经典诠释与人性义理的伸展——以王安石人性论为个案的考察，本文主要内容关键词为：人性论论文,义理论文,个案论文,王安石论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人性是儒家学说中的核心话题，历代儒家都程度不同地有所关注与讨论。王安石论人性涉及性才、性情、性命等方面，本文拟由此三方面对其人性论展开讨论，希望能够准确把握王安石人性论的内容、特点及其意涵。值得注意的是，王安石诠解、发展、充实儒家人性思想，与其独到的经典诠释理论与方法存在密切关联，因而本文亦将其列为考察、研究之任务。 一、性移才异 “性”、“才”这两个范畴在先秦就已进入儒家的视野。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”①孟子的意思是，人若按其本有资质为之，即可以为善，因此，人若不为善，不是因为其本有的资质。因而孟子所谓“才”，是指资质或本性，也就是说，对孟子而言，“才”与“性”是一物。那么，在王安石这里，“性”、“才”含义及其关系是怎样的呢？ 王安石认为，“性”是仁、义、礼、智、信五常，“才”是愚、智不移者。他说：“其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓上智与下愚不移之说是也。欲明其性，则孔子所谓性相近，习相远，《中庸》所谓率性之谓道，孟轲所谓人无有不善之说是也。”②就是说“性”是五常，即仁义礼智信，因而属道德范畴；“才”是指人愚智、昏明之等级，因而属知识范畴；这与孟子的说法不同了。他甚至说如果要讨论“性”，就得由孔子“性相近，习相远”说开始，而讨论“才”则要从孔子“上智与下愚不移”说开始。王安石将“性”与“才”做德性与智性的区分应该是个突破。 可是，“上智与下愚不移”是什么意思呢？王安石说：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉？其不移明矣。”③就是说，在道德层面即人性层面，上智下愚通过“习”发生转换；而在智识层面，上智下愚不可换位，即愚不可能转向智，智也不可能转向愚，因而所谓“上智下愚不移”是在智识范围内说的。那么，道德上的“上智下愚不移”又是什么意思呢？王安石说：“有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也，其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智，惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。”④就是说，只有不曾为恶而最终也没有作恶之人，从而不存在移向“中人”的情形(虽然不曾为恶最终还是为了恶，这就叫“移”)，此谓上智；只有不曾为善而最终也没有作善之人，从而不存在移向“中人”的情形(虽然不曾为善最终还是为了善，这就叫“移”)，此谓下愚。可见，王安石这里所理解的“上智下愚不移”，是根据人在德行上的最终表现(或善或恶)进行判断的，因而并不意味着上智下愚天生不可互换。既然是以道德的善恶规定上智下遇的内容，那么上智下愚便成为德性范畴，从而使“上智下愚”伦理化。因此，王安石服膺孔子“性相近，习相远”之说，乃是因为此观念可以支持其道德上的“上智下愚不移”论。 既然道德意义上的“上智”、“下愚”是可移的，那为什么又说它们不能互移呢？王安石说：“谓其才之有小大，而识之有昏明也。至小者不可强而为大，极昏者不可强而为明，非谓其性之异也。夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，楩楠之与樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐、羞恶、是非、辞逊之端则同矣。故曰仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。”⑤就是说，“五常”对于上智者、下愚者是一样的，即智、愚皆具“五常”。但“才”与“性”是不同的东西，荀子、扬雄、韩愈正是因为困惑于“上智下愚不移”之说，将“性”、“才”混为一谈。而事实上，才有大小，识有昏明，小者不可强为大，昏者不可强为明，这不是性的差别，而是才的不同。性如水就下，如木上长，是事物的内在趋势。这样，所谓“不移”只是对智识而言，王安石就将“上智与下愚不移”与“性相近，习相远”做了圆融，从而克服了“上智下愚不移”成为其主张“性相近，习相远”的障碍。蒋维乔、杨大膺可谓准确地传承了王安石观点，他们认为：“至于上智、下愚不移，那不是从性的立脚点去说人类有上性下性，是从生理的立脚点去说人性虽可以由环境塑染，但在生理上，却有不能受环境塑染的人，这就是上智下愚不移。为什么？因为一个人的智或愚，和他的脑成正比的。脑极大，就是聪明的人；反之，脑极小，就是极愚笨的人。猿猴没有人的智慧大，就是因为脑不及人大脑的大小，在母胎中就决定了，所以人的智慧也在母胎中决定，而环境不能增减脑的大小，也就不能移转人的智慧，这是很明显的道理。他们把这个道理看错，于是差之毫厘，谬以千里，孔子的性纯可塑论，就一变为他们的性三品论。”⑥ 虽然“性”与“才”是有区别的，而且智识层面上智下愚不可移，但二者却存在密切关系。王安石说：“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。仲尼所谓生而知之，子思所谓自诚而明，孟子所谓尧舜先得我心之所同，此上智也，得之之全者也。仲尼所谓困而学之，子思所谓勉强而行之，孟子所谓太山之于丘垤，河海之于行潦，此下愚也，得之之微者也。”⑦就是说，作为人生来而具的本质，仁义礼智信“五常”人人都有，上智有，下愚也有，因而不能说上智有五常之“性”，而下愚没有五常之“性”。只不过，“上智”是生而知之者，“下愚”是困而学之者，因而它们所能开发出的“五常”之多寡是不同的。这表明王安石认识到智识对于道德的影响：愚昧的人虽有德性，但难以觉悟并显发出来，而聪明的人容易觉悟并能显发出来，这就是所谓“圣人先得我心之所同然”⑧。也就是所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。故君子之道鲜矣”⑨。 概言之，王安石基于“性相近，习相远”与“上智下愚不移”两个命题对“性”与“才”关系展开了一定程度的讨论。王安石认为“性”与“才”是两物，前者就善恶言，后者就智愚言；上智下愚都具有“五常”，但上智下愚所得不均，而这种不均并非天生的、永恒的，而是上智下愚的觉悟高低锐钝不同所致；因此人性上的“上智下愚不移”是不存在的，只存在智识上的上智下愚不移；人性上的上智下愚可以换位，乃是后天努力使然。换言之，“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者。一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也，中人也，其卒也命之而已矣”⑩。这样，王安石通过对“上智下愚不移”做德性与智性的区分，从而纠正了才、性不分的错误观念，进而阐明德性的上智下愚借助外在条件可以实现转换的道理，由此回到他信奉的孔孟人性论：“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下莫如子思，子思学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子思者也。仲尼之言，载于《语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》，而明于七篇。然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓上智下愚之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣”(11)。 二、性情一体 王安石之前，儒家关于性情的讨论从没停止过，如孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(12)荀子说：“性者，天之就也。情者，性之质也。”又说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”(13)《礼记·乐记》载：“本之情性，稽之度数，制之礼义。”董仲舒说：“性者，生之质也。情者，人之欲也。”(14)李翱说：“性者，天之命也。圣人得之而不惑也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本也。”(15)可见，性与情关系自是儒家人性论必须观照到的课题。那么，王安石之于性、情关系有怎样的识见呢？ 王安石说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？”(16)在这里，王安石将“性”与“五常”的关系等同于“太极与五行关系”，“性”即是太极，而太极与五行关系是生与被生的关系，太极是本体，是生者，因而“性”之于五常，也是本体，是生者。韩愈的错误就是将“五常”视为“性”，并判其为恶。王安石认为，“性”之无善恶也表现在孟子性善论与荀子性恶论都不能自洽上。就孟子言，他说：“孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？”(17)就是说若按照孟子性善说，那就必须证明人没有怨毒之心，而且，恻隐之心与怨毒忿戾之心都是受外在影响而表现出来，这点没有差别，因此，如果在经验上无法证明一个人没有怨毒忿戾之心，就不能有人性善的判断。而荀子言性恶存在同样的问题。王安石说：“荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎？荀子曰：‘陶人化土而为埴，埴岂土之性也哉？’夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？”(18)就是说，荀子言性善乃人为，那就必须证明人没有恻隐之心，而荀子本人也认为，如果不是土而是木，就不能做出“埴”来。既然不能否认恻隐之心的存在，就不能说善乃人为。因此，孟子不能证明人无怨毒忿戾之心，荀子也不能证明人无恻隐之心，那就说明他们的主张都存在逻辑上与事实上的矛盾，因而最终结论是“性无善恶”。 “性”与“五常”是“体”与“用”的关系，而且性无善恶，那么，善与恶由何而生呢？王安石说：“太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。”(19)太极是本体，其生出“五行”后，才有利害出现，因而太极不能以利害言之，即太极无利害。性与情的关系，等同于太极与“五行”的关系，性无善恶，“情”处才有善恶。而孟子、荀子或言性善或言性恶，所以王安石说自己不同于孟、荀。王安石说：“且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰，有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(20)既然只有“情”处才显出善恶，而“情”是“性”的表现，因而“性”无善恶。不过，这里隐含需要追问的问题：(1)既然“情”才有善恶，那么“情”何以为善，又何以为恶？(2)既然“情”可善可恶，那么使“情”可善可恶的条件是什么？ 如上讨论不难看出，王安石所言性是体，且无善无恶，而情是用，且有善有恶，那么，无善无恶的性与有善有恶的情，究竟是什么关系呢？王安石说：“性、情，一也。世有论者曰，‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。”(21)就是说，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲这些言情的东西，存于心而未发出时是性；而当它们发出来并表现在行为上就是情。性是情的本体，情是性的末用，它们一个是未发，一个是已发，所以性情一体。王安石说：“彼曰性善无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？”(22)在这里，王安石清楚地阐述了性情关系：性是未发，情是已发，性本情用。这是儒家人性论的重要观念，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲七情出于性，因而不能认作恶，这样就肯定了七情的合理性。由于接物而有善恶发生，合于理，为圣为贤，即善；不合于理，为小人，即恶。这里提出了情必须合于理的问题，因而善、恶不是天生的，是后天的。情之发于外既可能是恶，也可能是善，因而不能简单地“定情为恶”，这就为合理的情张目。王安石对人性的解释，透显着深厚的人文关怀。 由于性情一体，情由性出，因此君子养性之善，其情也善，小人养性之恶，其情也恶。所以，君子之所以是君子，小人之所以是小人，决定者是情，视其在情处的表现。王安石说：“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。”(23)因此，不能将性归为君子、情归为小人，因为是君子还是小人要看其在“情”处的表现。王安石说：“彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。”(24)因此，小人君子之分，就在一个情字。不能将情性分离，性是君子，情是小人，这是不合实情的。足见“情”多么重要。不过，更为重要的是，“情”若被废，则性不能显现，就成了不能自明的怪物。王安石说：“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。”(25)性情犹弓矢，所以是一体。因此，性由情显，体由用见，情若是被废除，则不能见性，不能见体，所以“性情一体”论在肯定情欲合理性同时对情欲进行了规范。 王安石将性比之太极，而且无善无恶，从而将性确定为无善无恶的本体；而无善无恶的本体必须有一个表现自己的“物”，这就是情，因而性与情是体用关系，是未发已发关系；已发的情因与外界接触而可能失其正，一旦失其正，便是恶，因而需要护情养性；护情既是不使失其正，又是使性得以健康呈现，因而情是不能废弃的；情由性而出，性无善恶，因而养性善者，其情亦善，养性恶者，其情亦恶。由是观之，君子小人的分别就看其在情方面的表现，其在情处为善，即为君子，反之，为小人。概言之，王安石确定了性情关系为本末体用关系，揭示了情在其相互关系中的重要地位，肯定了情欲的合理性，指出了性为君子、情为小人之判断在理论上的错误，强调了君子养性成善的重要。 三、以性正命 儒家对性命的关注有着悠久的传统。如孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(26)孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(27)董仲舒说：“命者，天之令也；性者，生之质也。”(28)可见，性与命在王安石之前就已有关注和讨论，对二者的含义也有所界定。那么，王安石思想中的“性”与“命”是什么含义呢？其对“性”、“命”关系的讨论又有哪些内容值得关注呢？ 王安石说：“天授诸人则曰命，人受诸天则曰性。”(29)就是说，天授予人的东西叫“命”，如天将天下授给帝王，而授予者(天)与接受者(帝王)是主客关系，这就叫“命”；将人生而有的东西叫“性”，如人之感官需求等，而且这里的“天”是虚设，人与天不存在主客关系。对人而言，天之授予行为是外在的，是可变的，即“天”授予谁、什么时候授予都是不确定的；而人承受者，是本有的，天生而就的。正所谓“贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也”(30)。概言之，“命”是指变化无常而不可控的必然性，“性”是指事物生来本有的规定性。但“性”、“命”关系之于人而言极为复杂，或者性服从命，或者命从属于性，或者性、命合作而相得益彰。所以说，性命之理远深而神秘，并且会发生不同结果，所以要正性命。所谓“性命之理，其远且异也。故曰保合太和，各正性命，是圣人必用其道，以正天下之命也”(31)。 那么，怎样才叫性命正呢？王安石说：“圣贤之所以尊进，命也；不肖之所以诛，命也。昔孔子怀九官、二伯之德，困于乱世，脱身于干戈者屡矣。遑遑于天下之诸侯，求有所用，而卒死于旅人也。然则九官、二伯虽曰圣贤，其尊进者，亦命也。盗跖之罪浮于四凶、二叔，竟以寿死，然则四凶、二叔虽曰不肖，其诛者，亦命也。”(32)在这里，王安石对“命”做了更为明确的规定：就是圣贤应该被尊进，不肖应该被诛杀，这就是“命”，即合乎公理才叫“命”，或者人道合乎天道才叫“命”。但在现实生活中，人道往往与天道相悖，表现为“命不正”，所以要正命，也就是使人道合乎天道。而“人道合乎天道”的命正现象，也就是“命行”。王安石说：“然命有贵贱乎？曰有。有寿短乎？曰有。故贤者贵，不贤者贱。其贵贱之命正也。抑贵无功而贱硕德，命其正乎？无憾而寿，以辜而短，其寿短之命正也。抑寿偷容而短非死，命其正乎？故命行则正矣，不行则不正。”(33)所谓“命行”，就是贤者贵、不贤者贱，这叫贵贱之命正。因此，无功而贵、硕德而贱，便不是“命行”，故不能说是命正；而无憾而长寿，以罪恶而寿短，便是“命行”，故是寿短之命正。按照这个逻辑，历史上尧舜时代四门无凶人，而比屋可封，表明那个时代“命行”，所以贵贱寿短之命是正。王安石说：“是以尧舜四门无凶人，而比屋可封，此其行贵贱寿短之命于天下也。降及文王兴，而棫朴之诗作，则士不侥幸，而贵贱之命正矣。成王刑措而假乐之诗作，则民不憾死，而寿短之命正矣。”(34)概言之，如果以无功为贵，以硕德为贱，这就不叫命正了，寿命也是如此。可见，王安石在性命论上所表达的价值立场，正体现了儒家的道义精神。可是，贤者贵、不肖者贱即“命正”是需要努力才能实现的。这就引出下一个问题：正性命怎样完成？ 如上所言，性命正就是贤者贵、不肖者贱，就是人道与天道合，就是“命行”。关于这点，王安石借助孟子、扬雄对性正、命正内涵做了更为具体的说明。他说：“孟子之所谓性者，独正性也；扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也；扬子之所谓命者，独正命也，孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。”(35)就是说，孟子所言性只讲了“性正”方面，而扬雄所言性包括“性正”与“性不正”两个方面。王安石说：“夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也，孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利以充羞恶之性，则其为不肖也，孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。”(36)就是说，人好善恶恶，并努力为善去恶，此即孟子所言“性正”；而以逐利为目标，且没有止境，即扬雄所言“性不正”。因此，如果有人逐利而至不屑，扬雄必厌恶：“今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也”(37)。因为这已是失性之正。孟子所言命，认为任何事象都由命定，即所谓“莫非命”；而扬雄主张“人为或不为”才是命。王安石说：“有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之所兼谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。”(38)有人才疏而贱、犯罪而死，原因在于自己不作为，而从命上说，属于命不正。孟子也把这种现象称作“命”。如果是另一种情况，依人的材质本可以贵却贱，按人的品德本可以生却死，这不是人力所能掌控的，而从命上说，属于命正，这就是扬雄所讲的“命”。如果有人听天由命而不努力，孟子必厌恶。 综上可以看出，性命正，就是使人道合乎天道，即所谓“命行”。那么，怎样使性命正？王安石说：“是诚君子志也。古之好学者之言，未有不若此者也。然孟子曰：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？”(39)这就是说，如果在“命”的现象中有“性”，那么君子就不叫它“命”了。为什么？因为“命”会因为各种原因而不能得其正，就需要人去正命，而“命”是客观的必然，“性”是主观的自由，因而“正命”必须诉诸“正性”，由于“正性”必然达到“正命”，所以“命”就不成其为“命”了。由此可看出，在王安石观念中，“性”不仅是人与生俱来的基质，更是一种内在的向善力量，正是这种向善力量无穷无尽的扩充与释放，使不正的命归于正。这正是王安石性命说的核心。 那么，如何正性命呢？首先是尽人事。王安石不信命，所谓“天命不足畏”。他说：“是以圣人不言命，教人以尽乎人事而已。呜呼，又岂唯贵贱祸福哉？凡人之圣贤不肖，莫非命矣!”(40)如上所言，所谓“命不正”，就是“贤者贱，不肖者贵”之现象，因而“正性”就是使“贤者贱，不肖者贵”转变为“贤者贵，不肖者贱”，所以王安石主张尽人事，尽人事也就是“正命”。那么，圣人怎样尽人事呢？王安石说：“以至人及草木，而天下之命其有不正乎？其后幽王有圣人之势，而不称以德。故君子见微而思古，小人播恶而思高位。诗曰：‘谋之其臧，则具是远。谋之不臧，则具是依。’夫有德者举穷，不德者举达，则贵贱之命行乎哉？抑小人进用而刑罚不当，故恶有所容而善斯以戮。诗曰：‘此宜无罪，汝反收之。彼宜有罪，汝复说之。’失是善者杀，不善者或生，则寿短之命行乎哉？此知命非圣人不行也。”(41)所谓贵贱之命行，就是“贤者贵，不肖者贱”，所谓寿短之命行，就是“善者寿，不善者短”，可是现实生活中往往不是这样，而是“命不行”、“命不正”；而要颠覆这种现象，王安石认为只有寄希望于圣王。 其次是以人道合天道。王安石说：“夫天之生斯人也，使贤者治不贤，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也；择而行之者，人之谓也。天人之道合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道悖，则贤者贱，而不肖者贵也。天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。尧、舜之世，元凯用而四凶殛，是天人之道合也；桀、纣之世，飞廉进而三仁退，是天人之道悖也；汉、魏而下，贤不肖或贵或贱，是天人之道悖合相半也。盖天之命一，而人之时不能率合焉，故君子修身以俟命，守道以任时，贵贱祸福之来，不能沮也。子不力于仁义以信其中，而屑屑焉甘意于诞谩虚怪之说，不已溺哉？”(42)在王安石看来，贤人治理不贤，而贤者贵、不贤者贱，这是天然的道理；但若贤愚贵贱属于选择的结果，则是人所为。因此，只有人为与天道相合，贤者才能贵，愚者才能贱。相反，天人之道相悖，就必然是贤者贱、愚者贵。那么，这里所谓天道是指什么？人为又是指什么？它们怎样才叫合？怎样才叫悖？“使贤者治不贤，故贤者宜贵，不贤者宜贱”，这叫天道；对天道进行人为的选择，就是人道。人的选择与天道相合，就是贤者富、愚者贱；相反，人的选择与天道悖，就是贤者贱、愚者贵。在这里，王安石进一步阐述了命与性的关系：贤愚，是人性的部分，富贵，是天命的部分；由贤愚到富贵贫贱，也就是从性到命，由性改变命，是可能的，但也是困难的。这就反映了王安石对于性虽然持积极的态度，但并不认为性是可以轻易成就的，不能不受命的影响，因而正命便成了他面对的主要课题。 再次，正命不能有违仁义。对儒家而言，“仁义”是其根本精神，对君子而言，“仁义”是其风骨，是其血脉。因此，由仁义而富且贵，心安理得；反之，心神不宁。因此，即便贤者不能富贵，即不能做到“命正”，但仁义在其中，亦足自慰。王安石说：“夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能自知之；天所为者，吾独懵乎哉？吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无歉焉；若幸而富且贵，则咎也。此吾知之无疑，奚率于彼者哉？且祸与福，君子置诸外焉。君子居必仁，行必义，反仁义而福，君子不有也，由仁义而祸，君子不屑也。是故文王拘羑里，孔子畏于匡，彼圣人之智，岂不能脱祸患哉？盖道之存焉耳。”(43)贵与贱是地位的高低、身份的尊卑，这是天决定的；贤与不贤，就是你这个人好与坏，有无德行，则是个人修养问题，是可以由人决定的。就是说，人能否得到富贵，后天努力是前提，但最终能否成功，却需要天时地利人和等条件，这是个人所不能把握的，因为“命”在其中。但天决定的事，每个人也不是毫无争取的希望。概言之，“命”所决定者仍有“性”在，而“性”所决定者往往由于“命”而不能落实。然而，不管是贤能不幸而贫贱，还是不肖幸运而富贵，都不能与仁义相悖。就是说，违背仁义而得到的富贵，为君子所不取；合乎仁义而丧失富贵，君子不会在乎。这样，王安石将正性命与仁义结合起来，仁义成为正性命的依据，使其性命论所蕴含的儒家精神得以殷实、得以鲜明。 概言之，性与命都存在不正之情状，所以有正性与正命的任务；性是内在的、本有的，命是外在的、必然的；正命就是做到“贤者贵，不肖者贱”，因而可通过正性达到目的；正性就是扩充人的内在力量，就是尽人事，就是修行，从而认识、把握命，以达到正命。可见，王安石的“性”之内涵具有多层性：生来本有之性；究竟之性；扩充善能之性；理性调适之性。正是以内涵如此丰富的“性”，去引导、监督、完善“命”，使命归于正。因此，王安石通过性与命关系的讨论，展示了他对主观与客观、自由与必然关系的思考，在主观与客观、自由与必然的张力之间，主张通过正性以正命，注重主体内在力量对于外在命运的把握，强调内在自由对于外在世界改造与建构的能力与信心。因而可以说，发现并扩充性所内含的正命之力量，正是王安石在人性论上的又一独特贡献。 四、结语 本文以上从性才、性情、性命三个向度对王安石人性思想进行了较为详细的解析，同时展开了一定程度的讨论。基于上述讨论，或许仍可对王安石人性思想做如下延伸性思考。 (一)王安石人性论概要 王安石之于性才、性情、性命等问题都有独到的讨论，在丰富儒家人性思想的同时不仅贡献了诸多建设性的观点，似也留下了某些可进一步完善的空间。 1.理论内容。王安石究竟在哪些方面丰富了儒家人性论内涵？可以说俯拾皆是。在性才关系上，对性才做了道德与知识的区分，肯定了智识对于道德的积极意义；对“上智下愚不移”做了智识与道德内涵的分解，以疏通与“性相近，习相远”的关系；在性情关系上，他超越孟荀提出性无善恶论，而回到孔子“性相近，习相远”说；又标举性情一体论，超越了性三品说与性善情恶论；在性命问题上，提出并解释了命、正性、正命、命行等概念，提出了正性以正命的重要观点。这些无不显示出王安石在人性思考上的独立性与创造性，他的系列主张与观点，都称得上是儒家人性思想史上的重大突破。 2.人文意蕴。儒家关于人性的讨论，即建基于深切的人文关怀，王安石的人性思想忠实地继承了这一优良传统。王安石认为上智与下愚所得到的五常是不等的，上智得之富，下愚得之寡，因而主张提升人的智识，从而肯定智识在人性上的价值。王安石认为，性情一体，情是性的表现，废情即不能认识性，即不能表现性，即是否定性，从而肯定适度情欲的意义；儒家认为性是本有，与生俱来，但王安石开发了“性”的主体性，内在于人的“性”是一种扩充善的力量，是人对自我的要求，从而引导、规范命，使命归于正，由此王安石将主体自由精神通过“正命”进行了充分的彰显与激励。 3.粗略之处。王安石关于人性的论述中，由于并没有从理论上对人性问题进行系统的研究，因而存在可进一步完善的空间。第一，对人性的性质规定不确定：王安石一方面说性(五常)人人具有，另一方面又说性不能善恶言。第二，对“性”的地位不确定：有时性是太极，有时性又是五常，前后阐释，不统一。第三，混淆德性与智识，从而阻碍了智识的伸展。王安石以道德融于智识之中，从而将上智下愚的内涵实现了由智性向德性的转换，但以德性规定、判断智识，必然将人引向智识相反的方向，从而妨碍智识的发达。第四，人性观上呈贵族色彩。王安石虽然认为人人具有无常，上智下愚概不例外，但在五常的觉悟与开发上，只有先知先觉的圣人有资格；王安石强调“以性正命”，但真正能够正性命的只有圣人，可见，王安石的人性论仍然没有跳出贵族性窠臼。 (二)对儒家人性论影响 王安石讨论人性的文字并不多，然而，就是在那些有限的“绣针”式文章中，却让任何人不敢低估其在儒家人性论上的影响。 1.对儒家人性论的丰富与发展。王安石人性论在多个方面丰富和发展了儒家的人性理论。在性才关系上，他借助“上智下愚不移”命题的解释，指出就性而言，上智下愚可移；就才而言，上智下愚不移，这就相对积极地处理了上智与下愚的关系。在性情关系上，李翱等主张性善情恶说，王安石认为性情一体，肯定情的合理性，而性不能善恶言，从而超越了孟荀的人性论，否定了李翱的性善情恶说。在性命论上，王安石整合了孟子与扬雄的性命论，调动了“性”的主体性，激活了“性”的内在力量，从而将性、命所内含的自由与必然的关系提升到新的高度加以处理。可见，王安石对于儒家人性论的确有了很大推动。 2.对新儒学人性主张的影响。王安石人性论不仅对前人的人性理论或观点进行了修正、丰富与提升，而且下启了新儒学的人性论。主要表现在：就性情关系论，王安石的观点是性情一体，性是未发，情是已发，善恶在情处。这一观点的关键在于对儒家处理本体之性与末用之情提示了方向，而其受益者就是宋代儒学的集大成者朱熹。朱熹说：“性，情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”(44)朱熹认为：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”(45)朱熹还说：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。”(46)朱熹的这些话我想无需多解释，其受王安石性情一体论影响清晰而确实。因此，朱熹的“心统性情”论当可视为王安石性情说的修正与发展。再看性无善恶论(47)，王安石认为，孔子所言“性相近，习相远”，并没有说性善性恶，而且孟子言性善与荀子言性恶，都存在经验上与逻辑上的矛盾，因此，性无善无恶。这让我们不能不联想到几百年之后的王阳明的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”(48)。应该说，王阳明对“性”之性质的规定，可谓与王安石“同条共贯”。此外，王安石强调养性对于情的规范义，注重从源头上解决问题，所谓养性之善则情善，养性之恶则情恶，王阳明则认为：“静时念念存天理灭人欲，动时念念存天理灭人欲”(49)。王安石开发了“性”所蕴含的能动性，强调正性以正命，即希望通过主体自身的完善解决自由世界与必然世界的矛盾，心学家陆九渊、王阳明都强调“心即理”，强调道德主体性，因而从这个意义上讲，王安石人性论对于心学的发生与形成是有特殊作用的。 (三)经典诠释理论与方法 王安石对儒家人性论的更新、丰富与发展，是通过对经典的诠释实现的，因而王安石丰富与发展儒家人性论实践中，必然表现出其经典诠释的态度、理论与方法。 1.综罗百经以视其通。在王安石观念中，所有的经书都值得尊重，都值得学习，表现为海纳百川的气量与胸怀，因而他在解释、发展儒家人性论的时候，对于所能掌握的人性观点与学说概不排斥。他说：“但言读经，则何以别于中国圣人之经？子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。然世之不见全经久矣，读经而已。则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”(50)正因为这样，儒、道、墨、名、法、佛等学派的人性主张与观点，他都有涉猎，都认真学习、研读、消化。当然，正如王安石所说，他对诸多人性学说与观点的涉猎，并不是盲目泛览而无所宗，而恰恰是为了更好地选择他所认同的人性思想，比如性无恶善论、性情一体论、正性以正命说等，都是在分析其他人性主张基础上形成的，从而达到“尽圣人故”以“明吾道”的目的。 2.超越文字以揭其义。王安石对儒家人性论诠释，充分体现了其不拘泥文字而发掘意蕴的诠释理念。比如，他将“上智下愚不移”做德性与智识的区分，认为讲不移时，是就智识言，而讲可移时，是就德性言。王安石对孟子、扬雄的性命论进行解释的同时，创造性地对命、命正、命行、正性、正命等概念做了规定，使儒家性命论思想进到一个新的层次。这都表现了王安石解释经典依傍文字而又超越文字的特点。他引用孟子的话说：“‘《诗》者不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之。’读其文而不以意原之，此为周者之所以讼也。”(51)这种以追求义理为宗旨的诠释方法，正表现出对传注方法的否定。王安石说：“孔子没，道日以衰息，浸淫至于汉，而传注之家作。为师则有讲而无应，为弟子则有读而无问。非不欲问也，以经之意为尽于此矣，吾可无问而得也。岂特无问，又将无思，非不欲思也，以经之意为尽于此矣，吾可以无思而得也。夫如此，使其传注者皆已善矣，固足以善学者之口耳，不足善其心，况其有不善乎？宜其历年以千数，而圣人之经卒于不明，而学者莫能资其言以施于世也。”(52)在王安石看来，只有将经典中的微言大义发掘出来，才能真正传承、光大圣人之学。 3.解经的标准与目标是人心。王安石对于儒家人性思想的解释，表现出了鲜明的以人心为宗的旨趣。比如，他对孟子性善论与荀子性恶论的否定，以凸显自己的性无善无恶论；他对“性三品”说与“性善情恶”论的否定，以凸显自己的性情一体论；他对孟子、扬雄性命说的解释，以服务于他的正性、正命主张。此外，王安石强调养性之善才能养情之善，强调“性”的主体性、扩充性，等等，都表明王安石在经典诠释上主体为宗的特点。王安石说：“余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。……周道微，不幸而有秦，君臣莫知屈己以学，而乐于自用，其所建立悖矣。而恶夫非之者。乃烧《诗》、《书》，杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜。何哉？先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使我舍己之昭昭，而从我于聋昏哉？”(53)王安石以秦焚《诗》《书》、杀学士而不能淹没人心为例，阐明经典诠释的标准与目标都是人心。 4.以生命贯注诠解实践。王安石对于儒家人性论的理解与发展，贯注了生命原则。孔子有“性相近，习相远”说，又有“上智下愚不移”说，这弄懵了不少人，包括韩愈这样的大学者。王安石对这两个命题进行了生命性的解释。他将“上智下愚不移”做德性与智识的区分，从而打通了“上智下愚不移”与“性相近，习相远”，这不仅消除了荀扬董韩等的迷惑，而且对孔子人性思想实现了圆融。韩愈、董仲舒有所谓“性三品”说，王安石认为“习于善者为上智，习于恶者为下愚，一习于善，一习于恶，为中人”，这个表述的内涵在于：上智、下愚、中人的划分，是根椐主体习惯于善或恶的修行与实践时间的长短，因而突破了那种以所得“五常”多寡决定上智、下愚、中人的固定模式；由于“习”是动态的、可变的，从而规定了上智、下愚、中人的可移性，而突破了将上智、下愚、中人视为固定不变结构之僵化观念；由于“习”所强调的是主体的力量，确信主体对于人之德性高低的掌控能力，从而突破了“性三品”说中的先验性。可见，王安石在上智、下愚、中人的规定上，显示了其诠释思想的开放性。李翱有所谓“性善情恶”说，王安石认为性情一体，性是未发，情是已发，但二者是一物，因此，不能说性善情恶，并通过废情以保护性善，这完全支离了性情关系。情是性的延伸，是性的呈现，没有情也就废除了性，因而必须肯定情的存在，在肯定情存在的基础上考虑情不失其正的问题。可见，王安石的性情一体是将性与情视为生命整体，而不是偶设一个情并定之为恶，然后千夫所指，这完全背离了性情论本旨。正性命是儒学的一大课题，如何正性命也是王安石面对的难题。王安石将“正性”解释为“为善去恶”，解释为“扩充性而成善”，解释“正命”为“贤者贵，不贤者贱”，因而“正命”就是消灭“不公平的必然性”，如“贤者贱，不贤者贵”。而要消除“命不正”的情形，就必须“正性”，就必须尽人事，使人道合乎天道。可见，王安石对于“正性命”的解释也是洋溢着生命气象的。质言之，王安石之于儒家人性论的解释，即是生命精神的贯注，从而呈现动态活泼、生意盎然之气象。 概言之，王安石更新、丰富儒家人性思想是通过其理解与解释儒家经典完成的，而其理解与解释儒家经典实践中所表现的态度、所坚持的理论、所应用的方法是成就其人性论的前提。王安石以宽阔胸怀善待所有人性理论，以求得文字意旨作为解释方法，以人心作为选择人性主张并对其改造的根据，以生命性作为疏通、圆融所有人性论的基本路径，如此便使王安石诠释经典的理论与方法凸显出义理特质，而成为告别汉儒传注方法的重要标志，正所谓“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经新义》，视汉儒之学若土埂”(54)。 注释： ①《孟子·告子上》。 ②王安石：《性论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，上海古籍出版社2010年版，第282页。 ③王安石：《原性》，载《王安石全集》，上海古籍出版社1999年版，第236页。 ④王安石：《性说》，载《王安石全集》，第237页。 ⑤王安石：《性论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第283页。 ⑥蒋维乔、杨大膺：《中国哲学史纲要》，岳麓书社2010年版，第48页。 ⑦王安石：《性论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第282页。 ⑧《孟子·告子上》。 ⑨《易传·系辞》。 ⑩王安石：《性说》，载《王安石全集》，第236页。 (11)王安石：《性论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第282页。 (12)《孟子·告子上》。 (13)《荀子·正名》。 (14)《春秋繁露·贤良策三》。 (15)《李文公集》卷二。 (16)王安石：《原性》，载《王安石全集》，第235页。 (17)王安石：《原性》，载《王安石全集》，第235～236页。 (18)王安石：《原性》，载《王安石全集》，第236页。 (19)王安石：《原性》，载《王安石全集》，第235页。 (20)王安石：《原性》，载《王安石全集》，第236页。 (21)王安石：《性情》，载《王安石全集》，第234页。 (22)王安石：《性情》，载《王安石全集》，第234～235页。 (23)王安石：《性情》，载《王安石全集》，第235页。 (24)王安石：《性情》，载《王安石全集》，第235页。 (25)王安石：《性情》，载《王安石全集》，第235页。 (26)《论语·宪问》。 (27)《孟子·尽心下》。 (28)《春秋繁露·贤良策三》。 (29)王安石：《性命论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第283页。 (30)王安石：《扬孟》，载《王安石全集》，第235页。 (31)王安石：《性命论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第283页。 (32)王安石：《对难》，载《王安石全集》，第239页。 (33)王安石：《性命论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第283页。 (34)王安石：《性命论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第283页。 (35)王安石：《扬孟》，载《王安石全集》，第234页。 (36)王安石：《扬孟》，载《王安石全集》，第235页。 (37)王安石：《扬孟》，载《王安石全集》，第235页。 (38)王安石：《扬孟》，载《王安石全集》，第235页。 (39)王安石：《对难》，载《王安石全集》，第239页。 (40)王安石：《对难》，载《王安石全集》，第239页。 (41)王安石：《性命论》，载罗继祖主编《罗振玉学术论著集·临川集拾遗》第五集，第284页。 (42)王安石：《推命对》，载《王安石全集》，第238页。 (43)王安石：《推命对》，载《王安石全集》，第238页。 (44)《答何叔京》，载《朱文公文集》卷四十。 (45)《性理二》，载《朱子语类》卷五。 (46)《答胡伯逢四》，载《朱文公文集》卷四十六。 (47)关于王安石人性性质的主张，学界聚讼不已。贺麟先生在《王安石哲学思想》中所做的解释可供参考(《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版，第207～208页)。 (48)王阳明：《传习录中》。 (49)王阳明：《传习录上》。 (50)王安石：《答曾子固书》，载《临川先生文集》，上海中华书局1959年版，第778～779页。 (51)王安石：《庄周下》，载《王安石全集》，第233页。 (52)王安石：《书洪范传后》，载《王安石全集》，第301页。 (53)王安石：《虔州学记》，载《王安石全集》，第304页。 (54)王应麟：《困学纪闻》卷八，上海古籍出版社2008年版，第1094页。标签：王安石论文; 孟子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 人性论论文; 人性论文; 人性本质论文; 宋朝论文; 孔子论文; 国学论文; 荀子论文; 天道论文;