资本与道德的吊诡：在冲突与会通的视域内，本文主要内容关键词为：视域论文,冲突论文,道德论文,资本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
资本何以具有道德属性?道德又为何能够成为资本?资本与道德的交织与分歧究竟是如何产生的?这些“交织点”与“分歧处”的界限又在哪里?当前学界对此展开了激烈的论争，形成了立场不同、视角相异故结论相悖的观点。如何合理地理解和对待聚讼不断的论争以及这些论争所隐含的深层矛盾，成为一个耐人寻味且需要我们深入思考的问题。
问题的提出
近年来，学界围绕资本与道德的话题进行了激烈争论，归纳起来，这些论争主要集中于：其一，资本是否具有道德属性；其二，道德是否能够成为资本。对于第一个问题，论者一般能够辩证分析，认为在关系属性上资本自身内含道德的属性，资本作为一种物质力量与思维方式，在社会发展过程中具有“文明面”，起着“伟大的文明作用”①；资本的道德属性不仅指资本内含的道德性，也是指资本在现实生活中的道德指向与道德意义；资本的道德属性是有条件和限度的，资本并非在所有的社会制度下都具有道德属性；资本的出现改变了世界的面貌，推动了社会生产力的巨大发展。同时，资本也有着典型的“不道德”或“反道德”的特性，人们在享受着资本带来的物质繁荣的同时也为此付出了惨痛的代价，如贫富分化、生态环境危机等。对于第二个问题，有论者指出，道德作为一种思想观念，在社会实践中实现了“文化力量”的精神动力作用，因而也是一种特殊的“资本”。从总体上看，第一个问题有一定共识，但在第二个问题上还存在着一些分歧。“道德资本”的持有论者认为，作为思想观念与文化力量的道德虽然属于典型的“社会意识”，但是由于其在社会发展中起着积极的推动作用，故可以成为一种精神的“生产力”，具有资本的价值，因而也是一种“资本”②。“道德资本”的批评论者认为，道德能否成为资本、道德是否是资本的问题归结起来是“道德观”的问题，并得出“道德不是资本”的结论。③
我们看到，目前关于资本与道德关系的论争，归结起来有二，一是论者自身的立场不同，二是论者的视角有别。所谓立场的不同，主要体现在他们对资本概念的理解存在着一些差异。“道德资本”的持有论者将资本的概念理解为：资本是一种物质力量，但又不仅仅是一种物质力量，更是一种观念，一种意识，一种生产关系，以及一种巨大的社会关系的凝聚与汇集，这是马克思早就阐明清楚了的。道德是人类精神力量的直接或间接表达，是人们为了能够更好地生活所应该遵守的行为准则与规范，一般说来代表着社会占主导统治地位阶级的正面价值评价取向。那么，作为社会发展主导力量和主宰因素的“内因”的资本，无疑具有十分明显的道德属性。而往往作为正面价值评价取向的道德因素自然会在整个社会中起到积极的榜样力量、激励作用与推动效应。故而，在宽泛的意义上，将“道德”视为一种特殊的资本来理解应该是没有问题的。反对者认为，“道德”被当做特殊资本后也会带来一种可怕的理论风险：由人们内心信念与社会舆论而构筑的精神力量被当做“资本”在市场经济上被“贩卖”后，“资本”的概念和范畴就会无限地扩大，最终形成马克思所言的爱情、希望、信仰等精神因素都可以被市场自由地“买卖”了。这也是诸多学者所担心的关键问题，也是他们反对“道德资本”这一概念的重要理由支撑。无疑，从自由市场的“无道德”立场出发，以及结合当今西方现代化进程的历史，特别是刚刚迈入世俗的现代化进程的中国现实来说，这种担心是十分必要的。20世纪初的卢卡奇在他的名著《历史与阶级意识》中已经非常精当地描述出了这一可怕后果：当所有一切东西包括看得见的物质、看不见的情感等都可以进入市场自由买卖时，人的“物化”处境自是必然。而且，从物质到心灵，从心灵到肉体，人被外在的“权力”“规训”(福柯语)却无法体认到，越来越处于“他者”④的境地而无法成为他自己，这也是张一兵教授所言的“物役性”的精神实质。而视角的不同则主要体现在他们对资本与道德之关系于人性本身的意义的理解有差异。“道德资本”拥护者认为，道德是一种资本，是因为这种思想资源能够在资本的运行中起到积极的作用，最大可能地发挥资本的善行，遏制资本的罪恶。而反对者则认为，市场是一种自发行为，对任何“他律”行为不会产生积极的内在反应，因而道德无法作用于市场本身，“道德资本”是伦理学家思维方式的产物，是“功利性”和“工具性”价值的表征，其结果是抬高了资本的地位，使道德沦为资本的奴仆，因而，作为道德人格的尊严被玷污了。
马克思在《资本论》第一卷序言中说：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”⑤作为一定阶级关系与利益的承担者，人自然有自利的一面，是一个受“看不见的手”支配、有着“理性算计”的“经济人”，但同时也是一个有着同情之心、公正之爱、拥有“道德情操”的“道德人”。这在斯密那里已经得到了经典的论证。人的自爱与利他之心并不矛盾，这是人性多面性的真实表现。
资本既可以不讲道德，又可能具有道德的意义；资本既是经济学的问题，又是伦理学的问题；资本与道德既可以冲突，也可以会通；问题是，如何在学科综合的视野里给予资本与道德问题新的阐释?如何跳出学科的边界从争论引出富有启发的新问题?
充满吊诡的辩证
资本隐含着道德的意义，道德隐含着资本的力量，这是我们拨开二者话语缠绕之后的基本结论。因而，一味地拒绝承认资本的道德性与一味地拒绝承认道德的“资本”性是同样有害的形而上学之举。在资本与道德充满吊诡的辩证中，资本与道德发生着矛盾与冲突，也进行着交会与融通。
(一)资本与道德的冲突
资本与道德的冲突是指资本与道德的异质性表现，它主要包括两个方面：其一，以现象学的视角检阅资本自身的“价值无涉”(韦伯语)性；其二，以唯物史观的方法审视资本的“不道德”性甚至“反道德”性表现。
第一，资本是一种“价值无涉”的事实描述。作为一种客观存在的物和生产关系，资本是没有任何“感情”的客观性存在，它只涉及“事实描述”。阿尔都塞因此断言：“将《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏。”⑥因为《资本论》以“事实”的方式揭示了资本主义经济运动的规律，因而与价值判断无关。麦金泰尔也说，马克思是没有伦理思想的。资本是不包含任何人为的非经济因素的，即便因为增殖的需要，人们会施加自己的影响在资本身上，但总体来看，人为的干预必然是在资本运行之后，而不会在之前或运行过程当中，因而资本具有“公平交易”或交易公正的特性与客观标准。资本在自身运行过程中对所有参与者平等开放，不会因为任何人为因素而改变其增殖的意志。资本运行的市场经济规则的变化只服从市场经济本身的内在需要，不随任何个人或集团的意愿或需要而发生改变。
由资本主宰的市场经济是一种“自由秩序”(哈耶克语)，它与社会公正无关。资本自身只遵从增殖的本性，遵循着竞争、公平的自由法则，不关心资本拥有者们自身“可行能力”(阿玛蒂亚·森语)的强弱，在利润最大化的追逐过程中，资本的增殖意志与道德评价无关。在资本主义社会的总生产过程中，资本越来越像一架永动机，形成了一个不断扩大的旋涡，将一切都吸纳到自身中。特别是，在现代化的技术手段下，一个正在流水线上进行技术操作的工人，只能专注于眼下的技术操作，否则就会出现操作失误甚至破坏生产的危险。因此，在这里，占据主导的资本是拒绝“人”的任何情感因素的渗入的，资本家也只是资本逻辑的人格化体现。
第二，资本的“不道德”表现。资本的“事实描述”无法否认资本的不道德性，这主要体现在，市场“自由放任”的背后，资本会滋生出诸如剥削、压迫、野蛮、粗暴等非人性的“暴行”。
在资本主义制度安排下，私有制使生产资料的拥有者与生产劳动本身分离开来，资本的拥有者可能不劳而获，无产者只能靠出卖劳动力勉强过活。对于无产者来说，所谓的“人身自由”是出卖自身劳动的自由，因而是一种表象的自由；在资本的生产过程中，资本逻辑的总体性与内在分裂的直接后果带来的是人的异化状况的不断加深，人的被奴役状态日益加重，人的个性和独立性渐趋丧失；当物化成为人的活动的普遍性样态时，人的情感、良心与经济规则之间的矛盾和冲突也就变得更加尖锐。资本带给现代人的不是满足而是匮乏，是生命意义自身的匮乏；所有的东西都成为可以在商品，情感领域中的诸多美好的东西如爱情、尊严、德性、良心、信仰和自由等，都成为可以在市场上进行买卖的交易对象。在数字和符号的编码组成的技术统治下，金钱侵入人的精神世界，人沦为金钱的奴隶，精神世界被金钱所侵入，在被金钱钳制和“夷平化”(西美尔语)了的“等价性”的交换关系中痛苦挣扎着，一方面竭力挣脱这种畸形的物化关系大网，另一方面却又在或主动或被动地维护着这种关系，最终因无法摆脱“计算性思维”而难以自拔，成为一种遗忘“在”本身的“在者”。而这种失落、痛苦与折磨正是人的物化命运、精神和心灵世界异化加重的必然症候。资本通过控制消费从而全面控制了日常生活，将人类推进到一个消费被控制、欲望被制造、满足与匮乏交替循环的符号化消费时代。人的日常生活被虚假欲望和符号体系所深深奴役着。交换价值严重脱离使用价值，人的欲望不断被制造不断被满足又不断匮乏着，人因无法逃脱的符号化、体制化、抽象化、匿名化及“零度化”的钳制而倍感失落、孤独和绝望。同时，以增殖为本性的资本在现实性运动过程中，一方面不断推动着社会的总体化进程，另一方面却成为社会生产过程的羁绊。不断发展的社会化大生产要求全社会范围内的总体性调制和把握，不然就会出现生产过程的内在脱节，带来生产的失调，失调的后果就是生产的浪费甚至破坏。然而，资本主义社会下的私有制是无法满足这种“合理性”的社会化要求的。进一步，当资本的力量从生产环节进入到交换环节，当自由市场的交换情况影响到资本增殖的实际效果时，这一被马克思称为“惊险的一跳”的过程就直接决定着资本的循环效果甚至资本的实现状况。当生产与交换发生脱节，生产过程就成为一种病态的悖论性存在，经济危机就不可避免地发生了。资本的无限扩张在一开始就埋下了矛盾的根源，最终导致资本主义制度无法消除的危机，这种结构性危机并不仅仅局限于社会经济领域，甚至更广泛地波及社会政治领域，最终将扩展到国家层面。“过度劳动的文明暴行”是资本对剩余价值无限需求的结果，其结果“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”⑦。这一过程对落后民族来说，带来的是灾难深重的征服、掠夺、屠杀与血泪。
(二)资本与道德的会通
资本与道德的会通主要是指资本本身的道德性及其理解。资本自身的存在有着极为重要的“道德理由”，资本与道德是会通的，但这种会通同样也是有边界的，即，忽视资本运作的现实社会环境与人的“道德干预”，资本就会暴露出其“不道德”甚至“反道德”的特性。
第一，资本自身存在的“道德理由”。现代经济伦理所信奉的勤勉、节俭、致富等对资本主义社会所起的积极意义是不言而喻的，这在韦伯的“新教伦理精神”中得到了有效的阐发。唯物史观告诉我们，资本以及以资本为根本动力的技术是现代社会生产力提高的主要因素，资本的不断积累，技术的突飞猛进，带来了资本主义社会的迅速兴起，推动了传统社会向现代社会的结构转型，最终改变了整个世界的面貌。无疑，当斯密从英国早期工业资本积累和商业贸易的现实经验中发现“看不见的手”和“经济理性”所支配的原始而强大的行动驱动力时，他找到了揭示市场经济所具有的催生现代经济社会转型的基本动力：资本的源源不断的汇集，能够形成汹涌澎湃的商品之流，市场机制才得以不断地合理配置，市场经济也得以不断地活跃起来，经济社会才得以不断向前发展。资本是组织物质生产的一种形式，资本主义使社会生产力得到空前的发展。资本具有无限度地提高生产力的趋势，“资本把财富本身的生产，从而也把生产力的全面的发展，把自己的现有前提的不断变革，设定为它自己再生产的前提”⑧。一百多年的工业革命创造了比此前人类社会全部文明之总和还多得多的物质财富，市场的自由与平等为经济行为主体的自由竞争创造了条件，激发了他们的创造热情，因而最大限度地为人的潜力的开发提供了优越性。在资本的逐利本性刺激下，科技的巨大进步不断改善着生产工具，也提高着劳动者的素质，这是资本在现实生活实践中所表征的我们谁也无法否认的道德合理性。在资本全球化逻辑布展的今天，人与人之间交往与沟通的机会、深度与广度得以大幅度拓展，这使得物质资源与经济资本在全球范围内得以广泛流动，从而实现了资本更加有效的配置与利用，大大促进了生产的发展，提升了人们改造世界的能力，为最终实现人的幸福生活奠定了不可缺少的坚实基础，这同样是资本“道德性”的真实表现。
第二，资本的良性发展需要道德秩序的价值支撑。资本的存在带来了社会的持续发展与进步，这无疑是资本的一大“善行”。但我们必须清醒地看到，资本的道德性及其表现只是在理想化意义上来认识的。在许多情况下，这些理想非但不能实现，甚至还可能走向其反面。如无节制放任的自由市场，不仅不会创造生产的高效率，反而有可能造成效益的过度浪费，一次次爆发的世界性经济危机即是明证。况且，资本拥有者与无产者之间的不平等事实使得公平公正的愿望很难实现，能够进入游戏规则的有产者们是绝不会与无产者共享劳动成果的。因此，资本要想得到良性发展，还离不开道德秩序与道德规范的价值支撑。资本的求利本性使其只专注于增殖的最佳途径与方式，而不对增殖的途径与方式是否合理进行道德考量。然而，缺乏必要的伦理规范与伦理支持，生态环境难以得到科学保护，自然资源难以得到合理利用，人的欲望难以得到正确引导，最后的结果必然是，资本自身的增殖欲望与良性发展也就难以实现。资本可能在经济上创造了丰厚的物质财富，但在道德上却可能带来更多更大的不公平与非人性后果。资本进行经济竞争，很可能导致严重的社会失序，带来一定的道德风险和社会风险。在这种情况下，没有必要的道德规范与社会秩序的合理介入，实用主义与个人主义就会滋生和蔓延，最终使人陷入异化境地而畸变为“单面人”。马克思因此指出：“资本本身就是矛盾。”⑨从生产力的发展来看，“资本在具有无限度地提高生产力趋势的同时，又……使主要生产力，即人本身片面化，受到限制”⑩。因此，在一个“技术统治的世界”、“经济动物的王国”里，道德的积极介入显得十分的必需和必要。德国经济伦理学家科斯洛夫斯基在其《伦理经济学原理》一书的“前言”中指出：“……我们将自由地回到宗教信仰和传统美德的那些最确切的原则上来——贪婪是一种罪恶，高利盘剥是一种不端行为……我们将再次把目的看得高于手段，宁愿取善而不为实用。”(11)
无法回避的思考
资本与道德之吊诡告诉我们，资本与道德可以是朋友，也可以是敌人，它们既可能冲突，也可能相容。深入思考资本与道德的关系，以下几个重要的理论问题是我们不应也不能回避的。
(一)经济发展与社会进步究竟何者优先
电影《阿凡达》在马克思主义者眼里，是一部以对资本的怀疑、批判为主题的自由左翼好莱坞精神的艺术表达。我们不由会问，这种视觉盛宴背后的隐喻与历史是什么?人类为何要征服潘多拉星球?人类到底有几种力量?在视觉盛宴背后，阿凡达是一个关于资本积累、暴力机器和科学研究之间共谋关系的道德评论，是一个关于“圈地运动”和“发现新大陆”、“摧毁印第安人文明”、“文明征服野蛮”、“推土机——拆迁”的血腥现代化历史的隐喻，是一个美国自由派左翼文化传媒人反思西方中心主义，反思白人精英主流价值观的政治讽喻，是一个以艺术的方式表征着的关于我们当下就生活于其中的“现代—西方—资本主义文明”的困境、疾病和界限的十分高调的隐忧。当资本想利用人的属性去培养“具有高度文明的人”的愿望落空，当人对物的依赖成为一种现实，当资本的文明性限度日益加大之时，资本的双重性存在也就让“魔法师与魔鬼的二重奏”(12)困境在自己那里得以充分体现：浮士德与魔鬼的关系发生了颠倒，自然、社会以及人的存在状态都在资本的“普照”光亮下发生了重大改变，资本淋漓尽致地发挥其积极意义的创造性过程，也是其“文明暴行”的破坏性力量的展示过程。马克思提醒我们，“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”(13)。沃尔特·米格若罗也说，“进步与发展只是蕴含着殖民性的现代性说辞”(14)。资本主义是一个文明与野蛮共生，进步与退化并存，自由与奴役相伴的世界。经济发展的结果是自由的人受抽象的统治、资本对劳动力的奴役，这不能不引起我们的思考：经济发展与社会进步究竟何者应该优先?经济发展的目的到底是什么?万俊人教授曾形象地说，经济发展这艘大船已经航行了许久，收获的物质财富也已丰腴，但却好像迷失了方向，忘却了当初为什么要出发。
经济发展与社会进步之间的失衡、背离与错位，是现代化进程中常遇到的难题。资本逻辑的主导使社会“发展”畸变为经济的“增长”，在很大程度上，经济增长代替了社会进步，以为经济的增长与财富的增加即为社会的进步，盲目崇拜GDP的增长，进而形成以“GDP主义”来衡量一切的思维方式，致使许多人发出“有增长无发展”的感叹与惊呼。世界环境与发展委员会提出“可持续发展”的用意就是让我们今天的经济发展“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁和危害的发展”(15)。这是从整体宏观的角度对当代社会发展悖论的前瞻性反思，指出了传统社会发展模式的根本误区，把批判的目光转向人类以科技为利器改造世界的物质生产活动。
无疑，经济的发展可以为社会的全面进步提供坚实的物质基础和保障，但仅有经济的发展是不够的，经济的发展并不能自然带来社会的全面进步，二者不具有同步性。社会的进步应该是包含经济发展在内的政治文明、文化繁荣等的全面发展与协调进步。马克思当年对资本增殖下的经济发展给予了赞誉，但却对人的命运和政治解放等问题表达了担忧：人处于自己创造物的奴役之下而无法自拔，资本成了世俗的上帝，作为物化劳动统治了人；无产阶级革命的最终目的不只是他们自身的经济解放，而且是整个人类社会的政治解放和真正自由，是建立财产公有制社会，以使每一个人获得全面的自由发展的机会和社会条件。华勒斯坦指出：“历史资本主义事实上的确孕育出一个经济人，但我必须补充一句，这个人几乎不可避免会有些糊里糊涂。”(16)因为这个“经济人”受到交换价值的控制，受到利益最大化原则的驱使，处于一种不由自主的状态。据麦克森斯考证：“‘进步’这个词本身，在其源初意义上，并非意指一般意义上的‘使得更好’，而是照其字面意义指为了金钱利润做某事。”(17)发展或进步这一范畴一开始就在清教徒对财富的执著追求中、在资本对现代性意义的遮蔽中实现自身。从历史的角度看这有其进步性，但也无法否认其固有的片面性，这也就是以新教伦理为代表的所谓资本主义精神。在这里，作为主体的“经济人”陷入了一个怪圈不能自拔，他永不停息地追求资本增殖，不断地把自己的本质力量投注到对象中去，而劳动者的主体性越是发挥到极致，自己就显得越渺小，得到解放的希望就越渺茫。把人理解为主体，如果打一个比方，就像一个壮汉在滚动一个越来越大的雪球。他越是用力，雪球就越大，他也就越难滚动它，最后终有被雪球压倒之时。这个壮汉的“滚雪球悖论”恰恰就是现代“经济人”的命运，是资本追求增殖的悖论，对于雇佣工人而言，就是马克思所说的“为自己铸造金锁链”。在丹尼尔·贝尔看来，经过几百年的发展演变，资本主义社会呈现出经济、政治、文化三大领域的对立态势。三大领域相互独立，各有自身的运转机制，不和谐的运转节律，甚至逆向摩擦，而且这是一种根本性的无法调和的对立和冲突。(18)德里达指出：“让我们永远也不要无视这一明显的、肉眼可见的事实的存在，它已经构成了不可胜数的特殊的苦难现场：任何一点儿的进步都不允许我们无视在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝，在绝对数字上，这是以前从未有过的。”(19)
众所周知，20世纪中叶以来，世界经济一直处于增长之中，然而，一些突出的社会问题却并未因此而得到改善。“在发展方面，从绝对数字来看，世界上挨饿的人比任何时候都要多，且人数仍在继续增加。同样，文盲的数字，无安全饮用水和安全、像样房屋的人以及没有足够柴火用于做饭和取暖的人的数目也在增加。富国和穷国之间的鸿沟正在扩大，而不是缩小。”(20)而作为典型的后发型的社会主义国家，中国在迈向现代化过程中的急切性非常明显：急于改变贫穷落后的面貌，急于提升国家的经济实力，急于提高人民的生活水平，于是将中国经济社会的发展定位于提高社会生产力，过度关注经济增长总量。改革开放三十多年来，中国经济发展取得了巨大的成就，特别是近几年，在西方不断受经济危机的影响，经济发展的步伐明显放缓的情况下，中国经济增长仍然保持着较高的态势，经济总量更是排在世界前列，这已被世人所瞩目。但不容忽视的是，这种单纯追求经济增长和生产力发展的价值方向无疑带来了一系列问题：发展的“片面性”与严重失衡突出表现在如社会公平严重缺失、社会建设趋于滞后、与经济发展息息相关的环境问题日益凸显、腐败事件屡见不鲜等许多突出的社会问题，而这些问题又反过来成为影响经济进一步发展的重要阻碍力量。
(二)道德到底可不可以转化为资本
如前所述，作为一种意识形式的道德究竟可不可以成为资本，如何成为资本，学界进行了激烈争论。“道德资本”的立论旨向并非资本的生产性效果，而是社会性效果，根本上还是对资本进行道德考量，是对资本的伦理主张。道德作为一种有效的调节方式与规范体系，能够有效地补给社会初次分配与再次分配带来的风险，完善我们当前的社会分配制度；在此基础上，道德作为社会公平正义的基本价值标准，能够更好地促进资本的合理利用，减少、降低并遏制资本可能的负面影响，进而规导着资本正确的发展方向与合理的路径选择。对于一个良性的社会运行机制来说，社会成员个体的文化心理与道德约束都是必要的和必需的，它是一种无形的秩序与约束，有着制度、法律等其他硬性规则所不可替代的作用。因而，对资本进行道德考量，其目的并不是限制资本的发展，而是要约束并规范资本的运行秩序，降低资本运行过程中潜在的风险，遏制资本存在所可能带来的缺陷，从而降低资本的成本，充分发挥资本的“正能量”与正价值，使资本更加合理有效地为人服务，更加有利于人们对美好生活的向往与愿望，保持人类政治、经济和文化之生活世界的完整和统一，最终实现人类社会理想。
道德作为一种思想资源与文化力量，之所以能够成为资本，究其原因在于道德自身的特性，在于它作为社会资本的特殊性。美国学者福山在其名著《信任——社会美德与繁荣的创造》一书中，通过对欧美、日本和其他东南亚国家的社会信任度差异的实证审察和分析，揭示了诸如诚信一类的“社会美德”在这些国家或地区的现代化经济生活中所产生的不同作用和效果(21)。一个谁也无法否认的社会事实是，虽然我们无法精确地计算出道德究竟能够为资本的良性运行增加多少效益，但我们必须承认，道德可以为资本活动减少什么，降低什么。一个显而易见的事实是，社会成员普遍的诚信行为可以大大降低资本的交易成本，减少资本额外的不必要的交易成本，在这里，资本的“增长”效益即是道德的“功劳”。
(三)资本的理性操控是否需要政治文明的积极有效介入
第一，仅有公民个体的美德是不够的。作为一种靠人们内心信念与舆论力量而发挥作用的文化元素，道德的规范协调作用无疑对于整个社会的良性运转起着极为重要的作用，但维护一个社会的良性运行，仅靠“软约束”还是不够的。如前所述，人有自利与利他的双面性，当社会的基本结构发生转型，当市场经济的拓展激发起人们内心致富的愿望时，道德谴责与道德呼唤的不足之处就会暴露出来：好人做了好事得不到激励，坏人行凶之后得不到惩罚，其结果必然是，好人无法长久地成为好人，坏人也很难改邪归正。根据权利与义务的相关交换原则，一个好人的义务履行之后，却没有得到相应的权利，那么他的道德优越感就会丧失，在无任何担保的情况下，好人的“宽容”与忍耐绝不会持久。也就是说，要想确保人们善良愿望、美好动机以及道德行为的持久性与普遍性，对非善良愿望、非美好动机以及非道德行为必须有相应的惩罚机制，唯有此，善良、美好与道德才能长久和普遍。正因如此，在当代，制度伦理与制度建设的吁求声越来越高。
对于一个有着“道德文明古国”美誉的国家来说，我国在一个相当长的时间内一直重视个体美德，试图通过培育一代新人的方式建立起一个理想社会。这种思路自然不失合理之处，但却存在着一些无法回避的问题：如何提供培育一代新人的现实土壤?如何提供一条走出“道德沦丧”、遏制“道德滑坡”的有效路径?除非我们能够提供一种如同马克思所说的“合乎人性”健康生长的制度环境，否则，社会成员普遍美德的形成就是一句空话。在美德口号下的虚伪人格现象以及社会道德失范现象，迫使人们将视野由个体善转向制度善。这种视野的转向并不意味着伦理学不再注重个体美德，而是意味着一种思考问题的范式转变。个体美德在一种新的视野之下被关注，且它不再是伦理学中唯一或绝对宰制性的内容。
第二，有效地驾驭资本亟须政治制度的积极介入。罗尔斯在其《正义论》中说：“正义是社会制度的第一美德，一如真理是知识的第一美德一样。”(22)制度的一个最大特性是可以为人们提供社会“背景正义”与“程序正义”，并通过这一正义理念对社会成员施以广泛而深刻的影响，培育与塑造社会成员持续稳定的道德能力，将社会公平正义的价值通过制度的程式呈现出来，进而引领时代精神，塑造健全人格，打造出符合社会全面发展所需要的“第二天性”(黑格尔语)。随着现代社会公共领域与私人领域的急剧分化，公共生活的领地越来越大，私人空间越来越小，在这种情况下，人们对于社会公共制度的外部约束越来越依赖，其自主、自动意识越来越丧失。特别对于当下的中国来说，“摸着石头过河”的过程中，改革开放的进一步发展将制度变迁问题日益明显地提到人们面前，制度资源供应仍然不足甚至匮乏，经济、政治、文化、社会制度体制方面的改革，已成为制约改革开放的一个突出问题。因此，通过制度的不断完善来培育、引导，塑造出公正、自由的公民个性，成为一个十分紧迫的现实问题。
强调政治制度的介入，并非有意贬低个人道德规范的积极作用。当罗尔斯把正义称为社会制度的“第一美德”，并竭心尽力地论证社会制度与秩序的正义原则的优先地位时，另一位伦理学大师麦金太尔却以近乎嘲讽的口吻说，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。无疑，缺乏社会成员普遍有效的正义品行，社会制度与规则的普遍遵守与维护也是不现实的。
第三，政治制度介入的前提是确保政治制度的“文明性”。驾驭资本仅有公民个体美德是不够的，它还需要制度的不断演进、法律的不断完善等政治手段的积极干预。但是，要想真正发挥政治制度的积极作用，必要的前提是政治制度自身的“文明性”。
面对资本主义的生产方式给人类带来的既是物质的乐园又是人的囚笼的现代化“成果”，人们都在思索并寻求着如何消除剥削与压迫的行之有效的解决方案。活跃在当前西方左派文化理论中的诸多思想家们经过自己的理论努力，在继承马克思历史唯物主义遗产的基础上，一方面论证了资本主义必然被超越的事实，另一方面指出了作为人类解放主体的工人阶级应该担负起这一重要的历史使命。无论是拉克劳还是墨菲，都竭力强调无产阶级的主体解放作用与意义，但却在根本上忽视对当代资本主义生产过程的经济学分析与研究，忽视对资本主义政治制度的道德考量，而一味满足于哲学批判的力量，最终使“革命”成为一种空洞的口号而陷入乌托邦的泥潭当中。在这里，“只是主—客体关系的某种具体的历史水平”(23)，缺乏对特定的生产关系分析，真正的历史主体是被隐没的。而马克思恩格斯所创立的历史唯物主义之所以比同时代及后来的诸多思想深刻，就在于这种思想方法立场摈弃了那种抽象的人性、人道、善之类空洞无物的思想方法，对待人类社会采取一种实践的和历史的态度。这不仅体现在他们寻求一条实现人类自由解放的现实道路上，也体现在他们对资本主义制度的具体分析上。
在中国，社会主义市场经济之所以是合理的，是因为它抛弃了计划经济的僵硬模式，在社会主义制度下为资源的合理利用与有效配置找到了最佳途径。但必须看到，市场经济本身并不是社会主义的目的本身，而只是一种更好地实现社会主义目的的手段，一种能够更好地解放与发展社会生产力的有效方式。因而，在当前中国，寻求公民平等自由的权利意识，孕育公民开放包容的创新精神，提升公民参与国家事务的管理能力，塑造出更多适合中国国情、有着优良道德品行的政治实践家，应该是政治制度之“文明性”的首要前提与价值取向。在这里，把握公民权利与义务的平衡，注重社会基本资源的公平分配，确立有效的符合不同利益群体诉求的表达机制，强调积极有效的对话协商机制，保证社会公权力的有效监督与制约，以及一种科学健康的政治制度变迁之规范理念，是当前中国政治制度“文明性”的必要走向与现实选择。
文明的政治制度是历史使命，是实现民族伟大复兴的必需。在担当的“未来与现实之间”(阿伦特语)，中国政治制度的完善与创新尚有相当漫长而艰苦的路要走。
注释：
①⑧⑨⑩(13)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第390、540、542、406、51页。
②参见邢国忠《“道德资本”论略》，《光明日报》2012年3月27日。
③参见刘福森《道德不是什么》，《社会科学报》2012年8月23日。
④在西方的语境中，“他者”一般有两种含义，一是指与主体“我”相对于的客体“他”，一是指人的异化的命运。这里特指后者。
⑤《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第101～102页。
⑥阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版，第159页。
⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第277页。
(11)科斯洛夫斯基：《伦理经济学原理》“前言”，孙瑜译，中国社会科学出版社1997年版。
(12)伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，张辑等译，商务印书馆2003年版，第130～131页。
(14)何卫华等：《去殖民性全新构想全球未来——著名学者沃尔特·米格若罗访谈录》，《社会科学报》2012年8月30日。
(15)(20)世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，王之佳、柯金良译，吉林人民出版社1997年版，第10、3页。
(16)华勒斯坦：《历史资本主义》，路爱国、丁浩金译，社会科学文献出版社1999年版，第5页。
(17)Ellen Meiksins Wood,The Origin of Capitalism,New York,Monthly Review Press,1999,p.80.
(18)贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，中译本前言。
(19)德里达：《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第115～119、120～121页。
(21)参见弗兰西斯·福山《信任——社会美德与繁荣的创造》，李宛蓉译，远方出版社1998年版。
(22)罗尔斯：《正义论》“序言”，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第1页。
(23)科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第143页。