历史唯物主义的需要理论及其反贫困的政治哲学向度，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,贫困论文,哲学论文,理论论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B036 ［文献标识码］A ［文章编号］0447—662X（2006）05—0025—07
依我看，学术界就关于唯物史观对需要问题的研究，仍然保持着一套经济学语言，至今还未曾与政治哲学联系起来。是马克思的著作缺乏这样的解释性内容吗？为规范地表述这个问题，我们就从马克思的论述开始：即“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”而且，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要”①。这段文字的要点是说，马克思把物质资料的生产看作为“一切历史的一种基本条件”，把“第一个历史活动”与满足维持生活的需要以及由此而引起的新的需要联系起来。
与这些论述相关，有人这样来解读：马克思确立的仅仅是一个历史的事实，即生产和满足需要是同一个历史进程。哪怕在最低限度的生存意义上理解需要的满足，仍然要通过生产来保证。这是一个类似于自然支配的必然性，它意味着生产即生产力的扩大再生产。假如给予这个事实以恰当的理解，被认为就应该遵循从政治经济学批判中所得出的“肉体、需要、劳动”等概念相联系，来论述历史的可能性。似乎没有人会怀疑，这就是马克思关于历史唯物主义的经典阐述。于是，对马克思的批评者来说，他们迫切要做的事情便是指出：已从多方面证明了马克思对需要的历史性持肯定态度，但这并不意味着马克思已完全“打破了自然的神话，以及这种神话支撑的唯心主义人类学”。“‘产品的最终有用性在于满足需要’和‘自然的最终有用性在于劳动对它的改造’”便是这些人所期待归于马克思沾染了所谓自然主义观点的例证②。易言之，这就是一种被理解为至关重要的作为人类最低要求的生存需要，假以自然主义之说，又悖谬地隐退在唯物史观的一种强烈的历史化方法后面。因此，这样的解读就意味着把这样一种抱负归于马克思：对唯物主义历史观本身作政治经济学的还原。这样便使得那些把历史唯物主义假设为仅仅是政治经济学话语的普泛化的人得到结论：“政治经济学的公理”“从深层削弱、倒转和扭曲着革命前景”③。
一、需要的批判理论及其指向
但如果这就是上述马克思所论的历史事实的全部意义的话，我们今天就不需要讨论它了。对马克思所论的基本事实的错误读法，使人形成荒谬推理，于是，马克思的观点无非成了相似于亚当·斯密对经济生活的强调。其实，甚至连很久以前在神话历史观中，生产就如此被按照人类再生产的方式来思考了。但从马克思的角度看，神话历史观所讲的生存、需要概念都是神秘的。而且，具有道德哲学意味，通过这些概念，神话历史观才能把一种特定的社会形式解析成非历史的所谓人之原初处境及其堕落状态。我们现在知道，为了人类学的“事实”能够呈现出来，把人规定为生产者的“唯物主义”，本质上与把劳动神圣化的“唯心主义”毫无二致。因此，在这个意义上，只要是从“需要概念”和“在财物世界满足需要的概念出发，就不能完全认识劳动的事实情况，这样的理论至多只能把劳动解释为‘物质的’生产和再生产，——甚至连这种解释也做不到”④。
如果我们的论断是正确的，那么，我们只要指出下面的论据就够了。首先，这样的理论往往选取经济学杂拌心理学的思路来解释需要，强调它的“自然的生物学”意义的解释，而把其他诸如“创造意识”或“自由与公正”之类的所谓“精神需要”排除在外，也就把社会有机体全面生产中的精神生产排除在外，使理论过于狭隘。其次，它茫然无视需要概念的古典范式向现代范式过渡的历史一波三折。众所周知，从马克思时代开始，当历史概念成为一个普遍的解释原则时，同时，也就是从以空间作为规范的坐标——固定的自然生活和排斥社会流动性，因而认为变化即意味腐败——向以时间作为规范的坐标——对“新需要的满足”的倡导，因而认为生活在逐步改善——的转变，柏拉图以来人们所一直维护的所谓纯粹与“肉体”相关的基本需要是固定不变的观念，也就失去了优势地位。并且，由此开始，需要在概念上与欲望合而为一，需要的扩大或人的欲望的满足被作为一个社会进步的积极标志。与这种转变相符合的是，生产力的发展成了历史发展的普遍令人信服的客观根据，政治秩序也变成促进而不是禁止欲望的满足为基础。再次，更重要的是，它没有注意到，需要的主体或谁有需要（需要承受者）及需要的客体或需要的是什么（被需要的物品）之间存在的区分。忽视这种区分，便遮蔽了生产的社会关系。社会关系被悬搁之后，就排除了唯物史观所关注的问题，即资本主义生产扩大使得需要及其满足具有二重性。可以这样说，历史唯物主义的基本精神在于，强调物质生产活动不仅生产出作为人的感性对象性存在的物质财富而满足人的需要，而且生产出现实的社会关系。因此，从一开始，马克思就是在社会关系的范畴内考察需要的。这一点在他把需要问题放在政治哲学思想的位置来省思就已经表现出来了。
如果我们更详细地考察这一点，就会发现，与斯密把历史作为需求物本身的不断扩展过程的经济学解读，和黑格尔把历史作为需要承担者从“需要的自然必需”中解放的过程的哲学解读不同。深入到现实的社会关系，回到浅近的经验事实层面，马克思不再像政治经济学固有的理论结构那样以人有需要来诠释经济现象。那是因为需要只是匮乏的哲学表达，可是，“马克思很少谈到匮乏”，“其原因是由于这是一个由亚当·斯密倡导而流行、由马尔萨斯及其后继者发展了的古典经济学中的普通问题。马克思信以为然，而且既然马克思主义也包含了这个问题，所以马克思正确地选取劳动产生工具和消费品，以及同时产生一定的人类关系这样的论题”⑤。换言之，“人有需要”以及通过劳动满足需要的观念来自政治经济学，马克思认可了它。然而，如果说使“人成为有需要的主体”可能把政治经济学中的各种现象宣布为“经济的”，那么政治经济学“在考虑主体的作用时就可以把这些主体的整体排除在外，因为这些主体的普遍性反映在主体的需要的作用规律的普遍性中”。正是“这一点很自然地驱使政治经济学要求把经济现象看作对一切社会形式来说都是绝对的东西”。依马克思，从政治上说来，这正是政治经济学希望资产阶级生产方式永恒化的政治哲学表达⑥。
就此而言，我们必须注意一个重点：既然斯密等人的真诚一点疑问也没有，那么结论就是：“国民经济学”，亦即当时德国人对英国人和法国人称作政治经济学的资产阶级政治经济学，就不愿意“考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。”因而，“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍”⑦。就迄今为止的历史经验而言，最巨大的财富面对着最可怕的贫困；拥有一切的阶级对抗着一无所有的阶级。这项经验事实被“政治不正确”的国民经济学视为事物的自然秩序（斯密给资本主义找到的名号就叫“自然的自由制度”），黑格尔则把自己所说的“两极相联”规律“赞誉为自然界的基本奥秘之一”。这等于说，贫困问题无法也无须解决。或者说，如果按照国民经济学对私有财产运动的描述，那么自身便蕴涵着如此推论：没有贫困，也就没有财富，财富的生产以贫困的生产为前提。这一切使这门科学对“美好社会”有了符合私有财产这种财富的既与形式的再生产的角度来承诺的解读。故此，从国民经济学这门所谓的“关于财富的科学，同时又是关于克制、穷困和节约的科学”中⑧，马克思看出了经济自由、经济交往行为公正就满足了这门科学的理想原则。
根据这里马克思的洞察，贫困的确是同资本主义的生产方式一起成长的。马克思把以前将私有财产当作一种既定事实的东西作为问题提出来：在私有制的条件下，为什么劳动作为生产物质生活的条件却变成了贫困的始源？或者说，为什么与“工业的进步”速度成正比的，是“现代的工人”“越来越降到本阶级的生存条件下。工人变成赤贫者，贫困比人口和财富增长得还要快”？⑨ 正是在这里，马克思认定，“贫困”是“一种历史的结果”，是人的劳动的异化。依马克思，这意味着革命。“只有资本的瓦解”，“只有反资本主义的无产阶级政府，才能结束他们在经济上的贫困和社会地位的低落”⑩，革命是迫切的问题。在这里，如果说语词有任何含义的话，不难发现，“贫困”一词就包含着某种道德紧迫性意味。对于我们来说，问题并不在于马克思有着怎样强烈的道德情怀，而在于它意味着必须对此采取社会政治行动。人们应该谈论问题所在，因为马克思从历史哲学的政治性上将贫困当作是一种政治现象，而不是一种（残酷）自然现象。由于这个原因，阿伦特受到马克思的影响，把马克思看作是一个革命理论家，在讨论她所谓的“社会问题”——贫困——在现代革命运动中的重要性时，他极其敏锐将“贫困的祸根”归结于“罪恶”而不是“匮乏”。(11) 如果阿伦特的说法是正确的，那么照我看来，我们就把握住了马克思谈论贫困问题的政治哲学关切：致力于历史与现实的批判。
如此说来，需要的理论批判的反贫困指向，与社会秩序的性质和对美好社会的定义这些重大政治哲学问题，有着极其深刻的联系。马克思特别地指出，忽视穷人的粗陋的需要和富人的奢侈及精美需要的区分，令人无法真正理解经济事实。比如说，斯密的“新需要”的产生就以完全虚假的方式来解释现代社会的贫困。他将“富足和自由”看作“人能拥有的两大幸事”(12)，从中折射出他对自由的独特的现代理解，以及资产阶级需要的意识形态的一种世俗化的新方向。我们从斯密的例子可以看到，实现“社会的最富裕状态”的理想，“这个大致还是可以实现并且至少是国民经济学和市民社会的目的的理想”，对马克思来说则具有完全不同的意义，因为它意味着“对工人来说却是持续不变的贫困。”(13) 或者可以说，由资本主义生产关系引起的、在生产方式基础上界定的需要，从制度上将无产阶级排斥在充分消费之外，将充分消费保留给资产阶级。这样确定下来的“需要”岂会感染政治经济学“毒素”？
二、如何理解马克思政治经济学批判的彻底性
但是，历史唯物主义果真从政治经济学解脱出来了吗？在马克思那个时代，政治经济学体系还没有充分展示出它的全部矛盾，它也还没有侵入到社会和个人实践的所有领域而导致世界范围的经济与政治的帝国主义。说到底，对资产阶级政治经济学的批判也才刚刚开始。此外，按照马克思自己的表白，他的研究的经济模型几乎完全局限于英国的工业条件，把它视为资本主义生产方式的“典型地点”。在这种情况下，依照一种颇为盛行的误解来说：马克思对资产阶级从本质上充分理解，以及对政治经济学体系从根本上彻底批判是不可能的。也正是在这点上，我们同这种观点发生了分歧。我认为，在上面所提出的具体事实，拿过来指责马克思是不恰当的，而且它也不能拿来质疑马克思对政治经济学的根本批判的要求。相反，所有这些理解必须倒过来看，正是因为马克思的政治经济学批判是彻底的，使得这些具体事实显得大而无当。问题本身并不在于我们应该如何理解这些同样的事实。而在于马克思的政治经济学批判何以达到根本？
有一位思想极其深刻但又怪诞的研究“政治的概念”的政治哲学家，通常从黑格尔的历史辩证法与马克思政治学说入手，来考量这个问题。他认为，只有当政治经济学模式出现危机并对这种危机进行分析时，或者说，资产阶级政治经济学达到自己最极端的强度时，才能揭示出资本主义社会的真正矛盾，最终证明资产阶级属于历史，它代表着一个已经被历史克服了的发展阶段。假如资产阶级就要结束的证据并没有呈现出来，马克思要对资产阶级提出正确的理解也就不可能。反过来说，对资产阶级的正确理解，意味着马克思提供了资产阶级阶段就要结束的证据(14)。因而，这个人觉得，马克思被这种“黑格尔理性主义”概念的毒素所感染，甚至在他的政治激进主义中也无法幸免，比如，“马克思始终没有明白”“要用无产阶级暴力来代替资产阶级国家的机械集权制，”“这纯粹是一种战争行为，而非法律和行政措施”，对这个人来说，这只能归咎于马克思将政治问题经济学化的结果，只要“有人尾随资产阶级进入经济地带，那么，他也只能让自己进入民主制和议会制”(15)。
可以看到，这个人的看法一方面肢解了马克思哲学的基础，却又在另一方面有着难以窥见的十分重要性。一方面，说它肢解了马克思哲学的基础，是因为假如马克思的“批判政治经济学”确实就如《资本论》的副标题——《政治经济学批判》所标明的那样，他就必须洞穿黑格尔是“站在现代国民经济学家的立场上”的。黑格尔的哲学只是国民经济学家所探讨的经济规律及其理论出发点和前提的哲学表达。换句话说，对由黑格尔主义把握为意识形态的自主发展的理性原则，能够以政治经济学的方式替代性地阅读为经济范畴的自主展开。在这里所说的正是早已就由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指证过的。然而，这个人似乎对此还存有疑虑。因此，在他发起对“政治的浪漫派”的争端中，马克思所揭示了的上述秘密，对他来说是一个谜；另一方面，说它对马克思哲学理解显示重要，是因为在他错误地指责马克思的同时，这种指责却反过来指向了政治经济学，并崭露了超越政治经济学领域来理解历史唯物主义革命政治“维度”的要求。这个内含并不是始终可见的，它可能是潜在的。但这个内含对于维护和发展马克思的本来的意向——追寻“美好生活”——并不因此就不重要。另外，正如费尔巴哈对宗教内容进行激进批判，只有超越于宗教领域进入政治经济学领域才能彻底一样，马克思对资产阶级政治经济学的批判，也只有当它超越政治经济学的形式时才达到其根本及其全部视界。事实表明，马克思“批判”政治经济学并不止于“批判”生产、需要之类的抽象范畴，而是整体上的生产的资本主义制度安排。马克思设想的一种对历史发展的彻底改变来反对政治经济学，这等于把资产阶级的政治经济学推向深渊或推向它的可能性之最遥远的边界。
事情当然还不止于此。问题的关键之点是：这个超越政治经济学的层面是什么？回答是：有些人谈论符号政治经济学批判；有些人谈论交往行动理论；有些人谈论政治哲学批判等等。不过我们无须展开表述、深入讨论，因为所有这些主题概括起来必将绽出某种论辩的观点：马克思并没有实现源自生产力的革命和充满激情的、直接注入到社会关系中的革命要求这两者之间的辩证结合。这也必将述及马克思主义政治哲学的叩问：如何结合具体情况并根据现存条件来理解革命及其无产阶级的命运问题。
三、革命的首要目标坐落在共同富裕里面
如果“革命”（revolution）是指那种旨在实现政治和社会根本变革的群众运动，那么马克思的共产主义理论肯定是革命性的。
首先，人与他的生产能力和为了满足需要而创造的成果之间的分离，这种状况是以作为人造物的资本与人本身的活动的对立，同时也是以“把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人”与“现存的有钱有教养的”人的世界的对立为表征的。马克思写道，“许许多多人仅仅依靠自己劳动为生——大量的劳力与资本隔绝或甚至连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺，——从而由于竞争，他们不再是暂时失去作为有保障的生活来源的工作，他们陷于绝境，这种状况是以世界市场的存在为前提的”(16)。显然，对马克思来说，这个失业阶层存在的趋势不是资本主义社会的简单剩余，而是它的结构性特征。如果不是搞错的话，这里意谓的失业的趋势，绝不是后现代意识形态运作下所谓的“新自由”。
其次，共同利益与特殊利益的分离。这种状况首先与历史意识的崛起和社会的胜利相关。在马克思看来，历史有着不可抗拒的规律，“由需要和生产方式决定的”人们之间不断更新的物质联系，它本身“就表现为‘历史’，它不需要有专门把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语”(17)。这一历史意识无庸置疑对革命意识和革命行动产生了深刻的影响，历史意识以及处于进步和成功的辉煌之中的科学意识，激发了我们应该遵循规律来革命的抱负。与此同时，它摧毁了在古代世界中人类应该通过政治的和宗教的手段联合起来的信念，现代的世界已经使这种信念变得“不可理解”。现代政治哲学也只好从民权之类的人义论来奠基。一旦政治的义务和权利被置于世俗的经济基础上之后，现代世界则相应被宣布为应该通过利益即社会的手段联合起来。利益升格为普遍原则同时就意味着它为社会的运动奠定了基础。但是，在马克思看来，只要私有制仍然存在，利益原则就充满了资本主义社会的利己主义逻辑，它意味着各个人所追求的利益必然是从单个利益出发，所以“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”，使得各个人本身“必须在这种不一致的状况下活动，就像在民主制中一样。另一方面，这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要”(18)。这样看来，对经济进行政治控制，或者说国家统治的历史必要性取决于各个行为者的利益取向，即经济的全部现实。
既然利益原则被深深地纳入唯物史观的视野，不同时造成或带来社会的和谐和统一。或者更确切地说，“只要利益仍然正好是主体的和纯粹利己的”，那么利益原则被历史提升为人类的纽带的同时无疑也把分裂和破坏团结的因素引入社会(19)。唯物史观的这种理解方式和我们的习惯思维是吻合的。可是，一旦这种理解方式是从政治哲学角度着眼，就会变得十分复杂。人们或许就会开始对人类团结的观念的前提产生怀疑。因而，比如说，公法学家施米特把共同体变成一种作为人类斗争共同体、作为一个斗争的集体的政治概念，便意在表明一个把所有政治活动都变成在经济领域里的活动的阶级是无法对抗社会冲突的。因为，在经济学领域，没有敌人，只有竞争对手。施米特甚至要证明，只要严肃地对待马克思所阐述的资产阶级与无产阶级的对立，就充满特定的政治积极主义的内涵。否则必然从逻辑上产生对马克思主义的阶级斗争理论自身的否定。施米特曾得出这样的结论，“《共产党宣言》的新颖和奇特之处在于：把阶级斗争系统概括为人类历史上一场惟一的最后斗争、资产阶级与无产阶级对抗的辩证顶峰”。“由此出现了世界历史要素最严重的紧张。不仅真正的斗争、而且理论矛盾的最后一次加剧，都取决于这种简化。必须把一切都逼向极端，这样才能够使辩证的必然性有一个开端”(20)。
当然，施米特的《政治的概念》并不是直接针对马克思的，但是他的人类冲突永久不可消除的政治哲学主题，有助于从马克思的角度去描绘人类联合或分裂的强度及其动力。无庸置疑，在我们看来，构成马克思政治哲学的核心观点是阶级斗争，以及随此而来的阶级消亡。恰恰由于这一点，马克思虽然没有否定未来无产阶级社会里仍然存在冲突，但他也没有肯定其存在。或者毋宁说，人类的联合或分裂，乃是在受制于经济利益的历史的过程中产生出来的，而不是被发现的当作原先已经存在的人类学规定。只有这一点，而不是自由经济的乐观和谐，才能使我们理解，单个利益如何能在一定历史条件下变为群体或阶级利益。因此，就像斯密定要把自由商贸说成是社会性或相互合作那样，古典经济学认为能够确定共同利益，仿佛它也存在于一个群体中的任何个体，同时在这些个人看来却不知道这种共同利益本身是一种历史过程的结果。不仅如此，而且也应该指出，对马克思来说，能够确定共同利益及其人类联合的首要前提是：贫困是必须根除的。否则，“在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”(21)，这是历史的一个普通事实。所以，对人类普遍的分离状态的社会根源的探究，必须联系对贫困问题的政治哲学阐释。
在反思这个问题时，我们发现了马克思对革命与贫困问题之间关系的解读。这种解读的中心主题就是：一种纯粹经济的正义理论，例如斯密的理论，其基点是共同利益来自于生产的最大化，被证明是自相矛盾的。用“看不见的手”应许一个人人都得到富足的璀璨的未来，这种应许只能激发贫富悬殊的情况出现，穷人是需要被牺牲的，结果资本主义发展模式就“像古典古代的命运之神”那样神秘地“把一些王国创造出来，又把它们毁掉，使一些民族产生，又使它们衰亡”(22)。马克思承认，迄今为止的不同的社会或政治制度中都会牺牲某部分人，他特别关注的问题是，究竟那部分做出牺牲的人，最终是否能够分享到因牺牲带来的成果？这绝不是像斯密所暗示的只是涉及分配秩序的基部存在着的所谓“道德不规则”的表层问题。马克思认为，要找到该问题的彻底性答案就需要通过革命的方法对社会制度进行结构性的变化，而这些变化对于改变那些从根本上导致了穷人和受压迫者出现的社会规则来说是必要的。当然，马克思的政治哲学的基本目的不是要一种革命的神话，把自己的任务看成是“抢在革命的展开过程前去行事，结果人为地使革命陷入困境，使革命成为了不具备革命条件的即兴冲动”(23)。而是要表明，通过何种方式，人的社会联结才能成为真正的共同体。马克思这一对他那个时代资本主义社会的经济关系所作出如此重要而富有责任的确认，就相应地成为他自己如何设想历史问题的规范基准，并成为其建构社会秩序正当性的那些基础的鉴戒。
接下来，如果我们现在提出这样的看法，即认为马克思在没有革命便不可能改善无产阶级命运的基本设想是有错误的，也许为时过早，这存在着各种各样的理由。但事实上作为这一设想的理论基础，即剩余价值理论虽然被正统的马克思主义者仍然一再强调，却的确已经被其他马克思主义者弃置，被非马克思主义者完全否定。如果我们考察资本主义发达国家中所谓工人阶级绝对贫困化趋势的消失，以及对现时代的复杂的社会阶级划分的分析（所谓无产阶级大多已变为资产者，可以说是中产阶级的多数），特别是就马克思对贫困的理解（所谓贫困就是无产阶级的贫困，贫困的出现皆因无产者除自己的劳动力以外没有任何其他财产，他的生存不再同社会相容）等等情况，那么是否可以说，马克思主义就完全有理由相信革命的首要目的已不再由无产阶级的贫困的生存状况加以辩护？利用饥饿来实现对被剥削阶级的统治的资本主义是不是真的成为陈年旧事？还是提高了的生存状态只是一种居伊·德波所谓的“镀金的贫穷”？我们还可以进一步追问，假如贫困只有按照相对穷困的概念，其定义才算客观和持久，假如经济学也只是处理可辨认的事实，且有一种衡量贫困和其他形式的经济剥夺的更敏感的尺度，足以让人们懂得如下情形——“我们这些坐在桌子旁敲敲键盘的人的收入，要比在打扫我们洗手间时弄脏双手的人的收入高出10倍，比在第三世界装配我们键盘的人的收入高出100倍——是无法容忍的”，(24) 那么革命的指向依然是解决贫困或贫困、福利和全球互竞之间的关系问题吗？我们认为，对于我们一直所诉诸的视域的解释而言，上述问题的答案当然是不言而喻。我们在此之所以提出这些问题，这是因为经常的情况是，由于这些设问起源于一种贫困的经验主义或者是同样贫困的逻辑实证主义的事实观，人们可能论辩说，“今天，关键的事实已不再是利润和剥削，也许，甚至在资本主义的黄金时代和黑铁时代也从来不是这个问题”(25)。我们往往经此会被诱惑并被深深绞进在所谓马克思的“建立自由的革命”和“按照必然性要求的革命”之间划一条：界线，即在所谓“要反抗人在现代性中的抽象生存、争取自由的革命”与“要解放生产力，从匮乏的束缚中释放感性生命的革命”之间作出哲学二元论区分。而且这样的区分产生的消极意义，后果严重。它试图表达的是这样一种错误认识：既然马克思的历史理论，是在这样一个前提下推导出来的，这个前提是，人类肉体的、生物性的需要是人们所有活动中最为持久、最为迫切的，因而也是其他所有活动的先决条件，那么仅仅根据为了满足生命需要这一点来规定历史的前提，就迎合了以贫困所滋生的身体需要来促动革命，以及由之而来的劳动社会正不断强制自己无限制地去扩大物质生产的趋势。其实，这里对自由的理解讲述的是同一个神话：唯物史观的关于解放的革命公式＝生产力发展的公式＝政治经济学自身的公式。在这里，马克思的政治想像被诠解为因而就是拜倒在必然性的脚下，（老年）马克思对富裕和必然性的赞美超过了对自由的关心。这是最最奇怪的观点！因为，在这里以归纳为前提是完全荒谬的。一旦如此这般思考，我们就不得不接受那种看法的暗示：“唯物史观只是教导人们，人类历史的真正动力来自获取食物和肉体生存的动机；所有文化建构均产生于经济状况和经济斗争；”(26)“历史不过是一场众人争取饭碗的斗争”。当然，这同时也就是说：“马克思的‘理想人物’是那种吃得好、穿得好然而‘没有灵魂的’人”(27)。概而言之，是那种“强制生产”以及隶属于生产的“强制消费”的人——即现代人。从所有这一切咄咄怪论出发，难怪马克思的现代读者（譬如，海德格尔、科耶夫、施特劳斯）一起声明说，就形而上（“唯物主义”）的方面而言，俄国人、中国人与美国人其实是相同的，他们不过是仍然贫穷但想迅速致富的美国人。
不可否认，随着马克思主义由西欧的故乡向经济落后的不发达国家的转移，这些马克思的读者对种种社会发展的神话作出批判，实际上比任何当代解释者更为敏锐。其原因在于，社会主义与资本主义的对立仍然属于“现代性”范畴内部的对立，它们同样重视财产关系，同样重视积聚财富等等。在某种意义上，这种批判可能是在汉语语境为社会主义发展和改革作诠释所需要认真对待的。然而我们也不会看不到，这种解释完全超出了对马克思主义精神作有典可稽的把握。
注释：
① 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，1995年，第79页。
② 鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社，2005年，第39页。
③ 鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社，2005年，第154页。
④ 参马尔库塞：《现代文明与人的困境》，上海三联书店，1989年，第230页。
⑤ 萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社，1998年，第288页。
⑥ 阿尔都塞等：《读〈资本论〉》，中央编译局，2001年，第189页。
⑦⑧ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第54、123页。
⑨⑩ 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第284、456页。
(11) 参见Hannah Arendt,On Revolution,New York:The Viking Press,1965,P64.
(12) 克里斯托佛·贝里：《奢侈的概念——概念及历史的探究》，上海世纪出版集团，2005年，第150页。
(13) 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第14页。
(14)(15) 参见卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社，2004年，第207—209、217—218页。
(16)(17)(18)(19) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第87、81、84—85、24页。
(20) 卡尔．施米特：《政治的浪漫派》，第206—207页。
(21)(22) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第86、87页。
(23) 马克思、 恩格斯：《评谢努〈密谋家〉及德·拉·渥德：〈一八四八年二月共和国的诞生〉》，巴黎1850年版，转引自《发达资本主义时代的抒情诗人》，江苏人民出版社，2005年，第10页。
(24) 理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，上海译文出版社，2003年，第348页。
(25) 鲍德里亚：《生产之镜》，第129页。
(26) 特洛尔奇：《基督教理论与现代》，华夏出版社，2004年，第291页。
(27) 陈学明主编：《二十世纪哲学经典文本——西方马克思主义卷》，复旦大学出版社，1999年，319页。
标签：政治经济学论文; 历史唯物主义论文; 历史论文; 历史政治论文; 贫困问题论文; 经济学论文; 政治哲学论文; 资产阶级革命论文; 社会问题论文; 反社会论文;