全球正义问题，本文主要内容关键词为：正义论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1007-4074(2010)06-0010-13
我们的世界并非正义的。在政治理论中，这一点少有争议。但难以说清的是，如果存有正义的话，那么全球正义意味着什么？对正义的希望又将引导我们对能够建构影响世界秩序的国际性或全球性制度与国家政策作何期待？
这一问题相当复杂，而且尚未得到系统全面的成熟研究。相比之下，国家内部的政治理论好理解得多，因为各式各样的国内政治理论已经十分成熟，它们能够为界定良好的问题提供可供选择的解决方案。相对而言，全球正义的概念和理论尚处于早期的形成阶段，其主要问题是什么尚不清楚，就更不用奢谈主要的可能答案了。我认为，我们需要对全球正义进行切实可行的构想。这一需要对政治理论提出了最重要的当前任务，而且使之可能产生实际的贡献，尽管这种贡献只是从长远来看的。
我想要讨论的理论问题与规范性问题同我们所面临的一个紧迫的现实问题密切相关，即如何通过正确合法的方式来管理世界。这当中必然存在着与制度相关的问题，其中的许多问题还没有出现。尽管还存在问题，但民族国家仍然是体现政治合法性和追求正义的首要处所，因而民族国家的实际存在是国内政治理论的一个优势。但是，当我们需要采取全球规模的集体行动时，我们并不清楚何种行为可能具有参照作用。
正义概念可以用来评价许多不同的事物，比如刑法、市场经济等。从广义上看，正义的国际性要求包括对战争进行辩护和实施战争的标准，以及界定最基本的人权的标准。在过去的半个世纪里，这两类标准中的一些标准已经达成了国际性的共识。这些标准通常界定国家对其他国家、个体以及民族的犯罪行为的类型。但这并不是我要着力讨论的全球正义。我这里所关心的不是战争或反人类等犯罪——而是社会经济正义，以及它是否能在世界范围内产生影响。
为了处理这一问题，我将集中讨论传统政治理论中的两个核心问题在作为一个整体的世界中的应用。这两个核心问题是：正义和主权(sovereignty)之间的关系；作为正义内在要求的平等的范围和限度。这两个问题紧密相关，且二者对于我们能否形成清晰的全球正义的观念都显得至关重要。
关于正义与主权的论题，霍布士曾作过重要阐述。他认为，虽然我们只通过道德推理便可以发现一些正确的正义原则，但在主权国家之外是不能获得实际的正义的。正义作为一种人际关系属性(在极大程度上，非正义亦是如此)，它要求政府作为保障条件。霍布士在处理国际问题方面得出这一明显的结论。他看到，分离的主权必然处于战争状态，其中的根本原因就在于没有什么正义与非正义。
正义与平等的问题，在罗尔斯及其批评者之间的一个争论中得到了非常清晰的阐发。罗尔斯认为，公民之间的平等是正义自由要求的一个重要部分，但这是一种特殊的政治要求，它被应用于一个统一国家的基本结构之中，而不是应用于生活在这样一个社会中的个体的私人(非政治的)选择，也不是应用于一个社会与另一个社会之间的关系，或不同社会的成员之间的关系之中。平等主义的正义是国家内部的政治、经济、社会结构的需要，但它不能外推到需要不同标准的不同环境。这一问题与罗尔斯的理论所建立的平等主义的正义的特殊标准无关。无论应用于国家内部的平等权利或平等机会是什么标准，问题的关键都在于(理论的)一致性是否要求这些标准也能够在全球范围内得以应用。
如果霍布士是正确的，那么没有一个世界政府的全球正义观念就是一种妄想。如果罗尔斯是正确的，那么国家之间的关系中或许存在着所谓的正义与非正义，但它只与诸社会对自己所作的正义或非正义的评价具有一种松散的联系。在很大程度上，对于罗尔斯而言，正义世界的理想必定是一个由具有内部正义的国家所组成的世界的理想。
在我看来，我们很难拒斥霍布士关于正义与主权之间关系的主张。当然，他的政治理论远不止于此。在其他主张中，他的政治合法性和正义原则的基础是集体的自利，而非不可还原的道德预设。他把绝对的君主制作为最好的主权形式加以捍卫。但正义与主权之间的关系是一个可分离的问题，而且霍布士的立场可以通过联系不同于他的主张的正义理论和道德评价理论得到辩护。
使得正义与主权之间产生联系的是各种正义概念背后共同的东西：它们都取决于广大民众的协调合作行为；离开了以绝对权力作为支撑的法律，这种协调行为就不能实现。霍布士将正义原则和更为宽泛的道德法则解释为一套规则与行为规范，这套规则与规范能够服务于每个人的利益，其前提是每个人都要遵守它们。这种集体的自我利益不能通过自利个体的不受约束的动机力量来实现，除非每个人保证在他自己那样做时其他人也能那样做。这种保证要求主权提供必要的外部激励，主权能够保证个人的自我利益与集体的自我利益保持一致。至少在广大民众之中，这种保证不能通过个体因认识到共同的利益而以自愿协议的方式来完成。
即便有人可能对正义原则进行不同的解释，认为个体具有非自利的动机，这种动机导致人们以公平的条件与其他人相处，但我们同样需要这种保证。即使正义不仅应用于集体的自我利益，也应用于对道德上任意的不平等(arbitrary inequalities)的消除或对人身自由权的保护，一种正义秩序的存在仍然要依赖时时刻刻对人们生活状态产生影响的一贯的行为模式与稳定制度。如果没有一个保证力量使人们的行为实际上成为一个可靠、有效的体系的一部分，单独的个体无论多么渴慕这种理想，都没有动机甚至机会，凭自己的力量来遵守这些模式和制度。
提供保证的唯一方法是通过某种法律形式，这种法律形式由集权权力制定规则并通过集权强制执行。为了提供协作的条款，同时也因为它可以防止社会背叛者破坏这一系统，因而即使在一个大多数成员都具有共同正义理想的社会中，这也是需要的。这种无所不包的集体惯例或制度(可能是首要意义上的正义的)也只有在主权政府下才能存在。人们只能将这样一个体系的运转判断为正义或不正义的。
根据霍布士的理论，在缺乏主权权力保障条件下，个体被置于他们的原生状态中，在自我保存的合法动机引导下，出于防卫与不信任而发动战争。他们渴望和平与正义的环境，并在任何安全的情况下促成这种环境的产生。但他们不能仅凭自己的力量来追求正义。
我认为，这种情况在结构上并非十分不同于基于更多关心他人动机的正义观念。没有主权赋予正义制度的稳定性，个体无论怎样地有道德动机，也只能空有正义的强烈愿望而没有实际的表现。离开了支持正义制度的意愿，正义制度将变得不可能。
关心他人的动机有助于遵守正义制度(当存在正义制度时)，但当这些制度的保障条件不存在时，这些动机就不能提供明确的指导。这一点对于作为一个整体的世界来说似乎是正确的。即使这些动机使我们不满足于同他人的关系，但除了表现道德挫败感之外，它们没有表现的途径。
霍布士自己并没有因国际性中这一问题的出现而困扰，因为他认为，正义的本质目的，即集体的安全与自我利益，可以通过不同国家的主权来实现。他讲过一段很有名的话：
在所有时代，国王与最高主权者由于具有独立地位，处于无休止的猜忌之中，处于角斗士的状态下；他们剑拔弩张、相互虎视眈眈；也就是说，他们在王国的边境建起堡垒、要塞，架起枪炮；一刻不停地派间谍窥探邻国；表现出一种战争的姿态。但由于他们通过这种办法维持了百姓的产业，所以没有产生伴随个人自由行动而出现的苦难。[1]
换言之，全球主权的缺乏对于任一主权国家中公民之间关系中的正义而言，并不是一个严重的障碍，这一点正是问题的所在。
对于那些与霍布士持不同信念的人来说，这一观点存在很大问题。因为霍布士认为，正义的基础是集体的自利，任何个体对正义制度的向往不过是基于他自身的利益。如果霍布士是正确的，那么生活在一个按照和平、安全的原则和经济秩序运转的稳定的社会中的人，其对正义的兴趣就能得到满足。但对于我们大多数人而言，正义的理想源于不能完全还原为自利的道德动机。
它所包含的远不只是在相互作用的个体之间合法实施的和平与安全的条件，以及稳定的财产权与契约的可靠性。绝大多数现代正义概念都对主权权力施加了某些限制——以非霍布士主义的个体自由权利的名义，也以正义社会制度对待其公民的方式设定了公平或平等的某些条件，这一方式不仅是政治的，还是经济的和社会的。正是最后一个要素产生了不安，因为在调控我们同其他社会中个体关系的实践中完全缺乏机会公平与平等的可参考的标准。
世界经济中的不平等这一可怕事实是众所周知的。大约20％的世界人口的消费水平不足1美元/天，超过45％的人口的消费水平不足2美元/天，而15％的生活在高收入经济社会中的人口人均收入为75美元/天。①我们对这样的事实如何回应呢？
我们的讨论在这里要面临一个奇怪的问题：这一事实的严峻程度使得正义成为了一个次要问题。无论你对正义标准在这一状况上的适用性与不适用性持何种观点，从一个更为宽广的人道主义观点来看，这显然都是一个灾难。我假设，对于面临着饥饿或严重营养不良以及因微小疾病而夭折等威胁(如同生活在极度贫穷中的人们的遭遇一样)的人类同胞，我们还存有最低限度的关心。虽然关于最有效的(人道援助)方式我们在许多地方还存在分歧，但如果我们不是伦理利己主义者的话，除了正义要求之外明显还需要富裕者向贫困者提供某些形式的人道援助。当前最迫切的问题是，在世界经济中，我们应采取什么措施来缓解全球的极度贫穷状况。
这些更为根本的人类义务也引发了严肃的问题：我们个体与集体应当如何行动从而在缺乏全球主权的情况下(以及在国家主权出现障碍的情况下)实现这些根本义务。但现在我所提出的是另外一个不同的问题，这一问题在道德上不太紧迫，但在哲学上却更艰难。我们通常所理解的正义不单单只要求对那些处于贫困中的人进行人道援助，因为即使无人处在饥饿边缘，不正义也仍然存在。
我们履行人道主义的义务是根据我们所帮助的人的需求的相对水平而不是绝对水平。相比之下，正义关涉到不同阶层的生活条件与他们之间的不平等导致的结果之间的关系。我的问题是，从正义与非正义的角度而非人道的角度来看，我们应当如何回应世界总体上的不平等。对这一问题的回答将主要取决于我们对正义的价值与主权权威使之可能的制度存在之间关系的道德观点。我想要讨论的有两个基本观点。
根据第一种观点——即通常所说的世界主义，正义的要求导源于我们给予全人类同胞的一种平等的关心或一种公平的义务，而运用了正义标准的制度是实现这一义务的工具。这样的工具实际上只具有选择性的有效性：我们同那些居于足够强大且秩序良好的主权国家中的人们可以遵循正义的条约而生活。但支配这些国家的正义要求的道德基础在作用范围上是普遍的：它关心的是我们同所有人共享世界所依条款的公平性。②
如果人们持有这种世界主义的观点，那么分离的主权国家的存在对于全球正义的建立和追求就是一个不利的障碍，尽管它或许只是在可预见的未来是难以克服的。但如果一个人希望在自己所处的社会实现公平或平等机会的标准，却又不希望建立一个旨在实现这一标准的普世的制度体系，那么他在道德上就是不一致的。出生在一个贫穷而非富裕国家的偶然性就如出生在同一个国家的贫穷家庭而非富裕家庭的偶然性一样都是一个人的命运任意决定的。由于缺乏全球主权，我们可能不能认为这个世界秩序是不正义的，但缺乏正义仍然是其缺陷。
世界主义的正义可能在一种联邦制中得以实现。在这一制度中，每个民族国家的内部成员相互之间都负有特定的责任，但并不是对世界上的每个人都负有这些责任。然而这只有在防止这些特定责任产生更大范围的不正义的全球制度背景时才是合法的。这类似于某一国家内部的要求，比如各种私有财产制度，虽然它们允许人们追求他们的私人目的而无需总是考虑正义的目标，但我们仍然要对这些制度进行调整以便它们不会间接导致社会不正义。③
与世界主义不同，第二种正义概念没有一个标准的名称，但我们不妨称之为“政治的”(正义)概念，因为罗尔斯的观点是其典范。罗尔斯认为，正义应当被理解为一种特定的政治价值，它并非源于一个综合的道德体系，从后一理解角度看，正义本质上是社会制度的一种美德，而且是首要的美德。
从正义的政治概念来看，主权国家不仅仅是在人类之中实现正义的前制度价值的工具。毋宁说，它们的存在恰恰使得正义的价值得以应用，它们将其内部的所有成员置入到一种关系中，这种关系是其内部成员同世界上其他人之间所不具有的，因而这种制度性的关系必须要通过作为正义之内涵的公平与平等的特殊标准来评价。
政治概念的另一个代表是罗纳德·德沃金。他对这一概念作了如下表述：
一个政治共同体对其公民施行主权并要求所有公民忠诚与服从共同体的法律，该共同体必须对其所有公民采取一种无偏私的、客观的态度，共同体的公务人员必须制定法律与政府政策，并将这一责任铭记在心，共同体的每个公民必须对这些法律与政策进行投票表决。平等关心……是主权者特有的、不可或缺的美德。[2](P6)
由于各种偶然的、历史的原因，每个国家都形成了自己的边界与人口。但由于国家对其公民施行统治权力，而且是以其公民自身的名义，那么通过统治权力使之可能的法律、社会、经济制度，公民之间就相互负有正义的义务。这种义务是国家内部特有的，不具有普世性，也不是诸如人道义务之类的具有普世性的其他义务的间接产物。正义是我们通过共享的制度而只对与我们共处于很强的政治关系中的人们所负有的责任。用标准的术语说，正义是一种关联义务。
此外，虽然正义的义务是由一种特定关系产生的结果，但对于与我们没有这种关系的人们，我们没有责任进入这种关系从而获得这些义务。如果我们发现自己处于这种关系之中，我们就必须承认自己的义务，但我们不必找出这些义务，我们甚至可能力图避免承担这些义务，就如其他一些更为私人化的偶然义务一样，比如，一个人不必结婚生子。
如果一个人采取这种政治观点，他将不会认为全球正义的缺乏是导致困境的原因。我们为之苦恼的事情还有许多：比如世界的苦难以及世界上众多主权国家内部令人震惊的不正义。接受政治正义观的人甚至可以主张，不具有正义制度的社会，负有促进正义制度产生的次级义务。但根据这种观点，正义的诸要求本身并不能应用到作为一个整体的世界，除非或直到，作为并非正义所要求的历史发展的结果，我们的世界由一个统一的最高权力来统治。
因此，政治概念的正义观通过一条不同的思路产生了与霍布士相同的结论：虽然正义的完全标准能够通过道德推理获得，但它们只能在主权国家的边界之内得以运用，无论这些边界具有怎样的任意性。从国际范围来看，很可能存在这样的标准，但它们还不足以被冠以正义之名。
无论是按照世界主义的还是政治的观点，全球正义都要求全球主权。但在对待这一结论的态度上，这两种观点还存在巨大分歧。根据政治的观点，全球正义的缺乏不一定是一件憾事；而世界主义的看法则相反，阻挠形成全球主权的障碍造成了一个严重的道德问题。我们不妨考察这两种观点之间的原则问题。虽然我们应当牢记，关于正义实质的各种不同观点可能结合了这两种观点中的任何一种，但我将继续使用罗尔斯的理论来作为政治观点的典型。我的讨论将独立于关于国内正义研究(政治的、经济的或社会的)的主要分歧。
罗尔斯的政治概念的正义观体现了其道德理论方法的一个更一般的特征，他反对利亚姆·墨菲(Liam Murphy)所说的“一元论”。墨菲用这一术语来表达这样一个观点：“在最基本的方面，任何合理的总体的政治/道德观必须通过能够运用于人们选择上的规范性原则来评价制度的正义。”与之相反的观点，墨菲称之为“二元论”，即“在最基本的方面，制度设计与人的行为这两种不同种类的实践活动要求两种不同的实践原则。”[3](P253-254)(“二元论”这一术语对二者之间的区分来说并不准确，因为如我们将会看到的，独立的道德原则可以运用到不止两个方面。)
众所周知，罗尔斯主张对不同类型的实体运用不同的原则。他说：“一个事物所应遵循的正确的规导原则取决于该事物的本质。”[4](P25)他对这一观点最熟悉的例证就是他对功利主义的反驳，他在批评功利主义将累加性原则与净利最大化成本最小化原则运用到由个体组成的社会，但这些原则只适用于单一个体的生活，而不适用于由个体组成的群体。“功利主义”，他说，“没有严肃地对待人与人之间的差别。”[4](P24)
然而这一观点还有更广泛的运用。罗尔斯的反一元论对于理解他的国内正义社会理论以及他在《万民法》中表达的关于国内原则和国际原则之间关系的观点都是必要的。他所设计的正义两原则所规约的不是生活在正义社会中的个体的私人行为，也不是用来规约民间协会组织，也不是规约诸独立社会之间的国际关系，而只是用于规约各独立的民族国家的基本结构。他认为，正是主权国家的本质，尤其是主权国家对公民生活结构的综合治理，产生了对构成正义要求的目的与手段进行辩护的特殊要求以及对这些目的与手段进行的特殊限制。
在罗尔斯的国内(正义)理论中，这一观点的表达有两种方式：第一，个体自由的优先性，它允许人们自由地追求自己的个人目标，而不要求他们在私人生活中追求正义的结果；第二，不同原则的运用对象不是个体的利益分配，而是对于出生在不同社会经济阶层的人可预期的事前生活(通常包括一个范围)的或然性分配。即使由法律支撑的基本结构在这个意义上通过对不平等进行调整使最底层人民的预期利益最大化，从而满足差异原则，但我们不能指望个人选择受到这一原则的规约。个体的选择将导致每一社会经济阶层中的个体在实际结果上实质的不平等，包括差异原则本身所允许的各阶层之间的可预期的事前生活的不平等。
所以，罗尔斯的平等主义要么不适用于平等主义国家内部的个体道德，要么不适用于该国家中个体的现实结果。同时它既不适用于国家之间的关系，也不适用于不同国家个体成员之间的关系。这些关系属于不同的情况或不同的类型，对它们进行规约的原则必须分别制定。它们不能通过将国内正义原则延伸至国际情况来获得。
从国际的角度看，罗尔斯发现，道德限制并不主要表现在个体间的关系中，而是表现在人们之间相互尊重和平等地位的有限要求中。这比传统的霍布士主义的世界舞台的统治特权更具有强制性。它实质上是一个道德命令，已经远离了自然状态。但这一命令的道德单元是民族，而不是个体的人，其价值相关于这些集体单元之间的关系，而不是世界范围内的个体之间的关系。
在一个国家内部，在共同制度之下我们作为公民同胞相互之间负有的责任，非常不同于我们作为私人的个体相互之间负有的责任。同样，从世界范围来看，出于我们的社会对其他社会的尊重，我们与世界上其他国家的公民之间的相互责任，既不同于我们与我们的公民同胞之间的责任，也不同于我们作为个体同所有人类同胞之间的相互责任。根据罗尔斯的观点，调节人们之间关系的义务不仅包括对(正义)条约或原则的遵守，不得破坏，而且还包括对“生活在不利条件下的人们(这些不利条件阻碍人们享有公正的或好的政治与社会制度)提供积极的帮助。[5](P37)但是它们不包括类似于自由主义的社会经济正义的东西。
这一限制遭到了世界主义的罗尔斯批评者的反对。问题出在道德单元的选择上。一元论的观点认为，所有道德的基本单元必须是个体，而不是社会与族群，无论运用于社会制度与国际关系之上的是什么样的道德要求，它们都必须最终由它们对个体产生的影响或作用来进行辩护——以及由调控所有个体如何应然对待的道德来辩护。
从这一观点来看，我们似乎可以自然地得出结论说，任何这样的道德都必须将所有个体的生活视为同等重要或具有同等价值，尤其是这一道德在确定一个人应当如何考虑另一个人的利益时必定不允许国界在最基本的方面起作用。其结果似乎是，如果一个人既想避免道德上的不一致又同情罗尔斯的正义理论，那么他应当赞成一种全球差异原则，该原则或许需要全球原初状态作为支撑，在这一状态中所有个体受到无知之幕的遮蔽。④
无论我们如何看待原初状态，罗尔斯必定会反对这一指控：道德上的一致性要求他将个体看作是全球正义概念中的道德单元。如此一来就会产生一个巨大的差别，因为这将意味着，在民族国家内部对正义原则的运用充其量不过是一种权宜之计。
罗尔斯的反一元论本质上是对道德一致性的这些标准的理论上的反驳。正如通过与调节法律制度的原则相当不同的原则来调节人际关系时不存在不一致性一样，在治理世界(不同于治理其政治部门)时也不应当存在不连贯。但如果我们寻求的是道德上的而不只是逻辑上的一致性，那么这些情况之间的差别必须以某种方式解释为什么不同的原则可以是恰当的。
从根本上反对世界主义其实就是否定存在着关于平等焦虑、平等状况与平等机会的普遍压力。一个人可能承认一种底线关怀的普世的人道主义要求(如果所有富强的国家都能分担责任，那么即使是在现实世界中这些要求也不难实现)。但对正义的政治概念的辩护必须主张，在基本的人道主义义务之上，还有进一步的平等对待的要求，它依赖于一种强势的关联性义务。此种义务产生于特殊的、偶然的关系，比如公民同胞，因而不存在一般的道德要求，要求我们进入尽可能多的这类关系之中承担对他人的责任。
这仍然可以看作是一种普遍原则，但它蕴含着一个具有极强的分化性的道德原则体系。但如果即便是最贫穷的社会也应当满足最低生活条件，那么正义的政治概念可能甚至不能持有关于再分配的一般的人道主义主张。这使得它对于生活在富裕社会中的人而言成为了一个便利的观点。但单凭这一点不能说明它是错误的。
我发现很难在这两个不相容的道德概念之间进行选择。世界主义的观念具有很强的道德诉求，因为，说出生在贫穷社会的一般人的生活应当比出生在富裕社会的一般人的生活前景差许多，这似乎有些主观武断，正如谈在一个富裕但不正义的社会中富人与穷人之间相应的差别一样。世界主义的概念向我们指出了一种乌托邦式的目标——将合法的民主治理延伸至更大的范围中，追求更多的全球正义。
然而我将不对这一可能性作进一步的探究。我下面的任务不是反驳世界主义，而是力图对政治概念的根据与内涵作更深入的探讨。我选择这一思考路径的部分原因是，我认为政治概念被世界上的特权国家中绝大多数人接受，因此，无论它是对是错，它都对决定当下发生的事情具有重要作用。我认为它很可能是正确的。
我可以尝试阐明在我看来是合理的那种政治概念。即便我觉得将它建立在罗尔斯提出的那种假设性契约的基础上是可疑的，但它显然需要借助于社会契约的传统。⑤
首先，我们要注意的是，即使是在政治概念中，正义的某些条件也不依赖于关联性义务。在主权权力下，对人身安全、言论自由以及宗教自由等消极权利的保护并不具有道德上的神秘感。这些权利(如果它们存在的话)对权力的合法使用设置了普遍的、前政治性的限制，而与特定的关联形式无关。对任何个体或群体而言，否认他人或其他群体的这些权利都是错误的，而且我们没有把它们作为政治社会中的一种成员资格的条件加以放弃，即便它们的准确界限和法律保护方法必须根据每个社会的特殊环境加以政治上的确定。
社会经济正义又不同。在政治概念上，它完全是关联性的。它取决于我们具有的并非同所有其他人都相关联的积极权利，这些权利的产生只是因为在高度集权统治下的政治社会中我们同特定的他人联系在一起。只有从这样一个体系，从其制度下的成员关系出发，我们才能主张民主、公民平等、无歧视、机会均等等权利，才能要求通过公共政策改善社会与经济产品分配中的不公正。
罗尔斯在为他所钟爱的体现这些理念的特殊正义原则提出直觉上的道德例证时，反复诉诸消除或减少导致人们生活前景中不平等的道德上任意之因素的重要性。⑥他想表明的是，源于人的特征的不平等不应当被考虑，比如人们的种族、性别、父母的贫富以及他们天赋的自然资质。通过特定社会制度的运行，这些因素导致人们对生活产生了或好或坏的不同期望，在这个意义上，它们引发了对该制度进行辩护的问题。在某些方面，这些不平等的任意性可以被消除。但罗尔斯主张，在某些方面它们没有被消除，因此我们需要找到其他允许它们存在的合理性辩护。
对我们这里的目的而言，重要的是，罗尔斯认为，反对任意不平等这一道德预设并不是一种普适原则。如果被改造为一种普遍原则，它可能具有相当大的吸引力，从而我们就可以找到某些显见的东西，来反对人们仅仅因为他们自己无法控制的差异(比如父母的财富或国籍的差异)而造成的生活前景差别。但这不是罗尔斯正在诉诸的原则。毋宁说，在他的理论中，对任意不平等的反对能够站得住脚只是因为社会环境。令人反感的是，我们要共同参与到导致这些主观随意性不平等产生的强制性的法律与政治制度下的集体事业中。
关于这一情况，既有趣又多少有些令人吃惊的是，这种共同成员资格本身是任意的，所以一种任意的区分要为反对任意性的预设的范围负责。我们出生在一个特殊的社会与出生在一个特殊的家庭一样都不能成为不平等的来源。一个社会的本地人没有做任何事情就可以成为该社会的成员。平等主义要求的基础不是实际的选择、同意或契约，而是非自愿的成员资格。正是这一体系(在这一体系中我们任意地找到自我)的内在特征产生了在其内部反对导致更多任意性差异的特殊预设。
既然存在着同等任意的外在于社会的产生不同道德权重的区分，那么这一预设的根据就不能仅仅是，这些内在于社会的不平等对人们的生活产生了深刻的影响。它们从人们出生之日就开始塑造人们的生活前景，这一事实对于解释反对它们的预设是必要但不充分的。那么，另外一个必要条件是什么呢？
我认为，它产生于主体性或意愿中的一个特殊因素，意愿或主体性与政治社会中的成员资格是不可分离的。社会内部生活所必需的并非成为或保持成为一个成员的意愿，而是这一意愿的参与。因为大多数人在那一方面(获得成员资格)都没有选择的余地，在一种双重角色中，每一成员都既是社会的一个主体，同时也是社会权威施行的对象。有人甚至会说，我们都是普遍意志中的参与者。
一个主权国家不仅仅是一个互利的合作团体。决定其基本结构的社会规则是强制性的：它不是一个自愿性质的协会。我认为，正是这一复杂的事实——我们既是这一强制性的体系的创制者，也是这一体系的规范的服从者，即我们被期望接受它们的权威，即便有时候集体的决定与我们的个人偏好相背离——产生了反对这一体系施予我们的任意不平等的特殊预设。
我们在特定社会的集体生活中被赋予了一种角色，没有选择的余地。社会使我们为其以我们的名义采取的举措负责，在民主社会中我们甚至可能对这些举措产生影响；社会使我们有责任服从法律，遵循规范，从而支撑起社会的各种制度，通过这些制度，我们的利益和责任得以产生和分配。⑦就这些社会制度容许任意的不平等而言，我们被简单地赋予了责任，我们要为这些不平等负责，因而我们有权利追问为什么我们要接受这些不平等。对此进行辩护的要求具有道德权重，即便我们只能毫无选择地生活在这一体制之下。理由是，这一体制的要求需要我们的积极合作，但这一要求在没有得到辩护之前就是不合法的——否则就是一种纯粹的强制。⑧
所有社会成员的意愿的积极参与是必需的，这在该社会的运行中至关重要。诉诸于这一体系对其成员施加的巨大物质影响是不足够的。一个国家的移民政策可能对生活在其他国家的人们的生活产生巨大影响，但在政治概念下，这本身并不意味着，在确定这些政策时应当对其他国家的人的利益和机会予以平等考虑。移民政策的实施只针对其他国家的侨民；法律不是以他们的名义施行的，也不要求他们接受和支持这些法律。既然不要求他们接受，那么也就无需提供理由来解释为什么他们应当接受这些歧视性政策，或者应当对他们的利益予以平等考虑。这些政策并未违背他们的前政治人权，这是一个充分的理由或辩护。
这并不意味着，在政治概念下，一个国家可以做任何事情，而不管对他国公民产生何种影响。各国家有权自由地制定自己的政策，但其条件是它们不得伤害其他国家。一个国家甚至不是绝对无需向外国人解释进入其边境的限制。在极端情境下，对移民权利的否认可能造成对人权或普遍的救援义务的不尊重。比如我们可以在政治避难的专门条款中认识到这一点。最基本的权利和义务是普遍性的，它们不取决于人与人之间特殊的制度性关系。只有在正义诸原则中体现出来的高拔的平等对待的要求，包括政治平等、机会平等与分配正义是由这种方式决定的。
诚然，即使在一个国家内部，比如通过经济上的竞争，某些成员或团体可以对他人造成严重后果，而无需要求他人接受或认可造成这些后果的行为。我们不能期望公民在私人交易中相互平等对待。但是使得这些行为得以可能并支撑这些行为的后果的更宽泛的法律构架须服从集体权威与辩护理由，因而也要服从社会正义原则：不仅一个个的行为如此，而且整个体系都必须如此。
总之，国家对其成员的意愿提出了独特的要求——或者说，通过国家制度，成员之间相互提出独特的要求，而那些额外的要求给成员们带来了额外的责任，即正义的积极责任。这些责任并没有超出这些要求的范围，而这就说明了政治概念的特殊性质。
什么是最符合正义的政治概念的总体道德观呢？虽然它建基于对一元论的反对，而且其内容并不导源于我们用以面对所有人的普遍的道德关系，但政治概念并不否认这种关系的存在。政治制度制造了偶然性的、选择性的道德关系，但仍然存在着我们在其中面对所有人的、非偶然性的、普遍的关系，而政治正义就处于这种更为宏大的道德语境之中。
反对暴力、奴役和强制的基本人权以及最基本的应对突发危险的人道救援义务的规范力，只取决于我们设身处地为他人着想的能力。受这些道德要求所保护的利益是最基本的，而它们带来的负担，从统计学的角度考虑，又非常轻，因而它们明显可以得到一种康德式的可普遍化标准的支持。我之所以讲“从统计学的角度”，是因为个体权利所包含的限制在特殊例子中可能非常苛刻：比如，你不得为了自保而杀害无辜者。绝对不受此种侵犯对于我们所有人的重要性压倒了这样一个小的风险：我们即便失去生命也不能违背这一约束。这不是基于功利主义的计算，而是基于权利赋予这种不可侵犯性对我们每个人的重要性。权利是对我们每个人的一种确定的受保护状态的一个保证，而不是一种合计的净利益。
这种底线的人道主义道德治理着我们同所有其他人的关系。它不要求我们将他人的目的当做我们自己的目的，但它要求我们在允许他人自由地追求他们的目的的前提下来追求自己的目的，要求我们使他人的这种自由免受极端的威胁和阻挠，如果我们在自身目的无需受到严重牺牲的前提下能够做到这一点的话。我认为这是某种契约主义标准产生的结果，这种契约主义在康德的绝对命令中得以表达，而在斯坎伦的版本中得到了发展。要清楚地阐明它，需要发展一种充分完整的道德理论，而我在这里甚至不打算粗略地勾画其轮廓。
这种道德底线不依赖于我们同他人之间任何制度性关联的存在：它调节我们同世界上任何其他人之间的关系。然而，如果没有某种主权之外的机构的帮助，即便是我们对他人的底线道德义务也可能会得不到履行。我们无需各种机构使我们避免侵犯他人的权利，但这些机构对于帮助我们履行对全世界处于困境中的人们的救援义务则是不可或缺的。进一步说，人权显然可以产生一种做某种行为(如果我们能够做到的话)的次级责任，从而保护我们社会之外的人们免受耸人听闻的侵犯，而且从世界范围来看，这在实践上是可能的，而无需制度化的证实和实施方法。
第一种任务，即救援任务，在某种程度上可以由非政府组织来担任。这些组织的运行是国际性的但也是私人性的，它们为个人提供捐助的机会，从而缓解饥馑和疾病的肆虐。即使是第二种作用，即对权力的保护，也有制度化的承担者，它们以组织的形式存在，比如国际特赦组织与人权观察组织。但是通过由政府提供资金与运作支持的国际机构，我们可以取得更大规模的成功行动。世界银行在某些方面就是这样一种机构，而国际刑事法庭则希望成为这样的机构。问题是国际形势的发展是否会促使国家主权的妥协，从而扩大这些国际机构的权威，使之能够掌握资金，如果必要的话，还能通过强力遏制国内的权利侵犯。
但即便这是全球治理的未来方向，根据正义的政治概念，对这些机构的吁求与对全球社会经济正义制度的吁求之间仍然存在明显的界线。可能每个人都有生活在正义社会的权利，但我们没有同任何他人共同生活在正义社会的责任。人们享有正义的权利即要求人们生活于其中的社会受到公正治理的权利。由此产生的针对其他社会及其成员的权利要求无疑次于由此产生的针对公民同胞的权利要求。
对责任层次的这一清晰的划分是道德上可接受的吗？抑或这一划分过于极端地将人道大体上排除在完满的道德关怀之外？从政治概念视角出发的回答必定是，完满的道德关怀绝不是单一层次的，因为道德本质上是多层次的。
即使在一个正义国家的框架之内，特殊责任也产生于偶然性的人际关系与自愿团体或私人事业。政治概念的主旨是，社会正义本身就是排他性义务(exclusive obligation)中的一个高点，但与私人义务相比，它具有更宽的关联范围，它所由之出发的道德基线更低。而且它依赖于非自愿而不是自愿团体的偶然性。
或许这种向新的道德层次的转移最好被理解(关注)为更为基本的责任的结果。霍布士与康德都强调了这一点，人类必须创造和支持某种状态——从而摆脱自然状态。它不是一种对所有其他人的责任，实际上它没有清晰的界线；它只是一种通过共同体为自己提供的任何条件来创造和平环境与法律秩序的责任。
这一要求的基础不是一种综合的平等价值，而是在某种程度上具有地方性特征的捍卫基本权利的命令。但这种状态一旦产生，我们便处于一种新的道德情境之中，在这一情境中我们产生了对平等价值的渴望。政治概念与世界主义概念之间的差别是，后者还将这一状态的形成看作是对平等的普遍要求的回应，即便作为一种实践物，其实现形式只能是地方性的。相比之下，在政治概念中，平等唯一的普遍要求在形式上是有条件的：我们与他人在一个牢固的强加的共同体中联系在一起，我们要赋予他们平等地位。
这一有条件的要求甚至要以某些可普遍化标准为基础。它是一种多层次的道德概念的一部分，这种多层次的道德概念体现在康德主义的目的王国(其成员并不分享一套共同的目的)理念中。基于某种特殊联系的崇高义务未从普遍关怀的先决条件中排除，毋宁说它们将我们的道德关系有选择性地转向一个新的层次，我们在这一层次分享更多的目的与责任。这一道德的普遍性在于它能运用于偶然是或成为我们社会一员的任何人：没有将任何人预先排除在外。在这个意义上，所有人在道德上都被视为平等的。
此种道德为我们在追求共同目的中的自愿结合留下了余地，对共同目的的追求一般不受平等标准的宰制。但政治制度则不同，因为对政治制度的遵从不是自愿的：移居海外除外，任何人都不得宣称自己不是所属社会的一员因而不服从该社会的法规，而且如果有人试图不服从，其他人可以强迫他服从。如果一个人对于是否加入某一机构没有选择的余地，那么该机构提供的成员资格条件将会合乎更高的标准。
我关于这一主题的思考受到了罗尔斯在《万民法》中处理国际关系伦理的启发，但他的处理方法有所不同，对此我简要地谈几点。首先，他提出这一问题时不是把它当做一个一般的讨论国际责任或全球正义的问题，而是作为一个关于自由社会应当以什么原则来指导对外政策的问题。所以，罗尔斯对这一问题的处理是详细阐述他对正义社会的解释，而不是对正义世界的单独解释。而且他认为，对这一问题的回答首要处理的是，一个正义社会应当如何对待与之共享这一世界的其他社会，无论这些社会是自由的社会还是非自由但仍然“正派的”(decent)社会，或者用罗尔斯的话说，无论它们是否为不尊重人权、不接受国际法制约的法外社会。
如前所述，这种国际道德的道德单元不是人类个体，而是独立的社会或民族，这些集体单元之间的平等是罗尔斯正义概念的基础。因此，查尔斯·贝茨(Charles Beitz)将罗尔斯的观点称为“社会自由主义”，从而与他自己的观点，即他所说的“世界主义的自由主义”相区别。⑨作为一个自由社会中的成员，我们对其他社会中的成员的责任不是直接的，而是通过我们不同社会之间的关系延伸出来的。这是因为，如罗尔斯指出的，如果诸社会合乎“正派”的基本条件，那么这些社会就具有一个“道德本质”，这一本质应当受到同等尊重。但个体本身从国际范围来看不享有被平等对待的权利。
罗尔斯主张，对他人予以平等尊重的要求是一个强有力的要求，它足以要求自由主义社会对合乎“正派”的最低条件的非自由国家采取宽容的态度。所以，一个自由主义国家的对外政策不应当企图在可能情况下使所有其他社会都奉行自由主义。这类似于自由主义针对国家权力的使用施加的内部限制，从而促生一种特殊的、全面的道德观或宗教观。出人意料的是，从国际范围来看，平等尊重应当恰恰导致对非自由国家缺乏此类限制的宽容。但罗尔斯认为，如果我们赋予各民族一种道德本质以及一种平等的道德权利，那么就会得出这一结论：这种道德本质和平等权利并不是自然地派生于个体的平等，而且它们优先于国际视野下的国内自由价值。
个体需要的一个较低限度就是基本人权。在罗尔斯看来，一个不尊重主体人权的社会就丧失了要求尊重、平等与不干涉的道德地位。但这对于一个没有选举的神权政治社会来说不一定是正确的，因为，比如说，假如这样的神权社会不迫害少数民族，而且尊重正当法律程序。⑩
在我看来这是一个错误。正义的政治概念无需以民族的很强的人格化为基础，也无需蕴含着对非自由主义社会的原则化的宽容。我将采取一个与罗尔斯相比更具个人主义的立场。国际的宽容问题是一个难题，不过我们认为，虽然自由主义社会有着明显的现实理由不将自由主义的国内正义普遍化，但罗尔斯提出的那种限制不具有道德理由。一个更为合理的说法是，自由主义国家既没有责任宽容非自由主义国家，也没有责任力争演变它们，因为正义义务本质上是对我们的公民同胞的义务。但对它们在自由主义方向上的转变表示特别的支持则没有什么过错。
其他的国际责任(比如那些体现在正义战争理论中的国际责任)能否不通过民族的道德人格化就能得到解释是另外一个问题，但我将给出一个相似的回答。从事合法的集体事业——尤其是提供安全、法律与社会和平等义务性的事业——的人应受到尊重与不干涉。我们向其他人(通常是个体)承诺，允许他们以及在某种程度上促进他们能够集体地自助。所以对其他社会自治权的尊重可以被视为对其成员人权的尊重，而不是对各民族自身作为道德单元的平等的尊重。
罗尔斯的观念是主权通过作为国家主体的个体的道德平等受到内部约束，但不能以同样的方式产生国家外部的约束力：从国家外部看，主权是由其他民族的道德平等来约束的，一个国家通常不会将它赋予自己成员的权利赋予其他民族的成员，但道德平等甚至会对国家提出(这样的)要求。我准备接受这一论断的第一部分，即关于内部约束的来源问题，但我认为主权权力的外部约束的来源是普遍的人权，而不是诸民族或社会的平等。(11)
(正义的)政治概念对世界政治的意义是保守主义的，但不止于此；保守主义面临着其他方向的强大势力的压力。这一压力得来在于现有的全球或国际机构以及人们日益强烈的强化此类机构、创建新机构的切身需要。这一需要有三个方面的目的：保护人权、提供主义援助以及提供带来普世利益的公共产品，比如自由贸易、集体安全与环境保护等。服务于这些目的的机构不是用来推行民族合法性与社会经济正义的，但就其设计与机能而言，它们会自然地引发对这二者的要求。它们对实际影响力的渴望会对国家主权造成压力。因而它们明显威胁到了政治概念对正义要求施加的限制。
这就形成了一个两难：富裕国家有理由渴求在世界范围内拥有更大的控制权，但它们又不想担负起随之增加的责任以及随之而来的合法性要求。它们不愿扩大责任对象(它们要像对待自己的公民一样对待这些责任对象)的范围，这反映了这些国家的公民的信念，而不仅仅是它们政府的。
对主权侵蚀的抵制导致美国拒绝加入关于大气排放物的京都协议组织以及国际刑事法庭，美国的这些决定遭到了广泛的国际批评。在确定国际货币基金组织和世界银行的政策中，以及在联合国当局处理国际和平与安全事务中都出现了类似的问题。但从这一角度来看，目前最重要的机构是国际经济本身的机构。
我们知道，现在的全球经济中存在着诸多不平等，全球经济需要一个稳固的关于财产权与契约责任的国际制度，从而为国际贸易提供条件。这些条件包括：主权国家在国际出售或转让其自然资源开采权的权利；主权国家有进行国际借贷并让继任政府还贷的权利；一个国家的贸易企业有权在其他国家建立子公司，也有权从这些投资中获取利润；反垄断法的国际推广；规约金融市场从而允许资本在国际有秩序地流动；国际贸易规则，包括对违反保护性关税、倾销、优惠补贴等方面的协定限制的行为进行处罚。(12)现代人消费的许多产品及其原材料或部件是在其他国家中生产的。显然，我们同世界上的其他人处于某种制度关系(法律和经济的)中。
这就使我们面临一个问题，这个问题是政治概念的内部问题，而不是在政治概念与世界主义概念之间进行选择的问题。有人可能会主张，世界经济当前的相互依赖程度已经使得一种正义的政治概念具有现实可行性，所以罗尔斯的正义原则或者某些其他的分配正义原则就可以运用于现在的合作性机构所覆盖的领域。这将是一个强有力的结果，但我认为，情况并非如此，这只是因为现有的这些机构还没有上升到国家层面。
参与国及其公民的主权权威的缺乏不仅使得这些机构在追求正义时实际上不可行，也使得它们在政治概念下成为不适合于主张正义的场所。要使得这些主张具有可行性，仅仅个体或群体中的一个成员参与互利的集体活动是不够的。单单靠经济交往不能产生高标准的社会经济正义。
现行的国际规则与制度可能就像一个楔子的尖端，它们不断地楔入最终将从道德与政治上撼动分离的民族国家的统治主权。但按照政治概念，现行的国际制度与规则目前尚缺乏某种对于正义标准的运用和实现至关重要的东西：所有个体的生活都要受到它们的影响，但它们并不是以所有个体的名义来共同制定与强制实施的；它们没有要求个体的一种授权，这种授权产生了一种责任：在某种意义上平等对待所有个体。相反，它们是互助自利的各参与主权通过协商制定的。国际制度不是以个体的名义运行的，而是以国家或国家机器以及创制这些制度的机构的名义运行的。因此，这些制度对个体的责任是由对这些个体负有首要责任的国家实现的。
然而，虽然国际治理缺乏全球主权，因而最终依赖于分离的国家主权，但并非所有的国际机构都存在这个问题。某些国际组织通过协约具有了国家授权，成为了超国家机构，这实际上就是对国家主权的局部限制。比如，按照北美自由贸易协定的要求，美国、加拿大与墨西哥的国内法院要执行该协定组织的法庭判决。再比如，欧盟成员国的国家法院要执行欧洲法院(European Court of Justice)的判决。
其次，还存在着联合国、世界卫生组织、国际货币基金组织以及世界银行等传统的国际组织，它们受成员国的控制，并由成员国提供资金支持，它们通过成员国的授权以各种方式的行为来追求成员国商定的目标。但这些组织(安理会除外)不能通过授权对个人和国家使用强制行为。即便是安理会的强制权力也主要是由传统的主权权力实施的某种形式的集体的自我防御，虽然在阻止某些国家内部的种族灭绝性的大屠杀的干涉行为中存在着主权侵犯。
最后，还存在一些对许多国际治理行为负责的非正式组织，安妮·玛丽·斯劳特(Anne-Marie Slaughter)在其关于政府网络的近作中明确描述了这种组织。[6]这些网络通常将不同国家具有相同领域专长与相同职责的官员召集起来，定期会见或交流，对他们的实践与政策进行协调，其运作是通过成员的共识，而不是通过由协约规定的决策权威授权。由环境政策调整者、反垄断监管者、中央银行行长、财政部长、证券委员会委员、保险监察员、政治官员等人员各自组成的非正式组织都属于这种网络。比如，巴塞尔银行监理委员会，“现在是由控制世界上最大的银行市场的十三家中央银行代表组成的”。[6]这一组织已经建立起了在母国与东道国监管者之间进行任务划分的标准，设立了统一的资本充足性标准。他们经过协商共识达成各种协定，并由各中央银行在它们各自国家的最高权力机关的监督下实施执行。斯劳特认为，这种网络将各主权国家具有共同职能与职责的分支部门而不是(名义上)统一的各国家联结起来，它在全球治理当中变得日益重要，应当是一种未来趋势。
这一案例很有说服力。重要的是，我们要认识到，以各主权国家之间的条约为基础的传统国际组织模式已经过时了。不过，我认为，新老形式的国际治理与个体公民之间具有共同的非常显著的间接关系，这在道德上具有重要意义。这些网络所会集的不是个体代表，而是国家职能与机构的代表。这些机构对它们各自的公民负责，在支撑服务于它们的公民的社会正义中扮演着重要角色。但一个全球的或区域性的网络对于所有成员国的全体公民不具有类似的社会正义责任。这种社会正义责任，如果存在的话，将必须由成员国的代表集体履行。应当说，这些组织的目标是要找到各成员国合作的方式，从而更好地实现成员国各自的目标，其中很可能就包括对某种形式的国内社会正义的追求。非常重要的是，这些组织的有效运作必须依赖于分离的主权国家的力量，而不是对所有人负责的超国家的力量。
个体不是这类组织的组成部分。即便具有较大势力的国家在某种程度上受到人道主义关怀的激发，设立一些规则来照顾该国际共同体中的最贫弱的国家，这仍然不能从根本上改变局面。正义不仅是不平等主体共同追求的目标，它们的自利被慈善所弱化。正义，就其政治概念而言，要求有一个共同的强制性社会框架，它要以所有受其治理的人们的名义来制定，这一框架要力求受其治理的人们对其权威的认同，即便他们不同意它的决定内容。
换言之，正义只适用于某种形式的组织，这一组织必须具有政治合法性，也必须有权强制执行其决定；正义不适用于自愿组织，也不适用于关注于促进共同利益的独立主体之间的契约。我相信，即便加入这样一种自愿组织的自然诱因与退出组织的代价都是实质性的，这一观点也仍然有效，而且某些国际组织与国际协定的情况也确实印证了这一观点。无论自愿组织受到激发的强度多么大，它与强制性运作的集体权威之间都存在差别。
对民族国家的正义局限性的另一种反对有所不同，它在机构、授权、权威方面假设了主权国家与现存的全球组织之间一种不切实际的尖锐的二元对立。所以，即使经济全球化没有产生社会正义的完全标准，它也以某种修正形式使这些标准成为必不可少的。
实际上，根据这一反对意见，在一系列嵌套式的、有时是重叠的管理组织中(国家是其中最为突出的组织)，存在着在一定范围的可变程度的共同成员身份。如果我们接受政治概念的道德构架，我们的结论就应当是，存在着一定可变范围的平等主义正义，我们将这种正义归于我们在这一集体结构中的合作伙伴，它与我们对权威的共同责任的程度以及服从程度相称。在国际贸易体系中，我同种植(我喝的)咖啡的巴西人或者组装(我使用的)电脑的菲律宾人的共同成员关系要弱于在美国社会中我同生产莴苣的加利福利尼亚人或帮我熨衬衫的纽约人的共同成员关系。但第一对关系与第二对关系是否证明了，担心不平等(这些不平等通过我们在这一体系中的联合参与得以产生)的道德任意是合理的呢？有人甚至可以认为，在最低赔偿标准、公平劳动条款、劳动者健康与安全保护等呼吁中诉诸这一价值是达成国际贸易协定的条件——即便其背后的真实动机是针对第三世界廉价劳动力的贸易保护主义。
或许像“不同程度之集体责任的连续函数”这样的正义理论能够被建立起来。鉴于主张道德多层次性的一般理论，它实际上是一个自然的建议。但我怀疑，国际贸易规则上升到需要引发正义要求的集体行为(即使是较弱形式上的)的层面。这一关系本质上仍然是一种协商，除非出现一个跳跃——创制一个由集体授权的主权权威。
就我所辩护的“不连续的”政治概念而言，国际条约或惯例，比如那些为贸易设定规则的，与那些居于某一主权国家内部的自利主体之间的契约相比，具有相当不同的道德特质。后者可能是一个正义的政治经济体系的一部分，因为它们被嵌于施加于集体的财产与税收法律之中。但主权国家之间的契约没有这样一个背景：它们是“纯粹的”契约，没有什么东西能够保证它们结果的正义。它们就像自由主义者所偏爱的契约一样，但除非人们接受自由主义的合法性概念，否则任何一种社会经济正义都不会也无需认可由它们产生的责任。它们比自由主义者偏爱的那种契约更为原始。
就政治概念而言，我同巴西或菲律宾工人所处于其中的经济关系同样如此。在我们各自的社会之中，这种关系所依靠的契约和法律服从于社会正义标准。然而，由于它们超越了社会的边界，因而就产生了背景正义的要求，而贸易关系就变成了某种十分稀薄的东西——共同追求自我利益的工具。建立使这些交易得以在其中进行的这一框架的不同社会的代表将会受到自己社会成员的利益的引导，其中就包括他们在国内社会正义中的利益。但一种更为全面的社会经济正义标准与此不同。
相比之下，一种“连续的”或在一定范围内可变的正义要求要取决于集体参与的不同程度。通过美国与菲律宾的财产、贸易与劳动法律、国际货币市场、国际专利法的应用、以及受世贸组织监督的贸易协定的结合，我同组装我的电脑的菲律宾工人之间具有某种关系。我们必须主张，既然我们都是这一制度网络的参与成员，那么我们会共同提出正义问题，但在某种程度上，这与在同一民族国家内部提出正义问题相比，情况有所不同，同时也要困难一些。
通过这些制度实现哪怕是一个较弱的经济正义标准是一个实际的问题，我们暂且把这一问题搁置在一旁。现在我们关心的是，这一观念具有道德意义吗？存在一种合理的立场来处理居于政治概念与世界主义的概念之间的情况吗？(世界主义的概念会说，从观念上讲，正义的完满标准能够得以运用，但从实践上看，由于国际组织权力的有限性，这些标准不能实现。)虽然这一问题还很难回答清楚，但在我看来，这样一种可变的责任标准远没有世界主义的(单一)标准与政治(双重)标准合理。它被假定为一种政治概念的变种。据此，通过参与这些使复杂的经济交往变得可能的制度结构，人们可以超越由人权与集体自利规定的默认立场(default position)。但如果这些制度不是以所有相关个体的名义运转的，而只是由那些代表其各自政府及其分支机构的人来维持的，那么这些制度由之产生正义的责任与偏向于平等考虑所有个体的那种特征是什么呢？如果这种默认立场实际上是一种基本的人道主义，允许追求共同利益的交往活动，那么要使我们趋向更高的平等对待标准就还需要其他的某种东西。它不会仅仅来源于合作以及使合作得以可能的约定。
我将为这种相当强硬的主张附加两个限制条件。首先，我们有很好的理由(并不是来源于全球社会经济正义)来关注同内部极其不正义的国家的经济关系的后果。虽然内部正义是每个国家的首要责任，但其他国家合谋积极支持和保存一种不正义的政体就是对正义的一种次级犯罪。
其次，即使是国家之间的自利交易也应当用人道考虑来加以调和，而目前最好的方式就是，允许贫穷国家从它们的劳动力成本的相对优势中获利，从而在世界市场中具有竞争力。世界贸易组织的谈判最终已经开始表露出这样的意思：比如，发达国家的支付给本国农民的补贴削弱了来自发展中国家的农产品的市场，无论是其海外市场还是国内市场。
在某种程度上，这就是我们的现状。但我认为，这里存在一个困境，它导源于我们需要更多有效的全球制度来处理我们的集体问题，比如全球变暖、自由贸易问题等等。阻碍超国家组织成长的不仅是对专制的恐惧，还包括对扩张的民主制、膨胀的合法性要求与泛化的正义要求的抵制。至少幸运的国家害怕这样的发展态势。因而它们面临的问题是，如何创造一个具有其自身合法性的全球秩序，而这种合法性又不会破坏对它们的责任施加的严格限制。(13)
有时候，抵制民主制扩张的理由是，允许民主政府超出民族国家界线的那种真正意义上的“人民”(demos)并不存在。即使在亚全球化的(subglobal)、极少存在不平等的欧洲，这也是一个严重的问题，而且已经引发了具有重大意义的争论。如果现在不存在一个欧洲公民社会，我们仍然能希望建立一个这样社会吗？这种可能性符合欧洲的语言多样性吗？它能够作为民主化欧洲政治制度的结果而不是作为创造这些制度的先决条件而产生吗？
但我认为，这不是主要的问题。具有语言多样性和民族多样性的国家有自己的问题，这些国家或许在民主时代之前就能非常良好地运转。但如果变成一种真正的欧洲联邦，建立某种形式的民主选举代议制政府，那么政治局面将在整个欧洲范围内演变为竞相争取掌控这一中央集权。实际的问题是，任何这样的政府都要服从于合法性要求与正义要求，这也是许多欧洲国家愿意服从的。这在某种程度上反映了这样一个信念：他们没有道德上的义务以这种方式来推广他们的道德弱点。(正是由于这一原因，欧盟最近通过增强其经济不平等实行的扩张必将阻碍其联邦权力的增长。)
在世界范围内，有许多方式可供我们实现值得欲求的更大的国际权威。与当前的自愿捐助体系相比，系统评估或税收的途径更能有效地获得发展援助与紧急救援资源。诸如大气层保护与自由贸易等全球公共产品显然能够受益于强大的国际权威。如果对其人民遭受的压迫与贫困负责的国家政体在人权保护与获取基本人道援助等方面丧失了反对外部干涉的主权，那么人权保护与获得基本的人道主义援助将会变得更加容易。防止种族灭绝与灾荒救济都要求政府的变革以及外部的集体力量和机构的介入。这就意味着要在内部合法性与外部合法性之间建立一个链接，以之作为一般的不干涉正当性的条件。(14)
但是各种国际权威的增强将给它们带来更多的责任。一种能够执行这些功能并贯彻其决策的权威自然会受到合法性要求的制约，遭受民主的压力，遭受通过其政策进行责任与利益分配时运用正义标准的压力。这是致力于提升共同利益的各国家之间的协议或共识与基于某种保护共同利益的集体权威的约束性程序之间的巨大差别。潜在的代价要比导致美国拒绝加入国际刑事法庭的风险严重得多。
这就给我们提出了一个问题：某种形式的合法性对于不依赖于超国家主权或民主(分配正义就更不用说了)的全球或国际情形是否可能，这种合法性是否能够在某些制度(同其产物与运行需要依靠各主权国家一致的自愿接受的制度相比，这些制度更为精干有力)中得以实现。就目前而言，我尚未看到这种可能性，虽然我们或许能够发现这样一种可能性。虽然全球权威的替代物不可能是全球的无政府状态，但我们还没有找到这种全球治理的明确形式。
但在对未来的考虑中，我们要牢记，政治权力的产生不过是合法性需要的一个结果，而且我们没有理由认为对于我们这里谈论的话题而言情况会有所不同。
如果考查一下正义概念的历史发展以及民族国家的合法性，我们就会发现主权往往优先于合法性。首先，存在着权力集中；然后，逐渐地，就会产生对受治者的利益进行考虑的要求，并在行使权力时赋予他们更大的发言权。这一要求可能是改良主义的，或者可能是革命式的，又或者它是一种由革命的威胁使之可靠的改革的需要，但激发这一需要、使得合法性成为一个问题的正是集权的存在。战争可能毁灭一个主权权力，随之，作为对合法性要求的回应，引起主权的重构；但即便如此，掌权的胜利者也必须服从合法性要求。
即使是在最为著名的民主制联邦政府的创建案例中，非法也先于合法性。美国的建立取决于对奴隶制的保护，不然十三个前殖民地之间不可能达成一致。在为了维护这一联盟所发动的内战中，林肯知道，维护对整个领土的主权是在追求民主政治合法性与正义中取得进展的必要条件。自那时起，为实现更多的政治与社会平等而进行的斗争就绵延不绝，但这种斗争之所以可能，只是因为集权的实存，从而人们才可能质疑行使集权方式的合法性。
因此，本文以一个推测作为结尾。虽然我们在理论中可以构想，政治权威应当是作为对一种先在的合法性要求的回应而被创建的，但我认为这在实践中不大可能发生。更有可能的是，随着掌权者的权力的增长与扩展，掌权者更为正义地使用权力的压力逐渐增强，使权力组织形式摆脱参与创造权力的各种力量之间的均衡的历史传统的压力也逐渐增强。不正义与不合法的政权是迈向合法与民主过程中必要的前导，因为它们创造了集权，随后，集权可能会引起争议，从而可能在不被摧毁的前提下转向其他方向。因此，我认为，走向某种全球正义的最可能的路径就是，产生明显不正义与不合法的为当前最强大的民族国家利益所容忍的全球权力结构。只有通过这种方式，服务于更民主的目的的制度才能得以形成，也只有通过这种方式，我们才能进一步着手探索合乎合法性要求的更为具体的事物。
这一点同政治概念与世界主义概念之间的争论无关。我们不大可能看到全球正义在长远时期内的推广，除非我们首先就创建了强大的超国家组织，它们的目的不在于正义，而是追求共同利益以及反思现有国家之间交涉权力的不平等。问题在于，通过自愿协议的而不是非自愿的强制建立的单元组织是否能够认识到这些条件。历史上绝大多数获取统治权的武力征服之路，如今不再是一个大规模的选择。其他的历史发展必将创造各种不合法的集权，它们能够培育合法性要求，并为之提供值得采用又不太容易崩溃的东西。
我的结论虽然预设了一种霍布斯不接受的正义概念，但它本质上是霍布斯主义的：从无序状态迈向正义的途径必须是非正义的。通常不清楚的是，对于一个给定的问题，国际的无政府状态是否比全球的非正义更好。但如果我们接受政治概念，那么全球范围内正义的推行方法只能是借助于某些发展，它们首先是通过引入有效的但却是不合法的制度来增加世界的不正义，我们将正义的标准运用于这些制度，通过这些标准我们希望最终能够改变这些制度。这或许是一种历史的吊诡。
(致谢：本文是在我2004年10月提交给耶鲁大学法学院的斯托斯讲座(storrs lectures)的讲稿基础上整理出来的。在此我对芭芭拉·弗莱德(Barbara Fried)、迈克尔·格雷茨(Michael Graetz)、托马斯·格雷(Thomas Grey)、亚诺斯基(Janos Kis)、约翰·罗莫尔(John Roemer)以及贾德·鲁本菲尔德(Jed Rubenfeld)提出的宝贵意见表示感谢。)
注释：
①这是几年前的数据，参见Thomas Pogge，World Poverty and Human Rights(Cambridge：Polity Press，2002)，pp.97-99.亦可参见Joseph Stiglitz，Globalization and Its Discontents(London：Penguin，2002)，p.25.随着中国、印度、孟加拉国等贫穷国家的人口增长率的下降以及生产力水平的迅速提高，这一状况似乎正在得到改善。参见Martin Wolf，Why Globalization Works(New Haven，Conn.：Yale University Press，2004)，pp.157-63.
②参见Peter Singer，One World(New Haven，Conn.:Yale University Press,2002); Thomas Pogge,Realizing Rawls(Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1989),pp.240-80; Pogge,World Poverty and Human Rights；Charles Beitz,Political Theory and International Relations(Princeton，N.J.：Princeton University Press，1979)这里我略去了关于世界主义正义的普遍基础是什么的重要分歧。世界主义者可以是功利主义者，也可能是平等主义者，甚至可能是放任主义的自由主义支持者(如果他们认为平等对待的这些道德标准在原则上可以运用到我们同所有其他人而不仅仅是我们的国内同胞的关系上)。
③Janos Kis在《人类的统一与国家的多元性》(已完稿，尚未出版)一书中勾勒了这一制度的一种更为精致的版本。他将这一制度称为“超民族国家政体”：各个不同的国家应当保留正义统治这一首要责任，但应当同具有特定权威(通过功能而非地域确定的)的国际机构在贸易、环境、人权等方面分享主权权力。亦可参见本文第八节就某些问题在这一层面上对世界主义标准的运用。
④罗尔斯自己也提出了一种“第二个原初状态”，将民族描述成处于无知之幕后面的当事人，但他并不是真正想在这一基础上得出正义原则(The Law of Peoples，pp.32-42)。我应当顺便指出，罗尔斯最初提出原初状态的目的是为处理不同当事人之间的利益冲突建立一个道德选择模型，即个体在对自己属于何种团体完全不知情的状态下进行道德选择，然而在我看来，这违背了罗尔斯自己的主张：不同的原则适于回答不同种类的问题。原初状态甚至还可能遭受这样的指控：既然任何个体选择，甚至是在不确定的情况下作出的选择，都不能等同于代表群体的选择，因此，它不能严肃地对待个体之间的差别。这一点在罗尔斯表明其正义原则将会被原初状态下的个体所选择时所遇到的困难所证实。比如，他必须排除任何根据人们所属的社会阶层进行分配的可能性，这似乎比较武断，因为我们认为原初状态纯粹是个体在不确定性下自利的选择。
⑤在"Distributive Justice，State Coercion，and Autonomy"(Philosophy & Public Affairs 30(2001)：257-96)一文中，Michael Blake辩护了一些非常相似的道德结论——尤其是，虽然绝对剥夺(absolute deprivation)是一个国际关注，但相对剥夺(relative deprivation)不是(绝对剥夺是指因食品、水、住所等基本生活资料的匮乏，某些群体的基本生活条件得不到满足的状况；相对剥夺则是指，同生活条件较好的群体相比，个体或群体产生的一种不满足的心理——译者)。但其论证的基础是完全不同的自治根据与辩护高压政治的根据。
⑥参见罗尔斯的《正义论》第二章以及《重申作为公平的正义》[Justice as Fairness：A Restatement(Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2001)]第二部分。
⑦Janos Kis向我指出，我们对彼此的集体责任存在一个显著的消极方面。如果我们的社会施行了需要进行补偿的不公正之事，无论我们个人是否参与了不公正之事，我们都不得不为这些补偿买单。所以，“社会成员分享彼此命运”(罗尔斯语)的方式不是唯一的。
⑧我已经申明了在适用于自治社会的方式中正义的这些条件。罗伯特·波斯特(Robert Post)向我提出了一个很好的问题：就政治概念而言，正义是否属于外部强加政权的主题，比如殖民政权或军事占领政权(二战后日本和德国政权就是如此)。即使我们撇开殖民统治就其事实本身而言是否就是不正义的这一问题，我认为对波斯特问题的回答是肯定的。这要求对我提出的条件进行修正吗？我认为，对一个以其社会成员的名义而被治理的社会而言，它要求对什么是正义作一个宽泛的解释。但我相信我们可以说，如果一个殖民权力或占领权力主张对某一群体的政治权威，其意图绝不仅仅是武力统治。它提供并实行了一个法律制度，那些服从它的人们被期望作为参与者来支持这一制度，这一制度的目的是维护这些人的利益，即便他们不是立法者。既然要求他们的规范性参与，那么在某种意义上，这一政体是以他们的名义运行的。
⑨参见贝茨的《政治理论与国际关系》第二版的后记（Charles Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，pp.214-16.）以及他发表在《伦理学》上的文章“罗尔斯的《万民法》”中的相关讨论[Charles Beitz，“Rawls's Law of Peoples”，Ethics 110(2000)：669-96]。
⑩参见他在《万民法》(第75-78页)中关于正当的等级制社会的讨论。
(11)关于罗尔斯的思想的更广泛的共鸣性的讨论，参见Stephen Macedo,"What Self-governing Peoples Owe to One Another:Universalism,Diversity,and The Law of Peoples," Fordham Law Review 72(2004):1721-38.Macedo 对罗尔斯拒绝将分配正义延展至国际范围的观点以及对非自由主义民族要持宽容态度的观点进行了辩护。
(12)这些因素作为全球责任的来源，Thomas Pogge特别强调了前两个方面的因素，因为它们在支持不公正对待其公民的独裁国家中起着重要作用。
(13)许多贫穷国家不民主的统治者具有各种很强的理由来保护他们的绝对权力不受国际化的侵蚀，但这是另外一个问题。
(14)对这一观点的有力陈述参见Brian Barry，"Statism and Nationalism： A Cosmopolitan Critique" in Global Justice,Nomos 41,ed.Ian Shapiro and Lea Brilmayer(New York：New York University Press,1999),pp.12-65 。
标签：政治论文; 世界主义论文; 世界政治论文; 公民权利论文; 动机理论论文; 制度理论论文; 世界公民论文; 社会问题论文;