人性的贫困和简陋——重读沈从文，本文主要内容关键词为：简陋论文,贫困论文,人性论文,从文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管沈从文一再表白自己“对人类远景凝眸”，是“人性的治疗者”，他的写作是在造“希腊小庙”，“供奉的是‘人性’”，表现的是一种“优美，健康，自然而又不悖乎人性的‘人生形式’”，尽管有太多的人沿着这条思路对沈从文的作品做了连篇累牍的阐释，可在翻阅了厚厚的《沈从文集》，打量了出没于他的小说散文中的各色人物，特别是审视了活动在湘西青山绿水间的男男女女后，我无论如何不愿步入后尘，再去他所建造的“人性神庙”前添燃几炷香，向那大小神灵和沈从文本人表示由衷的敬意，就像许多人在瞻仰那香火不绝的“人性神庙”后所做的那样。我不能相信他的自我标榜，不能同意他对人性的理解和表现，不能认为湘西辰河边的人性真的就是诗意盎然优美健康的，我无法在他生前死后收到的太多太多的赞语颂词前无动于衷沉默无言。我要说，不，沈从文的作品不是表现了人性的优美健全，恰恰相反，他的作品表现的是人性的贫困和简陋！
一
经常被提到的所谓表现人性美的作品，大多是作家对湘西旺盛的“生命活力”和“真挚爱情”的表现。事实上，这所谓“旺盛的生命活力”和“真挚爱情”，已成为“人性美”的最有力的支点。在沈从文的笔下，湘西是飞扬着灵气元气的圣地热土，保有未受现代文明熏染的真诚、朴实、自然、强悍的生命形式。虚伪、怯弱、呆滞、拘谨、遮遮掩掩、拖泥带水、瞻前顾后绝对不属于这个世界。一切都是干干脆脆，一切都是风风火火，一切都是痛痛快快。人们要笑就笑要哭就哭，活得胆大包天爱得无所顾忌，该出手时就出手该交欢时就交欢。社会秩序抵挡不住男儿的老拳铁脚，道德观念驯服不了女人骚动的情欲，生活的残酷扭曲不了人的自然本性，年龄的增长丝毫不减少时的血性。正是在这里，虎雏蓄养了野性，在8岁时就用石头砸坏了一个比他大5岁的人，然后到大上海潇洒走一回，打死人后又回到生他养他的土地上当了副官（《虎雏》、《虎雏再遇记》），一个戴水獭皮帽子的朋友“5 岁时就喜欢同别人打架”，25岁时，“大约就有100 个女人净白的胸膛被他亲近过”（《一个戴水獭皮帽子的朋友》），也是在这里，“水手多强壮、勇敢、眉目精悍，善唱歌、泅水、打架、骂野话。下水时如一尾鱼，上船接近女人时像一只小公猪”（《湘西·白河流域几个码头》）。而妓女“全身壮实如母马，精力弥满如公猪，平常时节不知道忧愁，放荡时节就不知道羞耻”，“每逢一个宽大胸膛压到她胸膛上时，她照例是快乐的”（《厨子》）。还是在这里，女人们选择配偶时，比较多地注重人的自然因素，如年龄、体魄、歌喉等。《媚金·豹子与那羊》中的媚金、《龙朱》中寨主的女儿、《神巫之爱》中的哑女等莫不如此；性关系的发生较少考虑到社会的精神的因素，而更多地顺乎本能的冲动。《旅店》、《连长》、《柏子》、《一个多情水手和一个多情妇人》等篇中都有这样的例子。虽然世俗的法规、道德、禁忌也在这里蠢蠢欲动，偶尔露出狰狞的面貌，骚扰着这里性爱的自然发动，如捉而又放那对青天白日里野合的少男少女（《夫妇》）。但沈从文写这些主要是为了陪衬，是为了从另一个侧面加固他的人性神庙，完成他的人性主题。
无论是沈从文本人还是他的神庙前贵族趣味的专业研究人员抑或是大众口味的普通读者，都对上面所谓“旺盛的生命活力”和“真挚爱情”欣赏有加赞叹不已，视之为优美健全人性的表现。沈从文不仅欣赏、赞叹，而且还叹息自己到都市后，生命“有一半为都市生活所吞啮”，原有的那种雄强精神“早已完全消失殆尽”。而诸如“丰富而深邃的人性内涵”、“湘西未受文明污染的爱情，标志着健全的人性”、“他寻找着构筑着人性醇美的湘西世界”之类的评说，更是频繁地出现在有关沈从文的研究专著及论文中以及神圣的大学讲台上。无论是在顶尖级的学界老手还是在人气渐旺的理论新锐，抑或是尚未出道的后生晚辈处，都能听到这种似曾相识的声音。
这种观点的要害在于看重人的自然属性而轻视乃至排斥人的社会属性和精神属性。所谓人性的优美健全就是人的自然本能如性欲本能、攻击本能等忠于自身的冲动而较少受制于外界的金钱、权势、道德、礼节等。而所谓人性的扭曲与畸形，所谓“阉人”，就是人的自然本能在社会有形的或无形的秩序前躲躲闪闪、偷偷摸摸、犹抱琵琶半遮面。换句话说，在人性结构中，本能高于文明、感性多于理性、自然属性大于社会属性，便是优美健全的人性；而如果本能受制于文明、感性屈服于理性、自然属性从属于社会属性，便是“阉人”，是人性的扭曲与畸形。冲突的解决诉诸于武力的，具有旺盛的生命力和健全的人性；而借助于道德或其他社会规则的，则是怯弱，是元气丧失。性行为的发生应该只是生理本能的表现，理性的精神的过滤越少越见出人性的优美健康。而所有这一切，借用弗洛伊德的话，则可简洁地表述为，如果心理能量主要被本我控制，人性是优美健全的，如果有许多心理能量流向自我和超我，则人性是扭曲的，是“阉人”。作家在《连长》中认为，无论是皇帝和兵士、状元与村塾师、文学博士与杂货店徒弟，在对女人的感受上“并不两样”，这只有在观念上剔除人的社会的精神的属性、而将光秃秃的自然属性单独剥离出来才能成立。而两性关系决不只是自然关系，皇帝与兵士、状元与村塾师、文学博士与杂货店徒弟的社会属性、精神属性也决不相同。在历史的潮流前，湘西“女人也慢慢的像汉族女人，把爱情移到牛羊金银虚名虚事上来了，爱情的地位显然是已经堕落，美的歌声与美的身体同样被其他物质战胜成为无用的东西了”，《媚金·豹子与那羊》中的这段话常被引用，以说明沈从文对湘西那所谓优美健全人性的忠诚守护。但这里恰好反映了作家对人的自然属性的看重，他留恋的是自然形态的两性关系。“金银牛羊”并不是单纯的实物，它上面积淀着一定的人格力量和社会关系，是物化的人。无论如何，它们比“美的歌声”、“美的身体”体现了更多的社会的精神的属性（因而，女人们把爱情献给“金银牛羊”比献给“美的歌声”、“美的身体”更有人性）。作家不愿见到社会属性、精神属性对自然属性的大举进攻与全面胜利，他不希望两性关系中社会的精神的因素篡位上升而自然因素遭贬下降。因而他忧虑哀叹而又无可奈何。至于有的论者以为“未受文明污染的爱情，标志着健全的人性”（注：彭晓勇《民族生命元气的执著追求》，《贵州社会科学》90.4。），更是赤裸裸地表现了对社会性精神性的排斥而将人的自然属性等同于健全人性——这样的“健全人性”其实是兽性，人和动物在两性关系上的区别，就在于人用文明去“污染”而不是不污染。
人当然是自然的存在物，人性的健全当然包括人的自然属性的健全。对优美健全人性的表现与讴歌，当然包括对强悍的生命力和旺盛情欲的表现与讴歌。但人又不仅仅是自然存在物，并且在本质上人不是自然存在物。马克思关于人的两个著名的论断“人的类的特性恰恰就是自由自觉的活动”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）和在其现实性上，人“是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。），是人所共知的。作为社会的存在物，人要掌握社会经验，承担社会角色，参加社会活动，进行社会交往，形成各种社会关系。这些是人的社会性的表现，也是形成人的社会性的重要途径，是人的生存、发展和实现的根据和必然形式。丰富的社会性永远是人性真正优美健全的必要条件。正是凭借着它们，人才由自然存在物日益深刻地上升为社会存在物，人才日益全面而丰富地获得人之为人的种种规定性。这个过程的最高成果是“自由自觉”的类特性在个体人身上的充分展露，是主体意识的高扬、独立个性的形成、创造性的自由而充分的展开。它们是人之为人的最醒目的标志，是优美健全人性的最显著最重要的表现。在一个稍低的层次上，它们不仅意味着社会性的丰富，也意味着社会性的合理，意味着社会性有利于唤醒释放人的潜能，有利于人的自我实现，有利于人向着人之为人的境地进发。
既然人性的优美健全，本质上不在于自然属性的发达，不在于本能不受制于外物，那么要向生命的神性凝眸，要表现讴歌优美健康的人性，就不能老是想着上海滩上大打出手的虎雏和崇山峻岭间勾引男人的女店主，不能总是盯着“结实的肉”、“壮实的身体”、“净白的胸膛”以及“如母马似公猪”般的性欲，而应当始终不渝地着眼于人的社会属性和人的精神属性。审视他们的社会关系是否丰富而合理，个体社会化是否充分而完备，考察他们的主体性、创造性、个性等是否已经生成。而所有这一切对于虎雏、黑猫，对于水手和妓女来说，实在是太奢侈、太昂贵、太豪华，倒过来说即是虎雏们太贫困、太简陋、太寒伧。要他们把创造性自由自觉的类特性落实在自觉的精神生产、文化建设和社会发展的层次上，确有说风凉话的嫌疑，但他们也没有不断地为自己创造新生活开辟新天地。他们没有自觉地为自己争取更好的生活条件，追求更好的生活方式。虽然他们置身的环境绝不美妙，但他们没有不满、没有怀疑、没有厌弃、没有背离、没有超越。劳动环境的艰险不会引起寻找与跳槽，物质生活的贫困不会带来怨声载道，吊脚楼的肮脏狭小的空间激不起对外面大千世界的向往，日复一日年复一年的单调生活滋生不出丝毫腻烦。他们津津有味美滋滋喜陶陶乐融融地重复着昨天重复着过去也重复着自我，“满足于现有需要和重复旧生活方式的状况”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷，第393页。）， 他们的“头脑局限在极小的范围内”，“表现不出任何伟大和任何历史首创精神”。（注：《马克思恩格斯全集》第9卷，第148页。）虎雏的伟绩不过是在大上海打死一个人，黑猫的成功仅是用自己的肉体俘虏一个过客并生了一个小黑猫，那位戴水獭皮帽子的朋友的辉煌仅在于和一百来个女人睡过觉。而妓女们的热切希望不过是和情人们咬着颈脖，水手们的幸福时刻在于热火朝天地投入老相好的怀抱。创造性需要得到满足后的快感或高峰体验在这里是没有的。
卡西尔说过，“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值恰恰就存在于这种审视中，存在于对于人类生活的批判态度中”（注：卡西尔《人论》第8页。）。 这和马克思的关于人的“自由自觉的类特性”的描述在精髓上是相通的。水手们、妓女们没有去查问、没有去审视、没有去批判他们的生存状况，怎么能说他们全面地充分地获得了人之为人的种种规定性？怎么能说他们拥有丰富的、优美的、健全的人性呢？怎么能说他们的人性不是贫困的呢？作家在《三三》中写到了一个山村少女三三，她想离开山村到城里去读书，而且“一进城里就不回来了”，作家自己也从闭塞的山乡走到外面的大世界。相形之下，虽然虎雏等人是壮实的大老爷们，其实在人性的发展上还比不上柔弱的娘儿们和作家自己。三三想去城里读书，是“审视”、“查问”、“批判”的开始，而作家自己走出湘西，则意味着“审视”、“查问”、“批判”已告一段落。
人的社会性是人性的本质构成，也是人性发展的动源。沈从文笔下的湘西人性未能脱贫，就是因为当地的社会环境无法为人们提供充分的社会性。自给自足的经济形式居于主导地位，决定了人们的社会关系是贫乏的而不是丰富的，交往方式是单一的而不是多样的，活动领域是封闭狭窄的而不是开放广阔的，生产劳动是重复性的而不是创造性的，知识经验是简单的而不是广泛的，生活节奏是缓慢的而不是快速的，信息流通是微弱的而不是高强度的。一句话，湘西当地社会环境无法使当地人充分地、全面地、有效地社会化，从而无法促成主体性的高扬、创造性的生成、独立个性的出现。而照弗洛伊德理论看来，此种情形的原因，就在于湘西的不合理的社会环境无法为本能的升华提供多样的途径，无法为心理能量的移置提供足够的替代对象，从而使得大部分的心理能量被性欲等本能欲望消耗，而没有节省出更多的心理能量分流到现实的自我和完善的超我那里，心理能量无法通过迂回曲折的道路升华为文化创造和追求理想道德的动源。而完善的人性在于本我、自我、超我的相互协调、共生共荣。
二
应当特别提到《边城》。这篇不足七万字的小说向来被视为沈从文的代表作，被称为是“人性美的赞美诗”，“表现人性美的力作”，“歌颂人性的至善至美”，“表现湘西的人性美、人情美、风俗美”等等。类似的评论几乎出现于每一篇相关论文散落于每一本相关专著。立论的依据毫无例外地都是茶峒小城淳朴自然的民风。事实上这淳朴自然的民风已成了沈从文全部作品表现人性美的又一有力支点。的确，沈从文笔下的茶峒别有风貌，从温顺稚嫩的弱女子到如牛似虎的壮小伙，从生于斯长于斯的当地居民到来也匆匆去也匆匆的商人水手，从家境富裕深孚众望的头面人物到一辈子与渡船厮守的七旬摆渡老人，人人冰清玉洁如处子，个个乐善好施是君子。这里没有《故乡》中的隔膜、《祝福》中的鄙视，也没有《二月》中的流言、《丰收》中的幻灭，更没有元茂屯中的暴风骤雨和桑干河边的矛盾纠葛。人与人、人与自然、人与自我之间和谐一致亲密无间，处于一体化状态。整个茶峒地区的社会环境如一池秋水，平静清澈、无波无澜、无杂质无异味，真是山美水美人更美，是文明示范小区，是精神文明建设的先进单位。
在我看来，所有这一切与其说是人性优美健全的表现，不如说是人性贫困的表现。
人是对象性的存在物，人就是人的世界，人创造了社会，也创造了自身，并且在创造社会的过程中创造自身。这两个过程在性质上是同一的，在时间上是同步的，在空间上是重合的。人的内在主观世界和外在客观世界具有双向互动同构关系。人类社会的发展史就是人的本质力量的发展史，就是人性的发展完善史。一定历史时期人的发展状况总是对象性地表现为社会的发展状况，而通过一定历史时期社会发展状况总可以反观出当时人的发展状况。社会的简单正是人的简单的表现。社会由简单而复杂，表征着人由简单向丰富的趋进。它意味着人的原先沉睡的处于原始完满状态的内在世界苏醒分化后各各不同地活动起来、发展起来、深广起来。社会关系的不合理性恰恰反映了人的内在世界的失衡无序，人性处于畸形的扭曲的状态；而社会结构合理化进程的日益深入，便意味着人的内在世界构成有序度的逐步提高。沈从文在《烛虚·三》中说“禁律益多，社会益复杂，禁律益严，人性即因之丧失净尽”。其实，人的发展、人性的丰富、人的内在世界的深广，必然对象性地表现为社会结构的复杂、社会联系的繁多、社会意识的厚重，后者是前者的外化结果，也是前者的实现途径。因此，不是“禁律益多，社会益复杂，禁律益严，人性即因之丧失净尽”，恰恰相反，“禁律益多，社会益复杂，禁律益严”，即意味着人性更为富有，虽然其结构未必合理。
宏观的人类社会是这样，微观的茶峒也是如此。对于山光水色中的茶峒人来说，家庭和天然共同体是主要的活动范围，维持个体生存和基于血缘地缘情感的日常交往是主要的活动内容，世代相传的传统、习惯、风俗、常识、经验等是调整支配人们行为的规范。这表明边城的社会构成中有个发达的庞大的日常生活层面，自发性、散漫性、简单性、重复性是其特征。这样的生活层面给人以纯朴、安详、亲切的家园感觉，但按照西方当代哲学家的看法，它是人的自在的类本质的表现。发达、庞大的日常生活层面确证了茶峒人的人性结构中自在性成分过大过多。另一方面，有目的、有组织、有计划、有秩序的社会生产和管理活动及其他社会公共事务在这里难以见到，作为社会组织化秩序化显著标志的制度、规章、纪律乃至法律更是没有，以物的依赖性为基础的业缘性交往几乎不见，以超越性和创造性为特征的精神生产活动不见丝毫。这表明茶峒的社会构成中非日常生活层面异常狭小。这样的生活层面虽然充满竞争、压力、关系复杂、快速多变，但却是人的自为的自由的特性的对象化表现。它的异常狭小，确证了茶峒人的人性结构中自为性、自由性的萎缩乃至空缺，确证了茶峒人的人性发育不全或者说是人性贫困。毕竟，人在本质上不是自在的存在物，而是自由自觉的存在物——前面已引用过马克思的话，自由自觉的活动恰恰就是人类的特性。
翠翠是辰河边一朵挂露的花蕾，她在爱情中的表现向来被视为人性美的表现。而在我看来那同样是人性贫困的表现，贫困就贫困在她始终等着而没有去主动追求爱情。她和傩送二人，一个勤快、热情、大方，一个聪明、纯朴、善良；一个健壮如小牛，一个温顺似羔羊；一个有情，一个有意，并且二人从始至终没有虚假没有动摇，没有情感的分流与变更，双方的家长也没有动用千百年相传的习俗赋予的权威粗暴地干涉。他们本来完全可以结合在一起，培育出美丽的爱情之花，可惜二人却失之交臂，留下了悠长的遗憾。虽然渡船的附近就有虎视眈眈的碾坊，虽然有许多善意的误会和并非善意的议论，以及其他种种外在的客观因素，但所有这一切都不应该成为本该开放的爱情蓓蕾过早凋零的原因，至少不是主要原因。
人固然是一切社会关系的总和，但也是自由自觉的存在物；固然是剧中人，但也是剧作者；固然是受动的，但也是主动的，是主动与受动的统一。在当代市场经济的大潮前，更应该强调人生的长剧是自编自导自演的，强调每一个人对自己的行为、自己的选择、自己的命运独立承担责任。而把一切责任推给外在客观环境是一种形而上学的机械决定论。萨特说：“假如我们把人的处境看成是一种自由选择，不容忽视，不容仰助，那么每一位替他的情欲找求开脱的人，每一位建立决定论的人，都是一个不老实的人”。（注：《人是马克思出发点》第231页， 人民出版社。）因此，翠翠的爱情悲剧，不是像许多专家学者所说的那样，是外在的客观因素造成的不可抗的天灾，相反，它是由于当事人的主体性太微弱引发的爱情责任事故。不管是翠翠还是船工抑或是傩送，都没有在那样的社会环境里建立起为我性的社会关系。只要他们中的任何一个人主体意识增强一些，翠翠的爱情悲剧就不会发生。假如翠翠胆子大一点，步子快一点，思想解放一点，假如她能勇敢地追求爱情，她就一定能得到爱情。可惜翠翠从始至终从没有什么能表征她主体性的行为。直到小说结尾，她还在等着，尽管那个人”也许永远不回来了”。她甚至不知道天保是因不能得到她的爱而忧郁出走落水身亡，不知道傩送是因为不能得到她的爱而离乡远行，也不知道爷爷突然离世全是由于替自己的幸福思虑奔忙而心力交瘁。只有这一切都已发生，陪伴她的杨马兵向她说明后，她才如梦初醒“哭了一个夜晚”。这一切都说明，在很大程度上，翠翠是自在地而不是自觉地，是被动地而不是主动地，是途径迷茫地而不是策略明确地，是不小心滑到爱河中而不是奋不顾身地跳到爱河中。她没有能力抓住机遇把握条件趁热打铁大干快上。因此，不怨天不怨地，只怪翠翠不争气，是她自己葬送了自己的爱情。
主体性是人性王冠上最夺目的明珠，是人性展馆里最辉煌的展位。明珠不亮，展位空荡荡，能说这样的人性是优美健全的吗？能不说是这样的人性是贫困简陋的吗？
三
本来，湘西下层社会的水手、妓女、土匪、店主等，作为沈从文的人性模特儿，已能在他的人性神庙里较好地表现他对人性美的理解。但为了加强表现力，他还是从都市上流社会引进了一批高层次“人才”加盟大队。于是一批长袍马褂、西装革履的绅士淑女、教授官僚等出现在沈从文的“人性神庙”里，他们的使命在于在两相对照中反衬出湘西“短衣帮”的优美健全的人性。在作家笔下，他们虚伪、庸俗、怯弱、呆滞，浑身上下尽是俗气、暮气、死气。朴实真诚勇敢豪爽与他们毫不沾边，旺盛的情欲强壮的体魄和他们根本无缘。他们本能异常驯服，成了“阉人”，不敢恨也不敢爱。《有学问的人》中的那位教授想调情却又碍于身份而踌躇不前，致使良机错失美梦泡汤，比起深山老林里的黑猫看准了就下手实在是惭愧惭愧又惭愧。《八骏图》中的教授们表面上“为人很庄严，很老成”，实际上也有微弱的情欲不时鼓动，但却总“被压抑着、堵塞着”，只能靠“望梅止渴”的方式予以平息，如枕边放艳诗，帐子里挂着半裸体的美女画，对希腊裸体塑像发生兴趣等，全无火辣辣的湘西女子“爱你时有娼妓的放荡，不爱你时具命妇的庄严”（《凤子》）般干脆利落洒脱。《绅士的太太》中的绅士淑女终日里只是打牌念经拜佛、招蜂引蝶、偷鸡摸狗，却又装作若无其事守节重义，哪有湘西辰河边戴水獭皮帽的朋友那般豪迈。
在沈从文及其研究者看来，绅士淑女们所以那么虚伪、那么庸俗、那么怯弱，都市上流社会所以人性尽失“阉人”林立，就在于那里有森严的社会秩序、僵死的生活规则、厚重的知识积淀、繁多的交往礼节、虚伪的道德观念等等，正是它们压抑了束缚了人的自然本性，使人的自然本性在千层重压封阻下艰难地扭曲着、萎缩着。换句话说是人的社会性欺负了人的自然性，是人的理性压抑了人的感性，是人创造的文明奴役了人的本能。沈从文甚至在小说《知识》中明目张胆地向知识发起攻击，旗帜鲜明地亮出了这样的观点，是知识理性造成了人性的扭曲和残破。而“抨击城市文明对古朴人性的破坏”、“知识礼节是造成城市人性异化的主要原因”之类的说法，也屡屡出现在关于沈从文的论著中。
在我看来，沈从文的这种对比，又一次显出了湘西人性的贫困。
教授们背负的知识道德、生活规则、交往礼节、社会秩序等等，对于具体的个人来说，虽然是既定的现成的力量，但并非就是外在于人的异己力量。它们是人类改造自然、改造社会、改造自身的产物，在原初的意义上是有利于人的，其中积淀着人的创造本质。无论是对宏观的人类而言还是就微观的个体来说，它们在人的生成、发展、实现的历程中，都建立了不可磨灭的功勋。即便是打牌、念经、拜佛等活动，也体现了人对动物的超越，是对人的一种肯定，虽然肯定的角度和层次很不理想。习得知识道德、熟悉交往礼节、懂得生活规则、知晓社会秩序，是人性生成发展的前提与标志，也是人性生成发展的途径与结果，特别是形成人的社会性的重要途径与结果。因此，它们的缺失，不是人性健全的标志；充分地占有它们，不是失去人性的表现，而是人性富裕的表现。
因此，会打牌、念经、拜佛的绅士淑女比根本不会打牌念经拜佛的人更有人性，假如他们的其他情况相同，当婊子而竖牌坊的女人比当婊子而不竖牌坊的女人更有人性，前者的作为意味着道德观念的生成。暗里偷情明里正经的绅士和太太，比起明目张胆地更换性伙伴的人更有人性，他们的虚伪意味着羞耻感的出现。想偷情而又犹豫不决的有学问的人比手快脚快身体快的黑猫更有人性，他的怯弱标明了自然属性在社会秩序前的蹑手蹑脚。“望梅止渴”的八骏们比起如狼似虎的饿汉更有人性，他们的自欺欺人显示了理性对非理性、道德观念对原始本能的自觉疏导、驯服和驾驭。庸俗也罢，虚伪也好，或者是怯弱与自欺欺人，都确证了人性结构中增添了新的构件。它们是添置人性新构件的必然反应和伴生现象，是人的内在规定性增加的外在表现，是人性系统改变运动规则的结果。人不再只按快乐原则行事，还要顾及到现实原则和至善原则。此种改变的动源，往外看是由于个体同化了人类积累起来的知识、经验、道德规范等，显示了人的社会性、理性的增加；往内看，是由于从本我那里节省一部分能量用于自我和超我，表明自我、超我有足够的力量有效地监管本我。无论是社会性、理性、还是自我、超我，都是健全人性不可或缺的组成部分。
沈从文本是想在两相对照中见到湘西人性的健全，不曾想却弄巧成拙，反而显示了湘西人性的贫乏和教授们人性的富裕——当然，富裕不等于优美健全，正如同经济的增长不等于社会的进步，但有总胜于无。事实上，教授们的人性状况的确如沈从文表现的那样处于扭曲畸形之中。如何使感性和理性、本能和文明、自然属性和社会属性间保持适度张力，以使人性结构处于优化状态，那是另一个问题，下文将论及。
四
人有丰富的规定性，人性结构是人的多种属性的统一。但无论是在宏观人类进化历程中还是在微观个体的生命发展史上，人的诸种属性都不是共时生成平均发展的，它们在人性结构中的地位和作用也不是固定不变绝对等同的。相反，他们的矛盾运动贯穿了人类起源和发展的全过程和个体的整个生命史。社会和个人的发展既是这种矛盾运动的对象化表现和结果，更给予这种矛盾运动以复杂的影响，使人性的发展呈现出内源性的自组织过程和外源性的推动过程的辩证统一。虽然外部影响的总趋势有利于人性完善，但在某一阶段某一局部可能使人性结构失衡无序，社会的发展非但没有为个体人性的完善开拓广阔的空间，反而扭曲了人性，使之处于畸形状态，从而使人性的发展呈现出前进性和曲折性的统一。沈从文恰好触到了这一点。
“禁律益多，社会益复杂，禁律益严，人性即因之丧失净尽”，在前引的这段话中，沈从文简单地将社会发展和人性发展对立起来，将“人性的丧失净尽”归因于日益复杂的社会，当然是肤浅而片面的，但这之中还是包含着真理性成分，那就是他看到了社会的发展和人性的发展不一致，或者说，人性系统结构中社会性的膨胀对其他属性乃至整个人性结构具有负面影响。
他用文学作品艺术地表现了这种状况。都市上流社会中那些绅士淑女、教授官僚，习得了丰富的知识经验，掌握了苛细的交往礼节，内化了繁多的道德观念，占据着具有较多社会关系的社会角色——较之于湘西男女，他们有发达的社会性。但他们怯弱、虚伪、庸俗、营营苟苟，毫无生命活力。发达的社会性非但没有促成主体性的高扬和创造性的出现，促进人性结构的优化，反而导致本能的萎缩、生命活力的衰退，使人的自然属性的正常伸展受到严重压抑，整个人性结构处于扭曲变形之中（但不是“人性的丧失净尽”或“人性的贫困”）。
在很多人还乐观地认为社会的发展必然带来人性的同步发展时，沈从文就敏感地意识到社会发展和个人发展间的冲突，意识到社会性和整个人性的背离，实在是难能可贵的。但这只是问题的一个方面。
一定历史条件下，社会的发展造成了个体人性的扭曲变形，但人的社会性是人实现自己使其成为现实的人和有个性的个人的根据和必然形式，社会无论如何都是个体人性生成、发展、完善的必不可少的条件。一定的社会关系、知识经验、道德意识、交往形式、社会规则等等，在把人从自然存在物向着人之为人的境地提升到一定的高度后，可能会对人的进一步发展形成束缚压抑，使人性扭曲变形。此种情况的出现，意味着需要对原有的社会关系道德意识等等进行调整、改革、整顿、提高，意味着需要更合理的社会性，意味着需要在更高的层次上重建社会与个人、社会性与人性的其他构成要素及整个人性的联系，而决不是退回到人性的贫困简陋状态。人类社会正是在这不断的破与建的过程中延伸自己的历史，而人性也就在这过程中得以发展。历史上已经发生的一切变革，我们今天正在进行的方方面面的改革，从根本上说就是为了调整社会与个人、社会性和人性的关系以利于个体人性的完善。可惜沈从文不能明白此中道理。他虽然看到既有的社会形式对人性形成了压抑，却没有足够的历史眼光——决不是如有的研究者所说的那样作家具有深远的历史眼光——呼唤更高级的社会形式更合理的社会性以为人性的健康发展开辟道路。他却跑回自然经济状态下的湘西招聘了一批男女，供在他的“人性神庙”里，充作理想人性的模特儿，并不倦地为他们唱着颂歌，很投入、很动情。他自以为那就是优美健康的人性，是比现代文明中的人性更健全的人性——的确，这种人性在外观形态上比挣扎在现代文明中的人性要完满要丰富，但那是人性的诸多要素没有充分展开前的原始的完满原始的丰富。马克思早在一百多年前就说过，“留恋那种原始的丰富是可笑的。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第109页。）
问题还不止于此。
湘西自然经济状态下的人性的诸多要素没有得到充分的展开，现代文明中人性的某些要素片面扩张造成了个体人性的扭曲变形，但作为类的人的人性却因此而发展丰富起来，对象化为更合理的社会结构为个体人性的完善准备了更好的条件。这也就是说人性扭曲是人性健全必须付出的代价，是人类逃脱不了的宿命，是人性发展完善必须通过的歧路险道。这是残酷的，却是真实的。其实马克思早就说过：“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”（注：《马克思恩格斯全集》第26卷（Ⅱ），第125页。 ）弗洛伊德固然抨击文明对本能的压抑，但他还是认为，本能的适度压抑有利于人性的完善有利于文明的发展，认为文明就是放弃自然本能满足的结果。可惜一直唠叨着人性，也被很多人拥戴为人性探索者的沈从文并不懂得这个道理，他无法在“山重水复疑无路”之际想到“柳岸花明又一村”的美好前景，他不明白人性的扭曲比人性的贫困要好，因为前者已朝着人性的完善迈出了痛苦的血迹斑斑的一步；他不明白如果不付出扭曲的代价，就要付出更大的愚昧、不开化、人性贫困的代价。因此，在他置身于都市上流社会目睹了人性的扭曲畸形后便惊慌失措而怀念、歌颂、肯定湘西“原始的丰富”的人性。他忠诚地小心翼翼地守护着湘西自然儿女贫困的人性，惟恐他们失足误入现代文明中而使人性扭曲变形。可他自己却因这忠诚的守护而在人性探索的道路上失足了。
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