“回到马克思”与“发展马克思”——卢卡奇回归马克思的历程，本文主要内容关键词为：马克思论文,历程论文,卢卡奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1009-1203(2003)02-0011-03
“回到马克思”是卢卡奇首先提出的，也是他一生追求的理论目标。他的这种追求是 通过他对马克思本体论的重建而表现出来的，其重建从主观上说是试图“复原”和“复 兴”马克思本人的理论。
一
由于马克思并没有对自己的哲学的各个方面给予充分的说明，恩格斯晚年就在为说明 马克思的哲学思想而努力。恩格斯逝世以后，马克思哲学中的许多问题引起了争论，如 什么是马克思辩证法的实质内容、什么是马克思社会历史理论的哲学基础等等，这些问 题可以归结为“马克思理论的真正哲学本质是什么”这一根本性问题。而要搞清楚这个 问题，卢卡奇认为必须回到马克思自身的理论当中去。
卢卡奇认为，人类社会进入到资本主义时代，人发生了分裂和异化，即随着生产力和 科学技术的发展，人成了自然界的主人，但人又在自己所创造的现实中树立起了“第二 自然”，即以自然形式出现的社会关系，本来是人类在改造自然的过程中所创造的“产 品”，即对人类采取了客体运动的形式，像从前的“第一自然”一样统治着人，压制着 人。作为社会现实的反映，哲学也发生了大的变化：一方面，从意识出发构造对象成了 这个时代的主要特征，对人的主观能力的颂扬、对人的主体性的发挥成了时代的主旋律 ；另一方面，近代哲学也存在着内在的矛盾和困境。近代“唯理论”，特别是康德哲学 就是对这种现实的理论概括。卢卡奇指出：“表现在这里的近代理性主义形式体系中主 观和客观的矛盾，纠缠和隐蔽地藏在他们的主体和客体的概念之中，他们作为由‘我们 ’所创造的体系，和他们必然与人疏远和异化的宿命论之间的冲突，只是现代社会状态 的一种逻辑上的和系统的阐述。”[1](P143)但他也指出，整个近代理性主义哲学包括 康德、黑格尔哲学都只是描述了“事实”，而没有进一步“扬弃”它，没有达到主客体 的统一，也就是说，都陷入了思维和存在、形式和内容、概念和事实、主观和客观的“ 二难”困境之中，而没有找到出路。无论是康德求之于在个人的伦理实践中通过道德自 律而达到主体与自身、灵与肉的统一，还是费希特从“自我设定非我”原则出发，主张 用仅停留在抽象思辨的领域的“行动”来克服康德的矛盾，或是黑格尔把主客体都看成 是“绝对精神”的产物，从而得出了主客体同一的结论。这些解决问题的办法都没有真 正解决问题。
卢卡奇认为，只有走向“历史”，以“历史”为本体，才是解决矛盾、摆脱困境的惟 一出路。他指出，几乎每一个我们察觉到的没有解决的问题，在寻求解决时都把我们引 向了历史。在历史中客体以主体的产品、结果的形态出现，从而克服了自然客体和主体 相分离的不足；另一方面它又可被把握为主体，从而抛弃了以往思辨的主体的那种与客 体性疏远的特性。所以历史消除了主客体的对立，消除了形式和内容的对立，成了新世 界观的起点和基石。卢卡奇认为，这一思想的真正发现者是马克思，其科学表达就是唯 物史观，拯救历史的主体是无产阶级。所以卢卡奇说，只有在马克思的历史哲学中，笛 卡儿、康德、黑格尔所留下的辩证法的问题，以及主体和客体、思维和存在、自由和必 然的矛盾扬弃的问题，才能得到解决。他高度评价了维科在《新科学》中的这一思想： 我们所认识的是我们自己所创造的，我们创造我们自己的历史，人类世界是由人类自己 所创造的。在他看来，维科是真正抓住了历史本质的人。历史作为客体不是与主体无关 的客体，而是主体的产物。由于人的实践活动，客体摆脱了死板的面孔而具有了人性， 主体和客体不是相互对立而是完全相容了。而且，历史不仅仅是客体，同时也是主体， 是在实践基础上的主客体的同一。所以，卢卡奇认为，实践不仅仅是一个认识问题，而 且是一个社会问题、历史问题，“实践是历史的本质”。马克思早在1845年的《关于费 尔巴哈的提纲》中就提出了“社会生活在本质上是实践的”命题，卢卡奇认为马克思正 是抓住了历史的这一本质特征，才在黑格尔停止不前的地方迈出了决定性的一步，“把 黑格尔哲学中的历史倾向推到了它的逻辑的顶端：他在根本上把社会和社会化的人这两 方面的所有现象转变成了历史的问题”，历史不再是“绝对精神”的环节，而是活生生 的社会现实本身，历史的真正主体就是“创世的‘我们’，也就是无产阶级”。这样， 马克思就以历史本体论取代了黑格尔的“绝对精神”本体论。这种历史本体论揭示了社 会制度的历史起源，从而证明了社会制度的每一方面都服从于历史，包括历史的衰退。 由于历史本体论的确立，形式和内容、思维和存在、主体和客体的“矛盾的扬弃问题” 就变成了现实。因为在历史中，形式不再是某种超越于内容之外的先验的东西，而是就 在历史的内容中，内容是形式的基础；思维不再是脱离存在的纯粹思辨，而是以存在为 对象，是对存在的观念把握；客体也不再是与主体相对立的孤立存在，而是主体的创造 物，与主体处在相互作用之中。
上述卢卡奇的对马克思社会历史本体论的分析并没有否定马克思的基本观点。他认为 ，人类社会具有高于自然界的特点，只有主体和客体、人和自然相互作用的关系才能作 为历史的基础。所以他认为，只要回到马克思的历史本体论，把全部现实看做历史，即 看做我们的历史，就能够克服康德的矛盾，从根本上解决资产阶级思想的“二难”困境 ，就能解决人们对马克思哲学的误解，就能驳斥以伯恩施坦、考茨基为代表的第二国际 的机会主义者对马克思主义的修正。但是他否定了这种社会历史本体的前提即自然的独 立存在性，认为“自然是一个社会范畴”，“在任何特定的社会发展阶段上，无论什么 被认为是自然的，那么这种自然是与人类相关的，人所涉及的自然无论采取什么形式， 也就是说，自然的形式，自然的内容，自然的范围和客观性总是被社会所决定的”。[1 ](P252)自然并没有自己独立的历史，只有人和社会才有历史。所以他认为马克思的辩 证法是历史辩证法，而不存在什么自然辩证法；他突出了人的实践能动性，却忽视了人 的受制约性；他看到了人是历史的“剧作者”，却忽视了人同时也是历史的“剧中人” 。对此，他曾多次进行了自我批评。在1967年《历史和阶级意识》再版序言中他反省道 ：“这本书的最突出的特点是：它同作者自己的主观愿望相反，……即它们动摇了马克 思主义的本体论基础。……它认为马克思主义只是作为一种关于社会的理论，关于社会 的哲学，从而忽略和否定了它关于自然的理论”。[1](P20)法兰克福学派、存在主义， 正是沿着他的思路，揭露了当代西方社会中的异化现象和人的真实境遇，但由于其理论 的不彻底性，使他们对资本主义社会的批判成为一种抽象的哲学批判和伦理批判，导致 了他们在解决西方人的解放之路的战略和策略上带有明显的个人主义和浪漫主义的乌托 邦印记。
二
卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中则着手从理论上对早期的错误进行了修正，建 立了社会存在本体论，而且这种本体论是以自然本体论为前提和基础的。
卢卡奇的晚期仍然在为“回到马克思”而努力。他认为，马克思之后的马克思主义对 马克思那里一直内含着的哲学基础忘却了，只是在列宁那里才开始了一种真正的马克思 复兴。“列宁的事业代表着惟一大规模的在马克思主义的总体性中重建马克思主义”。 卢卡奇这里主要指《哲学笔记》中的辩证法研究，并认为那个时代“最精通黑格尔”的 普列汉诺夫也没有真正理解马克思的辩证法，所以由于历史原因，列宁的这一事业未能 发扬光大。他认为恩格斯对黑格尔的批判与马克思相比则“缺少原则性和深度”。[2 ](P658)他把后来的葛兰西、考德威尔的观点，包括他自己的《历史和阶级意识》等著 作都看做是一种想真正恢复马克思主义的尝试，他认为这些尝试在“成熟和正确性上” 是不相同的，但方向是对的。所以“如果今天马克思主义要再次成为一种哲学发展的活 力，那么必须在所有问题上返回到马克思自身”。[2](P659)这种“回到马克思”就是 “为了重建真正的马克思主义”，即“重建马克思在他的著作中阐述的本体论”。
卢卡奇为1968年9月在维也纳召开的第14届国际哲学大会写了一篇论文，即《维也纳论 文》。他认为：“马克思的本体论排除了黑格尔的历史进化本性中的全部逻辑——演绎 的和目的论的成分”，即“逻辑——哲学的唯心主义”，“并从理论和实践上指向唯物 的历史的本体论概念”。卢卡奇要重建的就是这种作为马克思哲学基础的社会存在本体 论。卢卡奇认为，马克思早期著作中就已经提出了社会存在本体论的基本原则，这一本 体论的基本原则在马克思那里是贯彻始终的。卢卡奇甚至认为马克思所有的哲学著作都 是论述本体论的。所以“回到马克思”，就是回到本体论。
在卢卡奇看来，马克思的本体论首先在于从本体论出发考察存在，也就是说，对社会 的研究不是要把思想范畴强加到现实上面，而是要揭示客观存在于那里、并与研究者无 关的独立存在着的东西。卢卡奇强调社会存在的客观现实性，只有在这个前提下，才能 对现实进行客观的研究。对于社会存在进行的本体论式研究的方法，贯穿了整个《关于 社会存在的本体论》。他认为，西方哲学长期以来由认识论占据主导地位，但认识论不 能达到存在的真理，反而掩盖了真理。马克思主义哲学和传统哲学的根本区别就在于， 它不是建立在认识论基础上，而是建立在本体论基础上。所以他提出要“回到存在”， 也就是说，必须恢复和阐明马克思主义哲学的基础，只有这样才能解决社会存在和自然 存在的关系问题，才能解决历史过程中的主观因素和客观因素的关系问题。在日常生活 中存在有时与本质相一致，有时则是颠倒的，这要求我们必须从日常生活出发，但又必 须超越日常生活的直接性，“才能把握住真正自在的存在”。这种超越是通过不断地对 自己在把握存在的思维方式进行中实现的，“只有让对日常生活的实际体验同对于现实 的科学把握正确地配合起来，才能真正地近乎认识真实的存在性质”。[2](P399)也正 因为如此，过去人们在考察存在问题时常常远离真正的存在，如康德的“自在之物”、 黑格尔的“逻辑本体论”、存在主义的“个人本体论”等等。卢卡奇把存在分为三种： 无机自然、有机自然和社会存在。一方面，这三种存在是同时并存的；另一方面，无机 自然和有机自然是社会存在的基础，社会存在又是由前两者发展起来的，它们之间存在 着联系。这种联系主要是指它们都具有历史性，全部存在、自然以及社会应当被理解为 一个历史过程。这种关系决定社会存在本体论必须以一般自然本体论为基础，“社会存 在整体上和在所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”。但是，“马克 思的社会存在的本体论同样坚决地排除了简单地、以庸俗唯物主义方式把自然的规律转 移到社会中的做法”。[2](P11)所以，也要区分自然本体和社会本体的区别，马克思关注的是人类社会存在的本体论。这意味着，从历史性原则看，人类社会产生后，三种存 在领域就不再是一一并列的了，即不能再按各自领域的自在本性来理解它们的关系(联 系)了。马克思采取历史的方法，把人类社会看做是自然界发展的高级阶段，它虽然以 自然界的存在为自己存在的前提，但“社会存在的对象性形式是在社会实践的产生和发 展过程中从自然的存在产生的”。所以，社会存在虽是物质存在，但一经从自然中产生 ，那它作为物质存在方式的对象性形式也就不能比照自然存在的对象性形式来理解，它 有其特殊的性质。
“回到马克思”，卢卡奇还要寻找马克思哲学中最基础、最重要的东西，并以此为出 发点来研究社会存在。“劳动”是马克思分析社会存在的中心范畴。马克思关注的是人 类的历史性存在本身，而人类的这种存在方式最本质的形式就是劳动。卢卡奇引证了马 克思关于劳动是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”的思想，认为劳动使人类社 会存在表现出新的性质，马克思的本体论就是以这一新的性质为对象的。他认为马克思 的劳动具有双重作用：一方面，劳动通过它对自然界的作用不断地改造了劳动本身，使 之具有个体性和社会性，劳动的个体性是通过它的社会性表现出来的；另一方面，自然 界的物体和自然力被纳入到劳动过程，但劳动并没有改变自然存在，没有改变它们作为 客观实体而独立于人之外的特性，只是改变了自然物和自然力的使用价值，使之具有新 的性质。卢卡奇认为，由于社会存在是从无机界存在到有机界存在发展起来的，而这种 发展是通过劳动来实现的，因此在劳动过程中人们必然把物质因果关系同人的主观目的 联系起来。正是劳动过程中的目的性的设定，构成了社会存在与自然存在的区别，劳动 既改变了自然物存在的形式，而且实现了自己的目的。人的主观目的的设定并不是随意 的，它必须以自然因果性为前提条件，“设定目标能否实现，这仅仅取决于在确定手段 时究竟在多大程度上把自然的因果性转变成了——本体论意义上的——设定的因果性。 目的的设定产生于社会的人的需要；然而为了使它成为一种真正的目的设定，对于手段 的确定，即对于自然的认识，必须达到一定的与这些手段相适应的水平；如果这些手段 尚未获得，那么目的的设定就仅仅是一项乌托邦工程”。[3](P19)因此，劳动实际上是 主观目的和客观因果性的统一。如果只承认因果关系，那就无法解释历史规律的复杂性 以及人对历史发展的选择性，陷入机械决定论和宿命论；相反，如果把目的设定看做是 纯主观的，那就会在历史发展的问题上陷入唯意志论。正是由于劳动一方面包含着人的 主观目的设定，同时这种设定又是在自然因果性基础上进行的，因此因果性和目的性在 劳动过程中都起着作用。人在这一过程中对于让何种因果性发生作用具有选择能力，而 这种选择取决于人们对于因果性的认识程度。也就是说，历史发展既是有规律的，同时 人在历史发展过程中又不是无所作为的，人们在一定的价值原则指导下通过有目的的选 择活动实现着历史的规律。作为目的性和因果性相统一的劳动是人类实践的模式，由此 出发，他分析了意识形态、异化等主要的社会存在，从根本上确立了自然与人的关系、 自然与社会的关系，把马克思的唯物主义哲学的研究领域定义为研究社会历史和纳入到 人类实践领域的自然界，同时他用人的主观目的的设定来说明社会的构成，着重强调了 在劳动实践过程中人对社会历史发展的选择功能。这种选择又必须建立在对现实必然性 认识的基础上，它体现了人作为历史主体力图解决自由和必然的统一。这样，卢卡奇就 把马克思主义和旧唯物主义、唯心主义彻底地区别开来了。
收稿日期：2002-12-21
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