的形而上学实在论(metaphysical realism)的一种变形，恰恰相反，认为存在一个在本体论上(ontologically)和因果性上(causally)独立于人类心灵的世界的传统本体论正是普特南要反对的。因此，“意义并不在头脑中!”强调的并不是存在一个独立于头脑的世界(这样的世界与意义无关，且自身毫无意义)，而是意义被决定的方式，也就是说，只有突破自己的“狭窄”状态，将世界函括到自身之中，心灵才能真正建构起意义。正是沿着这一思路，普特南提出了自20世纪70年代中期开始坚持的“内在实在论”。简言之，“内在实在论”认为虽然世界在因果性上可以是独立于人类心灵的，但在本体论上一定是依赖于人类心灵，也就是说，虽然我们不否认世界的“实在性”，但世界的“结构”一定是基于心灵的功能或功能系统的。因此，我们可以看到，语义外在论与内在实在论在理论上是协调的。语义外在论认为心灵必须外指向世界才能获得意义，而内在实在论则保证了语义外在论运作的可能性：心灵与世界之间并不存在无法跨越的鸿沟，恰恰相反，世界的结构或范式正是心灵赋予的。正因为如此，心灵对于世界的这种“外指”才能够真正实现或者说真正运作起来。
麦克道威尔对普特南的批判正是针对语义外在论展开的。首先需要指出的，麦克道威尔反对的并不是“意义并不在头脑中!”这一论点本身，而是普特南对于这种“不在”方式的错误理解，而在麦克道威尔看来，这一错误理解又是因为普特南没有对“心灵”作彻底的理解和把握所造成的。在《普特南论心灵与意义》(1992)中，麦克道威尔指出，他大体同意普特南的基本观点，即“至少有一些意义是经由环境建构起来的”，但我们要追问的是，这一观点对于我们把握心灵的本质究竟意味着什么。②如果这一追问没有落实，那么普特南对于语义内在论的攻击就无法取得应有的效果。并且，如果普特南没有意识到处在狭窄的心理状态之后起支撑作用的东西，也就是封闭的“心灵”，那么他对语义内在论的批判就是不彻底的。麦克道威尔说，“普特南所反对的‘孤立主义’的语言观只不过是类似的‘孤立主义’心灵(至少是自在心灵)观的一部分，而普特南对‘孤立主义’的语言观的攻击让他遗漏了对心灵观的质问”。③
但是我们需要进行一番剖析才能知道普特南的“心灵”究竟是如何“孤立”的。在麦克道威尔看来，“意义并不在头脑中!”这一口号的实际含义是：为了获得意义，我们必须使在头脑中的东西与不在头脑中的东西之间建立起联系。如果我们细细考究这一论点，也许能够得到一种隐含的意味，那就是，心灵就在头脑中；但我们断然得不到另一种意味，那就是，心灵(至少部分地)不在头脑中。因此，借用C.麦卡金(Colin McGinn)的术语，麦克道威尔将普特南的心灵概念称为是“复式的”(duplex)。他说：“一部分关于心灵的全部真理在于有某些东西是完全存在于头脑中的，另一部分关于心灵的全部真理则在于一部分内容是如何同头脑之外的事物联系起来的。”④但无论如何，在这一复式的结构中，我们看不到心灵是如何摆脱头脑的束缚，将世界真正函括到自身之中的。
然而，除了上面这种对普特南的解读，麦克道威尔意识到还有另外一种解读。也许我们不应该按字面意思来理解“在头脑中”，从而认为普特南的心灵在空间上就是落在“头脑中”的，或是将心灵等同于某个物质性和空间性的器官，比如大脑。但即便如此，在普特南的语境之下，心灵依然被理解为是一种器官：“只不过心灵不是大脑，而是一个非物质性的器官。”但无论是物质性的还是非物质性的，它们都是“狭窄的”，而“任何狭窄的东西，无论是物质性的还是非物质性的(假定我们相信有这样的东西存在)，都不能产生经由环境建构起来的东西”。⑤简言之，任何将心灵理解为器官的做法都会将心灵封闭起来，而一旦封闭就很难再走出狭窄状态了。这也是麦克道威尔(以及后来的普特南⑥)认为功能主义的路子走不通的原因。
到这里，我们可以看出，麦克道威尔要拒斥的是任何将心灵视为某种器官的立场。为此，麦克道威尔首先区分出了大脑功能与心理生活(mental life)。大脑作为器官当然存在，并且它的功能对于心理生活是必要的，但这并不是说，这一器官的功能运作就是心理生活本身。“心理生活是我们生命的一个方面，我们能够，也必须将心理生活发生在心灵当中这一观念同心理生活发生在我们身上的一部分(无论是物质性的还是非物质性的——假定这样说有意义的话)这一观念脱离开来。我们无须精确地找出心理生活发生在何处，我们只须说，它发生在我们的生命发生的地方。这样，它的状态与发生就可以像我们的生命一样同我们的环境内在地联系在一起。”⑦麦克道威尔的论点是：只要我们还在考察在“何处”放置心灵，我们的心灵观就依然是狭窄的。以普特南为例，只有先有了处于“内部”的心灵，才会产生将实在内在化的“内在实在论”。如果不在一开始就对心灵进行定位，语义外在论和语义内在论的争论甚至根本就不会出现。
麦克道威尔进而指出，普特南没有认识到这一点，是基于其理论上的一个失误。普特南认为下面两个假设是无法同真的，即“认识到某个概念的意义只不过是以某种心理状态把握了该概念”与“一个概念的意义决定了它的外延”。麦克道威尔指出，如果我们以一种截然不同的方式来把握心灵，那么这两个假设是可以同真的。他写道：“普特南似乎从未想过这样一种可能的立场，那就是认为意义的指派完全是心灵的事情(第一个假设)，同时外延又是可以由意义决定的，只要我们能够明确地表达出一种彻底的非唯我论的心灵观。”⑧
在回答什么是非唯我论的心灵观之前，我们先要问什么是唯我论的心灵观?唯我论的心灵观，也就是麦克道威尔眼中的普特南的心灵观，认为心理表征(metal representation)作为符号(symbol)是完全独立于被表征的属性的。麦克道威尔举例说，比如我们听到水滴落下的声音，按普特南的立场，我们的心灵中一定还存在一个与实际落下的水滴无关但又表征了这一过程的东西。然而，麦克道威尔说，心灵的实际运作并不是一个表征符号(representation)，而是一个表征过程(representing)，换言之，心理表征已经内在地包含了它所表征的对象。他写道：“心理发生自身已经包含了对于世界的指示性定向(referential directedness)。”⑨麦克道威尔的这一批判同他对“心理生活”的看法是一致的：心理生活“发生在我们的生命发生的地方”，是一个动态的表征过程，而不是一个静态的、可以让我们将它安置起来的表征符号。
麦克道威尔进而指出，“如果我们从一种不指向世界的思维观出发，我们就会面临一个真正而紧迫的任务，那就是重新引入思维是如何指向世界的方式。但是如果我们不接受这一关于思维的假设，也就是普特南意义上的表征性心理操纵，那么我们就不需要面临这一任务。”⑩刚才我们提到，普特南的内在实在论认为世界的“结构”是基于心灵的功能或功能系统，在麦克道威尔看来，为心灵设定这一功能的前提就在于心灵自一开始就不是指向世界的。诚然，普特南的语义外在论考虑的正是这种指向究竟是怎么样的，但麦克道威尔的论点是：如果这种“指示性定向”不是原初地存在于心灵当中，如果心灵不是与表征对象无异的表征过程，那么心灵依然是一个狭窄的、与世界脱离的不健康概念。
三、麦克道威尔的进一步发展及其存在的问题
在1991年的洛克讲座《心灵与世界》中，麦克道威尔进一步发展了这一心灵观。大体来说，《心灵与世界》要解决的主要是两个问题：第一，如何处理心灵与世界之间的不可通约性，同时又能保证实在是依赖于经验的；第二，如何保证在批判科学自然主义的同时不滑向反自然主义的立场。麦克道威尔的关键一步在于引入“概念性”(conceptuality)这一概念，从而在心灵与世界之间建构起一个概念性母体(conceptual matrix)。麦克道威尔希望避免像观念论那样将实在完全视为是依赖于心灵的，因为在麦克道威尔看来，这种立场之下的心灵是完全“旋转于虚空之中”(spinning in a void)的，从而缺少必要的“摩擦”(friction)。同时，麦克道威尔又要避免像科学自然主义那样认为有一个完全独立于心灵的自然存在。他拒斥了任何还原性的自然主义，这些自然主义被他称为“单调的自然主义”(bald naturalism)。与这些自然主义相反，他的自然主义的落脚点在于将经验世界进行概念化把握之后的“第二自然”(second nature)。在麦克道威尔看来，这一立场早已隐含在亚里士多德的“人是理性的动物”这一观念当中了。人生来就具有理性化的倾向与能力，这其中并无任何神秘之处。
从根本上来说，《心灵与世界》试图将一种康德式的结构拉到经验主义内部，从而构建出一种他所谓的“先验经验主义”(transcendental empiricism)或“最小化的经验主义”(minimal empiricism)。这一立场的基本观点是：经验总是被概念化的，经验总是处于理性空间内部。粗看起来，这只不过是自W.塞拉斯(Wilfrid Sellars)以来对“所予神话”(myth of the given)进行批判的另一个版本，但《心灵与世界》的深意并不在于此。麦克道威尔真正要更新的是思维与经验世界之间的关系。他这样定义自己的经验论立场：“思维对于经验世界的指向性只有在对经验法庭的可答覆性(answerability)意义上，只有在世界将自身传达给知觉主体的意义上才是可理解的。”(11)在另一处，麦克道威尔写道：“心灵与世界的关系是规范性的(normative)，也就是说，不管是否正确执行，作为指向判断或信念的固定的思维对世界及事物是怎样的都是可答覆的(answerable)。”(12)我们可以清楚地看到，上一部分中提到的心灵对世界的“指示性定向”在这里是被如何规定为思维对于经验世界的“可答覆性”的。我们需要对这一可答覆性作一个简单的说明。在麦克道威尔那里，思维对于经验世界的可答覆性包含了两个方面：首先是世界与思维之间的理性联系或规范性联系，其次是世界与思维之间的因果关系。其中，理性联系或规范性联系保证了思维可以是正确的或是不正确的，而因果关系则保证了思维是真正关于经验世界的。需要指出的，在麦克道威尔那里，思维对经验世界的这种可答覆性描述的既不是思维的能力，也不是世界的性质，而是心灵与世界之间的某种“先验”关系，正是由于这种先验关系的存在，我们才可以说心灵在根本上是“彻底的非唯我论的”。也正是在这个意义上，麦克道威尔最终回到了一种黑格尔主义式的立场，即思维与对象之间必然存在一种规范性(normativity)。普特南没有把握这种关系，因此他试图在心灵与世界建立起关系的“后天”尝试必然会导致心灵的狭窄化。
细究起来，麦克道威尔对普特南的这一批判存在着这样几个问题。首先是普特南可能会提出的反驳，对于这一点麦克道威尔已经有所预见。普特南会说，无论是心灵对于世界的“指示性定向”还是思维对于经验世界的“可答覆性”，麦克道威尔只是在“假设心灵的神秘力量”，而这种假设“并不能解决任何问题”。(13)麦克道威尔对此的回答是，“我的目的不是要假设神秘的心灵力量，相反，我的目的是要恢复一种思维观：思维是一种力量的运用，然而这种力量并不是由某个神秘的进行思维的部分所拥有的(这个部分的内在运作明显独立于思维者在环境中的位置)，而是由思维者本身所非神秘性地拥有的，而思维者作为动物则生活在与世界的思维和实践的关系当中。”(14)但是普特南可以进一步追问：那么这种“思维和实践的关系”的具体运作究竟是怎样的呢?如果不澄清这一点，那么麦克道威尔的心灵观依然是一种神秘的思想。然而在麦克道威尔看来，这一点恰恰是无法澄清的，因为从根本上来说，哲学最终并不能解决心灵与世界的关系问题，哲学只能对这种关系进行描述。正是基于这一思路，人们常常将麦克道威尔与R.罗蒂一起归为无为主义(quietism)。但是我们要问：在坚持这种非唯我论的心灵观的前提下，维特根斯坦式的沉默是不是我们的唯一出路?
其次，为了拒斥“唯我论的心灵观”，麦克道威尔区分了作为表征符号的心灵和作为表征过程的心灵，但这里的问题是：麦克道威尔自己的立场是否能够明确坚持作为表征过程的心灵，并摒弃作为表征符号的心灵?若是这样，那么心理生活“发生在我们的生命发生的地方”就是我们唯一可以进行的描述了。事实上，为了用心灵对世界的原初的指示性定向来消解心灵的唯我论倾向，麦克道威尔必须首先预设一个世界和一个表征这一世界的心灵(另一方面，思维对于经验世界的“可答覆性”也预设了这两个关系项的存在)。在谈论心灵时，这样的预设是无法避免的。基于此，一个将心灵理解为表征过程的立场真是能够自洽的吗?
最后：我们在对心灵进行重新定位的同时，是不是也要对世界进行重新定位?在心灵世界化的同时，世界是不是同时也要心灵化呢?在这种情况下，我们是不是要在心灵与世界之间作出区分，又该如何进行区分呢?在我看来，正是因为没有意识到这一点，所以麦克道威尔提出的“指向性”与“可答覆性”都是单向的，即都是由心灵指向世界。这也造成了他在后面所遇到的一个理论上的难题：心灵究竟是如何同时被动接受来自世界的经验又主动将经验概念化的?麦克道威尔认为经验中概念性能力的自发性(spontaneity)可以很好地解决这一问题。他写道：“我们倾向于陷入一种不可容忍的摇摆：在一个阶段，我们被带向无法给出思维与客观实在之关系的融贯论(coherentism)；在另一个阶段，我们又退回到对所予的诉求，而这种诉求最后毫无用处。我主张，为了逃脱这种摇摆，我需要一种作为状态或事件的经验概念，这些状态或事件是被动的，但又反映了在运用中归属于自发性的概念性能力。”(15)尽管如此，这种判断的自发性自康德以来一直就是一个有待说明的难题，而除此之外，麦克道威尔的理论立场又给他增加了额外的任务：基于其“最小化的经验主义”的立场，他必须作出很多努力来划清这一解决方案与观念论之间的界限。这里的问题是：最终麦克道威尔是否只是用黑格尔式的观念论取代了康德式的观念论?
四、普特南的反馈和解决方案
麦克道威尔对普特南的批判是深刻的，而普特南对这一批判的反思亦是深刻的。在《缺少绝对的实在论》(1993)一文中，普特南认同了麦克道威尔的观点，即“心灵不是一个物质性的或非物质性的器官，而是一个能力系统”。普特南既而指出：“虽然我不希望麦克道威尔为我这里的理论负责，但是我想答谢其著作的广泛影响，这一影响加强了我对知觉理论中的自然实在论的长期兴趣(这一兴趣最初是由我在最近几年对W.詹姆士和J.奥斯丁在知觉理论上的观点的思考唤醒的)。”(16)
在这一认同之后，普特南和麦克道威尔面临着一个共同的问题，那就是对心灵对于世界的原初指向性进行说明。我们已经看到，为了克服这种原初指向性的神秘性，麦克道威尔在心灵与世界之间建构起了一个概念性母体，并用思维与对象之间的规范性来保证思维对世界的可答覆性。虽然普特南在麦克道威尔的提示下认识到了自己的心灵观所存在的问题，但他并不认为为了摆脱心灵的“狭窄”状态就一定要走这种康德式的路径。
普特南意识到，在心灵与世界的关系问题上，传统意义上的直接实在论已经不能够解决问题。直接实在论从一种常识性的立场出发，否认心灵与世界之间存在鸿沟，或者说思维不能达及对象。但是传统的实在论存在着两个很严重的问题。第一个问题是传统实在论对待意义的天真态度，也就是认为“一个词的意义是这个词所指示的所有事物共同分享的一个性质”。第二个问题在于假设“存在一个能够被分类的明确对象总体和一个明确的所有性质的总体”。(17)直接实在论的天真之处在于它的还原性。在普特南看来，真正对我们理解心灵和世界有所帮助的立场一定不是还原性的，而是“生长”性的(用杜威的话来说)。
因此，普特南建议由直接实在论过渡到自然实在论。普特南是在詹姆士的帮助下完成这一步的。詹姆士经常说世界是由我们“构造”(make up)的，这一表达常常给我们理解詹姆士的“实用主义”造成许多误解和麻烦。(18)但在普特南看来，我们并没有把握这一说法中的“真正洞见”，那就是：“‘描述’从来不是单纯的复制，并且，我们在不断地添加语言能够对实在负责的方式。”(19)普特南借助詹姆士认识到，传统上认为“我们必须将我们的感觉经验把握为我们与世界之间的中介者的主张并没有很好的论证来支撑，更糟糕的是，这一主张让我们不可能看到人是如何与世界进行真正的认识接触的”。(20)在普特南看来，这种“构造”性的认识接触正是心灵与世界之间最为重要的一种关系。并且，这种“构造”并不是心灵的一种功能，而是“心灵/世界”这一活的整体的一种自然结构，并且这一结构会随着生命进程的展开而不断丰富和发展。这正是“自然实在论”的根本要义。
同时我们也应该看到，普特南并没有试图将世界拉回到心灵内部，因为麦克道威尔已经提醒他，心灵必须不断指向世界才能真正活动起来。普特南写道，在詹姆士的意义上，自然实在论者坚持“成功的知觉是一种对于‘处在外部’的实在之外观的感觉过程(sensing)，而不单纯是主体对于这些外观的矫揉造作”。(21)到这里我们可以看到，普特南的立场与麦克道威尔的立场并没有很大不同。两者既肯定了世界的实在性，又强调心灵对世界所展开的建构。普特南借用C.胡克威(Christopher Hookway)的表述来表达这一立场：“所有的变化都包含物理变化，但这并不是说每一个事实都是物理性事实。”(22)同麦克道威尔一样，普特南认为心灵对世界的把握(知觉)从一开始就是一种概念化的行为，但这种概念化行为不是从某些非概念的材料开始的，而是“心灵/世界”这一概念化整体自身的不断展开。但麦克道威尔与普特南之间的区别在于，在麦克道威尔那里，这种建构首先是概念化的，而在普特南那里，这种建构首先是自然的，也就是说，是随着生命的进程展开的且是多元性的(普特南对詹姆士的另一个借鉴)。在《实在论的问题》(1993)一文中，普特南进一步将这种多元性规定为“概念的相对性”(conceptual relativity)，他指出：“我们可以认为我们的语词和思维决定性地指涉对象(只要我们清楚自己在谈论哪类‘对象’，又在运用何种词汇)，但这其中并不包含固定意义上的‘指涉’。”(23)基于这一后期维特根斯坦式的思路，普特南认为我们不应该再问“我们对于对象的知觉是如何指涉到对象的?”这样的老问题，现在的问题应该是“展示出我所说的‘慎思的天真’(deliberate naiveté)，或者詹姆士所说的‘自然实在论’的可能性”。(24)
普特南对于麦克道威尔的推进之处在于这样一个观念：心灵对于世界的指向关系并不是一次性完成的，相反，这种指向是一个不断地定向与再定向的关系。因此，在普特南看来，重要的不在于设定心灵与世界之间原初的可答覆性关系，而在于理解这种关系是如何随着生命进程的展开而不断发展和丰富的。在普特南看来，一个普遍存在的哲学谬误是“认为实在这一概念必须指涉一个单一的超事物，而不是去看，随着我们的语言和生命的发展，我们与我们的实在观进行无止境的再商议(我们被迫进行这种再商议)的方式”。(25)事实上，心灵对于世界的不断指示和定位正是生命本身，或者说，生命本身就是对于实在的无止境的商议和再商议的过程。基于这一立场之上的心灵观可以说是“非唯我论的”，但其中的意义同麦克道威尔所表达的意义不尽相同。在麦克道威尔那里，心灵的非唯我论特征是由心灵与世界的关联结构决定，而在普特南那里，心灵的非唯我论特征则是根据生命进程本身的展开而逐渐获得的。换言之，在普特南看来(我们应该注意到杜威在这一点上对他的启发)，心灵的非唯我化的含义并不是指将非我的对象纳入到一个合理的理论框架之内，而是“心灵通过与世界的互动不断获得新的意义”这一过程本身。
这是一个非常重要的区分，正是这一点让普特南的心灵观从本质上不同于麦克道威尔的心灵观。普特南(还有罗蒂)对传统实在论的一个主要批判在于传统实在论认为我们可以从自己的语言和思维中“退后一步”(stand back)来看待心灵与世界之间的关系。事实上，借用普特南的话来说，我们不能“踏出我们的皮肤”(step outside our skins)，而正是这种“不能踏出”从根本上规定了心灵与世界的关系。早在1988年的《表象与实在》中，普特南就这样写道：“在我看来，重要的事情是找到一幅图景，这幅图景能够让处在我们的世界与实践之中的现象变得有意义，而不是去寻找一个来自上帝之眼的观点(God's-eye view)。”(26)在普特南看来，麦克道威尔的康德式设定无疑是一种“来自上帝之眼的观点”。换言之，心灵与世界的指示性关系、思维与对象之间的规范性关系并不是被规定或者是被直觉到的，任何这样的理解都是还原主义(reductism)的。在普特南看来，麦克道威尔提出的概念化之后的“第二自然”并不能帮助我们真正把握心灵，唯有真正的生命进程本身才是心灵产生和生长的真正母体。
五、结论
以上我们讨论了两种试图让心灵摆脱唯我论特征，真正与世界关联起来的理论尝试。哲学史上并不乏这样的尝试，亦不乏经由这种尝试所得到的教训：如果我们将心灵过度世界化，最后可能会丢掉世界，只剩下心灵化的世界(比如费希特和R.W.爱默生)。麦克道威尔和普特南用实在论的立场(肯定世界在因果性上的实存性)来抵御这种滑向观念论的危险。但是我们看到，实在论并不是他们的理论重心，他们的理论重心在于探讨在实在论这一工作场地之上，心灵的这一非唯我化究竟是如何展开的。我们看到，麦克道威尔诉诸心灵与世界之间规范性关系以及经验世界的概念化构成，而普特南则从古典实用主义那里汲取养分，诉诸心灵在“自然”进程中的不断丰富和完善。
在《实在论的问题》中，普特南写道：“虽然我同意孔德和罗蒂的看法，即思维和语言是如何与世界挂钩的问题是一个混乱的问题，但我不想得出结论说，讨论这个问题是浪费时间。实际上，我的论点是，即便我们永远找不到一个‘解决方案’，对这一问题的讨论也已经在最近两个世纪引向了一些最深刻、最多产的思想。”(27)同样，虽然本文所探讨的两种可能性不能最终解决心灵与世界的关系问题，但对于我们更加深刻地理解和把握这种关系无疑是助益良多的。
注释：
①Hilary Putnam,Mind,Language and Reality,Cambridge:Cambridge University Press,1975,p.271.这篇论文是普特南1973年的论文《意义与指称》的扩充版。
②John McDowell,Meaning,Knowledge,and Reality,Cambridge,MA:Harvard University Press,1998,p.276.
③同上书，第291页。
④同上书，第278页。
⑤同上书，第280页。
⑥普特南在1994年的杜威讲座中谈道：“我力争让大家接受这样一种观点，即对心灵的讨论最好被理解为对我们拥有的某些能力的讨论，这些能力依赖于我们的大脑，也依赖于环境与有机体之间的所有多样性的交流，对它们的解释并不一定要使用物理和生物语汇的还原性解释，甚至也不一定要使用计算机科学的语汇。”见 H.Putnam,The Threefold Cord:Mind,Body,and World,New York:Columbia University Press,1999,p.44。
⑦McDowell,Meaning,Knowledge,Reality,第281页。
⑧同上书，第282页。
⑨同上书，第286页。值得一提的是，J.杜威在晚年指出，心灵的初始状态应该是动词化，只不过在后面的运用中逐渐被形容词化，进而被动词化了。杜威建议将心灵的运作动词化为关心(minding)、注意(attending)或是在连续的行为中的意向行为(intending)。见John Dewey,Unmodern Philosophy and Modern Philosophy,Carbondale:Southern Illinois University Press,2012,p.187。
⑩同上书，第286页。
(11)J.McDowell,Mind and World,Cambridge,MA:Harvard University Press,1996,p.xvi.
(12)同上书，第xii页。
(13)J.McDowell,Mind and World,p.288.
(14)同上书，第289页。
(15)同上书，第23页。
(16)H.Putnam,Words and Life,Cambridge,MA:Harvard University Press,1994,pp.292-293.
(17)H.Putnam,The Threefold Cord:Mind,Body,and World,pp.6-7.
(18)笔者的意见是，詹姆士的真正秘密在他的《心理学原理》，而《心理学原理》的一个重要切入点就是对传统经验论的批判。因此，与“世界是由我们构造的”这一论点直接相关的并不是詹姆士的实用主义真理观和意义观，而是他的经验观。
(19)H.Putnam,The Threefold Cord:Mind,Body,and World,p.9.
(20)同上书，第11页。黑体(原文为斜体，下同)为原作者所标。
(21)H.Putnam,The Threefold Cord:Mind,Body,and World,p.11.黑体为原作者所标。
(22)H.Putnam,Words and Life,p.292.黑体为原作者所标。
(23)同上书，第309页。值得一提的是，在《带人面的实在论》(1990)中，当时还是持内在实在论的普特南就已经在强调“概念的相对性”。当时他的表述是：“简言之，概念的相对性理论就是：虽然在每一样我们称之为真的事物中都存在习俗性(conventionality)与事实的一方面，但是如果我们犯了‘分割的谬误’，并得出结论说真理中一定存在一个‘习俗的部分’和一个‘事实的部分’，那么我们就会跌入无望的哲学谬误当中。”见H.Putnam,Realism with a Human Face,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.x。从中我们可以看到，主要用来反对“事实/价值”两分的“概念的相对性”是如何演变成为自然实在论的支撑部件的。
(24)同上书，第284页。黑体为原作者所标。
(25)H.Putnam,The Threefold Cord:Mind,Body,and World,p.9.黑体为原作者所标。
(26)H.Putnam,Representation and Reality,Cambridge:MIT Press,1988,p.109.
(27)H.Putnam,Words and Life,p.297.
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