钟敬文民间故事研究论析——以二三十年代系列论文为考察对象，本文主要内容关键词为：民间故事论文,二三论文,对象论文,系列论文,论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：1002-0209(2002)02-0024-09
早在上个世纪初叶，钟敬文先生就曾倾心于民间故事的研究，撰写了一系列民间文学方面的经典性论文。到了新世纪，这些论文仍闪烁着耀眼的学术光辉。其中大部分的论点、论据和论证至今也没有被超越，诸如《中国的天鹅处女型故事》、《中国的地方传说》、《槃瓠神话的考察》、《老獭稚型传说的发生地》、《中国的植物起源神话、传说》、《中国民间故事型式》、《中国的水灾传说》、《蛇郎故事试探》、《中国古代民俗中的鼠》等等，目前仍旧是处于学术前沿地位的。即便是表述的语言，也未显丝毫的“老态”，依然是那么的“鲜活”，甚至可称得上是“现代”。半个多世纪过去了，钟先生自己也说：“这里的有些篇章用力颇勤，曾受到国内外学者的注意”，“在杭州、东京时所写的一些论文，不管结论是否正确，在写作态度上是严肃的，在论证上是比较认真的。这是随着自己学术眼界的扩大和专业知识的增进所带来的一些新成就。”[1](P6、11)下面从3个具体的方面，谈谈钟先生研究民间叙事文学的高超技艺和严谨的治学态度。
一、关注故事类型比较研究中的“差异”
民间故事中具有某种雷同或相似因素的各个作品的集合构成了“异文群”，一种异文群可称之为某一故事类型。对故事类型的研究形成一种专门的方法，即“类型学”的方法。这是故事学比较研究的基本方法之一。钟敬文先生是我国民间故事类型学研究的开创者，上面列举的他早期的系列论文，皆可视为运用这种方法的经典之作。
1928年，钟敬文先生、杨成志先生合译了《印欧民间故事型式表》，1931年钟先生又撰写了《中国民谭型式》，即《中国民间故事型式》，原计划写100个，后因故只做完了45个。这45个型式的确立，尽管参照了《印欧民间故事型式》，但却是对中国民间故事开拓性的系统的立型归类，在我国故事学研究史上具有划时代的意义。此成果译成日文后，在日本学术界产生了很大的影响。当时，日本的民俗学家也刚刚走上了比较故事学研究的道路。钟先生自己也说：“我在30年代初制作和发表的类型，虽数量不多，在时间上却是领先的。”[1]（“自序”p11）这一基础性的工作也为钟先生本人日后的故事学研究作了良好的准备。当时，钟先生对我国许多著名的故事类型进行了专门的论述，诸如老獭稚型、灰姑娘型、老鼠嫁女型、天鹅处女型、蛇郎型、田螺精型、呆女婿型等等。
故事的类型只是钟先生进入故事研究的起始和前提，或者说钟先生是从“类型”的角度对所考察的故事进行框定。一个个不同的故事类型构成了钟先生故事研究的具体的目标和对象。每个故事类型都有自己独特的可供阐释的空间，钟先生充分把握并根据这种“独特”，选择和运用了相应的解读故事的方法和手段。可以说，是研究对象即故事类型的差异性导致了研究方法和手段的差异。1996年9月，钟先生在北师大举办的“中国民间文化高级研讨班”上的讲话中，有一段话为此作了个案式的诠释：
又如灰姑娘的故事，外国搜集了很多故事异文，但我若研究这个故事，大概会从社会、家庭来看，它说明了什么，里边透露了什么信息。我初步这样考虑，母亲爱她亲生的女儿，这是血缘关系，再一个是财产分配问题，如果不将非亲生大女儿排除出去，那她也要占一财产分额。当然还不只这两点。这就是我与其他用众多故事比较同异的研究方法不一致之处，我注重从故事所体现的意义上分析，这也是一种思考问题的方法。[2](P136)
钟先生根据故事类型本身的内容和意义，确定研究的方法及手段。因此，同样是故事类型的研究，方法及手段则呈现极大的差异性和多样性。而且这些方法及手段大多被精彩而又细腻的阐释所掩盖，给揭示和归纳带来一定的困难。
当然，导致这种困难的真正原因还在于钟先生对故事类型内部差异性的关注。根据以往世界故事学的研究途径，如果仅从类型的角度，亦即从雷同或相似的因素来解读故事，那么在比较研究中可以借助的方法大概也只有故事结构形态分析方法、历史地理学派研究方法以及流传学派的研究方法等数种。毋庸讳言，钟先生曾受到这些流派的影响，并对这些流派的方法加以合理的而非机械的运用。钟先生的故事学研究没有为这些外来的方法所局限，更没有刻意标榜和宣扬自己的研究使用了哪些方法，而是将这些方法渗透于字里行间，为具体的阐释服务。在钟先生的论著里，研究方法不是框框，不是套路，不是表层的和外显的，大多情况下也不是单一的；他的故事学研究不是为了实践某种或几种方法，不是要用中国的民间故事去充实西方有关的理论构架，而是从解读的对象出发，运用多种方法和手段来完成解读的任务。
依据自己半个多世纪研究民间故事的经验，钟先生曾特别提醒大家，在比较研究上要注意差异点，他说：
过去许多从事民族间民间故事比较研究的学者（包括我自己在内），往往多着重对象的共同点，并在这个界限内作出结论。重视故事间彼此的共同点，自然是对不同民族故事的比较所应取的正当态度。但是，同样重要的，却是对差异点的注意，乃至重视。因为同一类型故事中的差异点，往往正蕴含着那民族特有的文化背景和心理素质，而这对理解、评论民间故事的性质、特点是至关重要的。忽略了它，那研究的结果，至少是不完全的。[2](P300)
天下有许多事情，是免不了“例外”的，有正面的文章，常有反面的陪衬。故事是民间许多聪明好事的人创造出来，传述开去的。他们对它可以随时增加或减少，变换或粉饰。不但它的外形要因时因地而不同，就是它的内容也要因为他们的口味而改变。如中国最通行的徐文长故事，无论它的方式如何更易，但内容总要是在表现为人的机智、尖刻、恶作剧。可是，事实上，大多数的篇章固然是在表现他的智慧，然而却不免有小部分说他怎样吃亏上当的故事。同样，呆女婿的故事也如是。呆女婿他本来是一切“呆子”的代表，不论他的故事在形态上如何差异，总应走不了愚呆这一点。哪里晓得，他在某些地方的故事中出现时，往往却变成很伶俐的好女婿，要使丈人们大大为之称羡、惊奇（这是这个类型故事很值得研究的一个问题，可惜这方面的记录目前还不太多）[3](P239)。
后一段话出自钟先生《呆女婿故事试说》一文的末尾，以现在的目光，似乎没有什么深奥之处，然而其含义却十分丰富和深刻。其揭示了文学存在的口头形式和文学书面存在形式的一个本质区别，就是前者呈现出多样性。在口承文学中，一个故事被重复多少次，就会有多少次细微变异。重复的次数无限，变异的数量也无限。因此，各种口承文本之间的相互差异就成为必然。
我们往往关注的是这些异文之间的相同之处，并基于这种相同，才提出了为学者们一致认同的“类型”概念。把具有相同情节单元的民间故事放在同一平面加以考察，突显民间文学研究的个性。但是类型之中的差异则常常被忽视，钟先生认为这种“例外”是“很值得研究的一个问题”。有的故事为什么会走向同类故事共同趋向的反面？显然这不仅仅与记忆有关，更与方言、民间意象和民间修辞有瓜葛。这实际上是民间文学类型的地域性的问题。一个故事类型进入不同的生活区域，肯定会有所“例外”，只是“例外”的程度和方面不同而已。
钟先生所运用的研究材料，尽管也是口承文本，但他很注意这些文本的地域性。他认为口承文本都是“地方”的，像国民一样，都是有籍贯的。凡是能指出明确“籍贯”的故事文本，钟先生在论文中都会加以交代。我们常常自省，对故事文本的研究缺乏地域性，“例外”即是地域性的产物，对“例外”的关注自然就能进入到故事文本的地域性方面。在这方面，钟先生给我们做了绝好的示范。他特别注意收集某一故事类型的不同区域的文本。
1932年秋种先生写了《老虎与老婆儿故事考察》一文，对“老虎与老婆儿故事”的地域特征作了精辟的分析。他认为在此类故事中，地域性的显现主要集中于故事异类主角形态的变化。异类主人公的种属有：虎——直隶、闽南、绍兴（浙江）、灌云（江苏）、东莞（广东）等；猪精——梅县、潮洲、陆安（皆属广东）；猢狲——？直脚野人——余姚（浙江）；猫精——江苏（？）；
瓜麻——翁源（广东）；熊——广州（广东）。
由这小小的表看来，说那位想“吃人”而终于“吃亏”的主人公的种属是属虎的，较占多数，次之是说猪精的。但这个统计并不全面：第一，收集的地域不够普遍，第二，材料的分配不平均（如占第二位的猪精，其传述地都在广东境内，并且仅限于东江一带）。可是，它对我们也有相当的参考意义，那是：
（一）这区区的十数个同型的故事中，它的主人公竟有七种以上不同的种属。
（二）在将近半数的广东境内所传述的同型故事，（这故事的全数，本十五篇，有一篇说主角是虎的，因地址不明，所以略去。又有一篇是潮洲的，说主角是猪哥精，因表中已有全同的，故亦从略。附此声明。）而主人公的种属，竟多至在全表中为四与三之比。
至于这些好吃人的主人公，或为家畜，或为猛兽，或为不经见的动物（如直脚野人，瓜麻），这怕多少有点地域及其它的关系使然吧[3](P209-210)。
钟先生注意到，这样一个同型故事，主人公种属差异是如此之大，“例外”如此普遍，“怕多少有点地域及其它的关系使然”。任何一个民间叙事文本，都是一个特定地域的“套话”，都会打上地域的烙印。烙印即“例外”，“例外”即烙印，研究民间故事的目的之一，就是要将这些烙印突显出来，从而进行比较分析，清楚“人类文化的递嬗之痕迹”[3](P211)。
现在的故事学家们，在文章中已很少标示故事文本流传的区域，他们热衷于对故事类型历时性的比较，梳理其演进的历史轨迹，而对其空间横向的差异则熟视无睹。这主要归咎于田野作业本身的地域不够广泛，难于发现大量的“例外”。然而，任何一种民间文学类型都是由许许多多“例外”的形态构成的，差异性是民间故事的常态。对此，钟先生说：“如我们所知道的，恐再没有一件事物，比民间的故事，更容易把它的形态纷歧得使人难于捉摸的了。（自然在另一方面看来，它还会不全失其‘本是同根生’的面目的。）”[3](P225)这是民间文学的“在”，是其“在”的方式、规律和魅力。民间故事当然也包括整个民间文学的研究，绝对不能放弃对于这种“例外”的热忱，否则，就很可能失去研究的动力和根本。阅读钟先生的论文总会产生这样的感觉：他常常会为获得某种故事类型的异文而狂喜，即便是文章已完稿之后获得的，也要将之作为“附记”挂于文后。钟先生在中国民间故事研究兴起的初期，就清晰的意识到这一点，是强烈的学科意识和高超的学术能力所致。
在《老虎与老婆儿故事考察》一文中，钟先生一再遗憾“这个统计并不全面”、“收集的地域不够普遍”、“材料的分配不平均”等，说明他对研究资料的要求多么全面和严格。只有尽可能多地收集到“例外”的文本，不同地域的文本，充分掌握“差异”，才能使论据得以坚实，论证更有说服力。
二、结尾：寻求不足与问题意识
西方学者说，东方的民俗是“永远讲不完的故事”。同样，对东方民间故事的研究也是无止境的。尽管钟先生在民间故事学方面著述颇丰，但这些著述研究的课题并没有完结，他的论文的结尾几乎都是在自省和前瞻。上面论及的对“例外”的关注，还来自于他严谨的学术态度，对这门学科的执着追求和科学、辩证的治学方法。这些从上述钟先生部分论文的结尾明显体现了出来。
《中国的植物起源神话》的结尾：
末了，我要再郑重地声明一下。黄先生（按指黄石）和我所论述的植物起源神话，都是限于我国前时代所记录的。现在新从民间搜集起来的这种记述，为量固颇丰盈，在质上也很有足供论究之处。关于它的罗列和考察，留等将来有相当机会时再续写吧。当然，关于前代的记录的记述，也希望有个弥补缺漏的机缘[3](p161-162)。
《中国的水灾传说》的结尾：
本文，要在这里结束了。因为限于时间及精力的关系，使上文的论述，只完成了个草案。材料的搜集，固然有所不周；许多待说的意见，也有些没有表达出来，或表达得非常率略。最感到惭愧的，是有几处地方，应该做个适当的交待，但为了行文的便当，却把它刊落了。这是耿耿于心的事[3](p190-191)。
《槃瓠神话的考察》的结尾：
本文对于槃瓠神话的考察，应该说还是不够充分的。如对外婚制、氏族制及母系制与图腾主义有关的问题，本来也有一一加以探讨的必要。但是，因为时间、学力等限制，只好等待将来有条件时再续笔了[3](p190-191)。
每次读钟先生的这些论文，都有新的收获。而这些论文的结尾更增添了我对钟先生的仰慕之情。这种并非结束的结尾的方式，已成为当时先生论文的显著风格之一。文章的结尾，一般是对全文主要观点的概括和总结。可钟先生把结尾的情结放在检讨论文的不足方面，并对此“耿耿于心”，祈望“有个弥补缺漏的机缘”和“再续笔”。这不仅需要学术才华，更需要学术勇气、信心以及对故事学的深切理解。能够对自己的研究成果进行清醒的自我评价，这是实事求是的治学态度，能够把成果的不足袒露出来，这是大师级的风范和气度。我们常常为他严谨的学风、对学术孜孜不倦的追求以及谦逊、永不满足的学术精神而感佩不已。
论文写就，一般的学者都会松一口气，甚至沾沾自喜，可钟先生并没有停止对论文中一些问题的思考，他还在不断提出新的观点，寻找新的材料和证据。人们大多认为，民间口承故事是浅显，听或读懂了故事，亦即理解了故事的意义，故事的意义外显至可供民众普遍欣赏和接受的层面。其实，民间故事的表层下都掩藏着深层的意义，其意义之隐蔽排除了每个人成为意义揭示者的可能。民间故事并非不需要解释者，而且，它们存在着不断解释的必要和深层空间。或许正是基于这种认识，钟先生不仅给自己提出了进一步的要求，而且也给我们后学提供了新的课题，为我们树立了学术探究永无止境的榜样。
过了半个多世纪，钟先生对当时的论文评价道：“我写作这些文章的时期，是我从一个初学者逐渐成为一个专业工作者的那一段，因此，这些文章里有的属于‘习作’的东西是不必说的。”[3]（“后记”p524）其实，现在回过头来看，这些论文的学术水平已经达到了当时学术界的至高点。在钟先生的学术道路上也是第一个高峰期。按钟先生自己的话说，这些论文“比起中大时期所作的急就章，在收集材料和考虑论点上，用力更加勤劬，思索也稍为精细了，这在自己治学的道路上不能不说是一种明显的进境。自然，它距离成熟程度还是有些遥远的。”[4](P13)写这些论文时，先生还只有二三十岁，可已有了攀登学术高峰的远大胸襟。这些论文的发表，在一定程度上坚定了钟先生牢固树立民间文艺学这一学科的决心。但他意识到自己的专业学识和能力还不足以担负起这一伟大的事业，于是他东渡日本，充实自己的专业理论知识。这些已昭示了他必将成为这个学科的大师和泰斗。按理，八九十年AI写作的文章早已不是“习作”了，但其间温婉而又谦逊的文风依旧。不仅如此，还保持着年轻时候那种强盛的对真理孜孜以求的学术精神。《洪水后兄妹再殖人类神话》写于钟先生米寿之年，其结尾有这样的话：“由于篇幅、时间的限制，也由于个人学力和精力的限制，在意义的发掘、理论的阐述和论据的援引等方面都有些简略，或者不免于疏失。这些缺点，只好等待将来有机会再补正了。……我虽然年龄已经老大，但在有生之年，总要在这种学术园地里竭力去继续耕耘。”《刘三姐传说试论》“绪言”部分的结尾是这样的：“本文因限于时间等，只拈出两三要点加以论述。其他问题，请俟他日再作续篇或补篇，以弥缺陷。”[4](P100-103)钟先生既是给自己提出了继续研究的具体任务，又为后学们提供了进一步研究的课题，更是在激发我们探索真理的强烈欲望以及达到更高学术境界的雄心壮志。
《马头娘传说辨》一文的结尾亦颇有意味：
一个人的意见，因种种关系，有时总不免失去疏略或偏颇。我自己就是常常犯着这种毛病的人呢。沈先生（按指沈雁冰）是我们现在文坛上比较肯小心地讨究学问的人。他对于这个相传已久的蚕女神话，突然给予否定，自然这种怀疑的精神，是很勇敢而可佩服的，可是我觉得他的意见，似不免有些流于疏漏或偏激。但我这个很粗心的人，偶尔感到的一点管见，未必比沈先生的更不偏颇。如果有人像我这样不客气地向沈先生请教者启发我，我心里是当要感到很大的欣幸的[3](P251)。
这是一篇和沈先生商榷的文章，钟先生提出的论据极其充分，论述有很强的说服力。但钟先生既没有因顾及朋友的情面而不发表自己的观点，也没有因言之凿凿，自以为有理而不顾及朋友的情面，更没有把自己的观点视为绝对的真理，反而认为自己“偶尔感到的一点管见，未必比沈先生的更不偏颇。”这是何等宽大的学术胸怀，这是何等程度的谦逊、求真与好学。
钟先生一向认为，学术上的观点和结论不能太绝对化，太绝对化了反而不科学。因为学术探讨是没有绝对真理的。即便有了99%的证据，也不能忽略和排除1%的“例外”。因此，在文章的结尾，他往往要对所阐述的论点加以适当的检讨，为自己也为他人腾出进一步探索的空间。下面的话语形式在钟先生的文章中随处可见：“在故事产生的初期，或许那丈夫真是一条可怕的大蛇也未可知”；“古今中外，恐怕曾经存在过的民族，能够不经过一个神话时期的是恐怕很少吧”；“把它们（按指老獭稚型传说）共同的起源断说在中国，也都是有很大的可能性的”；“如果我们精细地加于考察，中国的这传说中（按指老獭稚传说），或许不无一些是较属于后起的成分，但是，从大体上看，中国传说比起朝鲜和越南的，较近于这传说产生时候的形态，这总是可以相对地肯定的”。钟先生在下论断的时候，总是格外的小心谨慎，语言的弹性较大，尽量留有余地，不至于没有退路。这与许多青年学者好下全称和斩钉截铁的判断的做法大相径庭。尽管这些文章大多是在钟先生信仰马列主义之前写的，但已充溢着辩证的法则和全面看问题的思想。
三、多种研究方法的运用与研究空间的拓展
方法论是钟先生一直予以重视和关注的，提出了“方法三层次论”的独创见解。他说：“在我们研究的活动上，方法大体可以分为三个层次。第一层次，是世界观或文化观的层次，也可称为哲学的层次。它属于学术活动的最高层，是指导研究者客观地去审察所面对的事物（民俗事象）的根本性质的。”“其次，是一般或大部分科学共同使用的方法，例如分析法、比较法、归纳法以及调查法、统计法等。”“再次，是某种学科特殊的研究方法。一种学科，大都有它的共性和个性（特殊性），后者就要求一种特殊的研究法。……在民间故事学的研究上，有类型研究法、心理学研究法等，而芬兰学派的历史地理研究法更是赫赫有名的。”“以上三种方法，虽然各有性质、范围，实际上大都是互相联系的，在使用上也往往彼此互相协力。它们并不一定是‘楚河汉界’、截然分开的。”[4](P210-211)
就钟先生早期研究民间故事的系列论文而言，已经使用了三个层次的研究方法，按钟先生自己的话说：“我从早期开始写作一般文艺论及民俗学（包括民间文艺学）的文章，直到三十年代前期，很少自觉地注意到方法论问题。自然，在实际作用中，是不自觉地使用比较法、溯源法、分析法及归纳法等研究方法的。”[4](P209)在第三个层次上，则“是完全运用着人类学派的神话学、故事学观点和方法的。其次，民间故事学上的类型分类及其研究方法”，[3](P524)也在他的文章里留下明显的足印。不仅如此，为了更好地揭示故事的历史文化内涵，他还借助了一些相邻的研究方法，诸如心理学、宗教学、社会学、民族学、历史学以及传播学等等。这些文章的“指导思想是颇为复杂的，有英国人类学派的，也有法国社会学派的，自然也有马克思主义的某些因素……总之，是有些杂乱的，而不是怎样统一的。”[4](P206)
钟先生在谈到自己过去的研究方法时，总是持一种谦逊的态度，他说：“我接触方法论的著作不可谓不早，对它比较留心学习，也有半个世纪以上的光阴了。但是在作业实践上，到底情形如何呢？稍为回顾一下，我要坦白承认，我在研究工作的进行中，并非经常自觉地选择和善于运用它。至少，一方面我没有很好地运用所具有的知识，换句话说，即没有‘物尽其用’；另一方面，又没有处处选择恰当的方法，换一句话说，也就是没有做到‘量体裁衣’的地步。”[3]（“后记”P211-212）对这段话应该这样理解：钟先生非常注意吸收能够应用于故事学研究的各种方法上，但在具体操作上，并不拘一二种方法，即“并非经常自觉地选择”方法，而是多种方法的综合运用。这样做，主要是由民间故事本身的特质决定的。民间故事是民众生活的一部分，与人们的生产活动、生活习惯、生存环境以及各种意识形态等都有关联。另外，也与钟先生研究民间故事的独特思想有关。他所理解和要求的故事学，应该是研究者联系着故事产生和流传的社会生活、文化传承，对它的内容、表现技术以及演唱的人和情景等进行分析、论证，以达到阐明这种民众文艺的性质、特点、形态变化及社会功用等目的。[5](P295)基于这种认识和目的，他对某一民间故事类型的解读大多不限于某一侧面，而是多角度和多方位的，可谓是全面的民间故事研究观。这仅从许多论文题目便得以证实，诸如《中国的天鹅处女型故事》、《中国的地方传说》、《槃瓠神话的考察》、《中国的植物起源神话、传说》、《中国的水灾传说》、《蛇郎故事试探》、《中国古代民俗中的鼠》等等，这些论题都是开放式的，并没有对考察对象作某一方面的限定，也没有指出主要运用了哪种研究方法。不仅如此，钟先生还把中国的故事类型置于世界范围内加以考察，更显其学术视野之开阔。
当然，这些论文的阐述并非没有中心论点。以《中国的天鹅处女型故事》为例，主要集中于对此型故事传播情形的探寻；在探寻的过程中，又将整个故事类型分解出十个母题，并从不同的学科角度，对十个母题的历史文化内涵作了揭示。这十个母题是变形、禁制、洗澡、动物和神仙相助、仙境淹留、季子胜利、仙女居留人间、缘分、术士的预测、出难题。这是一篇篇幅较长的文章，由于要突出论述的重点，有些方面的论述也只能点到为止，难于展开。而且正如钟先生自己在文章结尾所言：“关于这故事中所包含的要素，尚有好些。”解读钟先生的论文，其实是在遭遇学术发散点。在钟先生流畅的字里行里，张扩着一个个奇妙的学术空间，从这一个个空间可以延伸出许许多多的学术生长点，沿着这些生长点，又能砌出一座座高墙乃至大厦。钟先生的学术著作需要我们细细的品味、咀嚼，越嚼越感滋味之浓厚。
作为一个世纪学术大师，钟先生的学术成果不仅给我们提供了研究方法、理论观点和学术思想，而且从微观上看，还给我们提供了研究的素材、基础和出发点。
经过反复研读这些论文，我发现禁忌实际是钟先生关注的一个热点问题。若所遭遇的故事本文中潜藏着禁忌的话，他都会敏锐地将其揪出，并加以剖析。譬如，他明确指出：“天鹅处女型故事中的女鸟的羽毛或仙女的衣裳被人所藏匿，但不能不受人的支配。一直到她重得了羽毛或衣裳，才恢复了原来的自由。这是显然的禁制思想的表现。”[5](P355)钟先生在清水所编的民间口头叙事文学作品集《太阳和月亮》中，竟然发见里面有8篇传说故事包含了禁忌的内容。他说：“在这集子中，像聪明的女子，因把污秽的裤裆布披在头上而失掉了她的机智（《头帕》），鲁班师的神奇墨斗，因为被装上尿汁而消失了它的灵力（《杨公先生和鲁班先师》），燕岩的佛像，因被衡量于凡人而不再继续长大（《燕岩的佛像》），以及走石的败于俗言（《猪泷的故事》），地灵的制于狗血（《狮形地》）和天子地的坏于回头检物（《天子地》）等，这些，不都是有着深远历史的禁忌观念和行为的反映么？”[3](P359)钟先生点到为止，并没有把禁忌作为一个专题进行研究，但在这里，钟先生为我们设置了一条研究路径，禁忌可以说是钟先生为我们锁定的审视民间叙事文学的一个角度。许多民间传承文本，唯有沿着这一路径和角度，才能真正揭示出蕴含的文化内涵。既然如此，难道我们不应该顺应钟老开拓的这条路子走下去么？在钟先生的指导下，我的博士学位论文便把民间叙事文学中表现的“禁忌”行为和观念，作为一个“主题”来进行研究。
阅读钟先生的学术论著，我们能够随处可见和享受这种学术思路和机遇。再以《蛇郎故事试探》一文为例，这篇文章完成于1930年9月。在文章的第3和第4部分，对故事中的变形情节进行了极为精彩的阐释，揭示了这种变形在故事结构中的逻辑关系。他说：“蛇郎妻的冤死变形，是这个故事中极重要的情节”。第一次所变的，差不多无例外地都说是“鸟”；第二次所变的有“树”与“竹”两种的不同；第三次所变的较为复杂，有几处都说是金菩萨。许多地方的说法，故事都已在蛇郎妻第三次变形复仇之后终止了。其有未结束的则于第四次仍变回为人，与蛇郎再为夫妇。
钟先生认为，前一处的变形，“似乎不只是平面的形态的差异，或许还当有纵的文化变递的形迹存在。”由于论述侧重点的缘故，钟先生并没有进一步追寻这条“文化变递的形迹”。但他却给我们提供了一个十分值得研究的课题，即民间故事中的灵魂(soul)与鸟(birds)的关系。围绕着灵魂与鸟互变的主题，我们可以搜寻到大量的故事文本和异文。它们涉及到民间的思维方式、灵魂崇拜、自然崇拜以及故事内在的讲述逻辑等等。进一步，传统的古老的社会观念如何由鸟来转换，如何用鸟的声音(sound)以隐喻的形式表达出来。钟先生的思考是极其深刻和前沿的。
在蛇郎故事中，一般是幼女嫁给蛇而获得了幸福，钟先生对此颇感兴趣并予以了极大的关注。他说：“如我们所知道，在传说、故事中，谈到兄弟姊妹们，同从事于某一项（或多项）工作，而终局占取胜利者，多是最幼的一个。这是不是偶然的呢？不。据学者们探讨的结果，它是远古制度季子权的倒影。这故事中蛇郎妻子的属于幼女，只是一个类例而已。”在这里，钟先生敏锐地发现远古家庭中的季子权等习俗的观念，深印在一些民间文学，尤其是表现了家庭关系的民间叙事文学之中，诸如天鹅处女故事、蛇郎故事、巧媳妇故事、狗耕田故事以及大量其他的两兄弟故事等。钟先生说：“中国古代，是否存在过季子相续制(Ultimogeniture)，这问题还有待于社会学者们的探讨、证实，但民间故事中这种情节的存在，确乎是无可怀疑的，至少现在口碑中，这种讲述极为丰富。”[3](P68)从这些类型故事，我们可以进入到文献少有记载的民间传统的财产继承习惯法、家庭成员地位差异、民间家庭伦理和家庭或家族情感移位的领域。实际上，钟先生指出了一条用民间叙事文学来复制和演绎民间家庭生活的广阔的学术路径，或者说这是用民间家庭生活来对民间叙事文学的表现空间进行扩张和延伸，将民间生活和民间叙事加以贯通、互诠的文学解读方式。
钟先生的著述有着或显露或隐含的相当广阔的学术空间，我们可以在这神圣而又趣味盎然的空间里尽情地遨游。