文学理论的“他国化”与西方文论的中国化，本文主要内容关键词为：文学理论论文,文论论文,他国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自我于1995年提出中国文学理论的“失语症”以后，十年来，国内学术界围绕这一问题进行热烈的讨论或论争，赞成的、反对的都不少，直到现在这种讨论仍在进行之中，例如，陶东风教授最近在《云南大学学报》2004年第5 期上又发表了《关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考》长篇论文[1](P60—70)，再一次针对我及我的博士生们的观点提出了若干质疑和思考。应该说这种讨论是有益的。陶东风教授文中所反映出的疑虑实际上代表了学术界相当学者的疑虑和困惑，即：“重建中国文论话语”是否可行？究竟如何建设中国当代文论话语？实际上，对于“中国古代文论的现代转换”，并以中国古代文论话语为主来重建中国当代文论话语，不少学者是持怀疑态度的，甚至认为这条路是不可行的。陶文也认为我所提出的由“杂语共生”而实现中西文论对话与中西文论话语的融合同样是基本行不通的。[1](P65) 由于陶东风等学者在学术界有一定的知名度和影响力，他们的看法会造成某种对我的观点的误解，本文意在进一步阐释我的观点，也算是对陶东风论文的建设性回应，并将“重建中国文论话语”这一论题进一步引向深入。
“失语症”的提出，应当说引起了学术界很大震动，正如罗宗强先生所指出：“三年前，曹顺庆先生提出文学理论研究最严峻的问题是‘失语症’。同一时期，他又提出医治这种‘失语症’的办法是重建中国文论话语。而重建中国文论话语的途径，主要是借助于古文论的‘话语转换’。对于这个问题的提出确实反映出了面对现状寻求出路的一个很好的愿望。因它接触到当前文学理论界的要害，因此引起了热烈的响应，一时间成了热门话题。学者们纷纷提出利用古文论以建立我国当代文论话语的各种可能性。”[2](P111)
然而，尽管参加讨论的学者很多，也提出了不少看法，但似乎仍然解不开一些学者对“中国古代文论的现代转换”以及“重建中国文论话语”的怀疑情绪。原因在何处呢？我认为，就在于对“转换”的基本理论与方法尚未真正认识到。究竟怎样“转换”，怎样“重建”，怎样“融汇中西”？我们需要研究出切实可行的方法和路径来。我认为，这条路径，不应当是闭门空想出来的，这个方法，不应当是人为地设计出来的，而应当是在总结人类文化的总体规律，总结各国文化交流规律，总结各国文学理论发展规律的基础之上得出来的。
因此，我将目光转向文化史与文学、文论史。在世界文化发展史上，曾有多个可以作我此文例证的文化现象，在这里，我仅举大家所熟知的中国文化发展史为本文的例证。在中国数千年的历史上，实际上存在着若干次的中外文化“融汇”与文化“转换”和文化“重建”。例如，仅魏晋南北朝至唐代，中国文化与文学、文论就遭遇了两次大的异质文明的碰撞、交流融汇及转换和重建。其一是南北文化的碰撞与融汇，其二是印度文化与中国文化的交流、转换与禅宗的建立。
唐代的文学黄金时代，可以说就是一次文化“重建”，这个重建。不仅仅有南北文学的交流，更有东西文化与文学的交汇，这个“西”，便是“西土”传来的印度文化。
佛教及印度文化的传入，其实并非一帆风顺，而是产生了激烈的文化碰撞的。当我们拂去历史的尘埃之时，便会看到印度文化对中国文化的强烈冲击。有学者指出：“两晋南北朝时期，佛教新思潮海陆并进，南北夹击，冲进中国。在北方，更有胡族的武力为之推波助澜，来势汹涌，一时出家修行的人，盈千累万。有些热心的信徒，为证道苦修起见，会长期绝食，毁伤肢体，甚至于绝食而死，或自焚而死。这种如痴如狂，违反人性的情形，几乎把中国社会都寺院化和印度化了。若任其继续推演，可以发生社会秩序凌乱，文化解体的危险。”[3](P68) 仅从文化的角度而言，当时佛教对中国文化的冲击，并不亚于近现代西方文化对中国文化的冲击。当时的统治者及知识分子，也分成“西化派”与“保守派”，展开了斗争与论战。南朝梁武帝是一个典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次舍身同泰寺。反对佛教的“保守派”典型的是所谓“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他们轻则禁佛，重则大开杀戒，对佛教加以严厉的镇压。当时的知识分子们，也不可避免地卷入了“西化”与“保守”之论争，展开了中国思想史上的一大论战。著名哲学家范缜作《神灭论》，主张“形灭则神灭”，发表反对佛教和因果报应的言论，“此论出，朝野喧哗，（萧）子良集僧难之，而不能屈。”（《梁书·儒林传》）道士顾欢则作《三破论》，认为佛教“入国而破国，诳言说伪，兴造无费，苦克百姓，使国空民穷。”“入家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝”。“入身而破身，人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之道，四有绝种之罪……”[4](P798—799) 针对顾欢的《三破论》，《文心雕龙》的作者刘勰专门写了《灭惑论》，逐条反驳，论战激烈。顾欢还作《夷夏论》，指斥佛教是“洋教”，反对顾欢的人有当大官的司徒袁粲，他托名道人通公，首先反驳，一时间士人与和尚们，纷纷反击，谢镇之作《折夷夏论》，朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《谘夷夏论》，释慧通作《驳夷夏论》……恰如唐代和尚神清所描述当时论战状况曰：“是以道则有《化胡经》、《夷夏》、《三破》、《十异》、《九谜》；释则有《灭惑》、《驳夷夏》、《破邪》、《辩正》，纷然陵驾，即悖而往，亦悖而复。”[4](P797) 这种论战，几可比拟“五四”运动时期的中西论战。“五四”以来，西方文化大举进入中国，以致中国几乎“西化”，文化大论战就不可避免地展开了。同样，在魏晋南北朝，印度佛教文化大举进入中国，中国的知识分子们，也不可避免地纷纷参与了中国佛教化运动：曹植“每读佛经，以为至道之宗极也”[5](P67)。不为五斗米折腰的陶渊明，著名山水诗人谢灵运，都与释惠远在庐山所结莲社相往来，其余如孙绰、孔稚圭、刘勰、沈约、陆云、刘孝标、徐陵、江淹、颜之推、卢思道等等著名知识分子，皆是“孔释兼弘”的思想家、文学家与文论家。佛教风动朝野，牢笼一时人才，其“西化”或曰“佛教化”盛况，可以概见。
中国魏晋南北朝的“西化”——“佛教化”对中国文化的大冲击，曾一度威胁中国文化之根本。正如顾敦鍒先生所指出：“佛教传进中国，有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险。……两晋南北朝的佛教化是根本虚弱，没有控制的佛教化；这是有文化解体的可能，一个非常危险的时期。”[5](P71—72) 这个时期，有点类似于中国现当代时期的全面西化状况，中国文化在欧美文化的强烈冲击之下，几乎完全断裂，中国文化之根已经很虚弱了。这种虚弱状态，就是我所描述的当今文化与文论的“失语”状态。目前这种状态可能有两个发展方向，其一是继续“西化”（在古代是用西来的佛教来化中国，在当今是用西方文化来化中国）；其二是将西方文化中国化。而佛教虽然“西化”（或曰中国佛教化）了中国，同时也逐渐走上了中国化的道路。“西来”的佛教在经历魏晋南北朝的“化中国”之后，自唐朝始，经过文化调整，佛教开始加快了中国化的步伐，使中国文化渡过了危险期，终于从“杂语共生”走向了融汇西（印度）中的“转换”与“重建”之路。亦如顾敦鍒先生所指出：“佛教中国化是与中国佛教化同时进行的。”[5](P76) 佛教的中国化，有多方面的内容；如佛经的翻译，经过“格义”的困难时期，逐步中国化；最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化话语规则相融汇，最终形成了中国化的佛教——禅宗。
然而，“中国的佛教化”和“佛教的中国化”，最关键的问题和最根本的区别是什么呢？那就是以什么东西为主来“中国化”。如果以印度佛教文化为主来“中国化”，那只会适得其反，只能是印度佛教“化中国”；正确的道路是以中国文化为主，以中国文化话语规则为主来实行佛教的中国化，才可能真正实现“转换”与“重建”，真正实现佛教的中国化。正如顾敦鍒先生所指出：与两晋南北朝根本虚弱的情况不同，“隋唐以来的佛教化，是根本强固，善于控制的时期。”怎样强固根本，善于控制呢？顾先生指出：“首先强化自己文化的老根，然后接上佛教的新枝。……唐宋的政治家和学者看清这点，就从强化根本着手。他们主要的方法有五：一、隋唐以来，对于国内的统一和平，继续不息地努力，使人民有安居乐业的生活，恢复其欣赏生活的乐观精神。二、实行考试（引者按：即科举）制度，使政治修明并且学术化，人民更有平等参政的机会和希望。三、设立各种学校，传布知识，训练专才。四、隋唐颁布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是后世成文法典的楷模。五、宋儒在许多经书中间，提出四书为‘公民必读科本’，使读者易得中心信仰，儒学传布更加广泛。”正是在强根固本的情况下，以我为主地融汇印度佛教文化，“使在原有的骨架上发生作用，则过了相当时期，旧的文化体系可以在和平的历程中，变成一个全新的文化体系。……两晋南北朝以后的中国，就是这样利导佛教的新思潮，因而脱出了文化解体的危机，开创了以唐朝为中心的文艺复兴时代。”[5](P70)
以史为鉴，可以知得失。中国古代的“中国佛教化”与“佛教中国化”给了我以极大的启示。从某种意义上说，现当代中国文化的“西方化”，与魏晋南北朝时期中国的“佛教化”有着许多相似之处：其一，当一种较为先进的外来强势文化涌入本土之后，大约是免不了会被外来文化所同化的，而且这种“同化”往往还是自愿的，唐僧西天取经，就是明证，这与我国现当代“求新声于异邦”，知识分子们纷纷赴西方留学有相似之处。其二，当被外来文化同化之时，往往会引起本土文化危机感，会引起大争论，大论战；古代有关佛教的大论战及现当代“西化”与“保守”的大论战，皆如此。其三，这种被外来文化的“同化”（如中国古代的“佛教化”与中国现当代的“西化”），如果处理得恰当，就能够实现有益的“化同”，例如将“中国佛教化”转变为“佛教中国化”，将“中国文化西方化”转变为“西方文化中国化”。从某种意义上说，今天的中国，有可能正处在从“西化”到“化西”的转折点上。我们已经经历了上百年的“西化”历程，中国文化已经到了几乎要被“西化”掉的衰弱局面。“失语症”的提出，“接触到当前文学理论界的要害”（罗宗强语），因为这是一个重大的文化发展战略问题。如果说“失语症”警醒人们认识到中华文化的危机的话，那么“重建”论则正设法引导中国文化走向另一条路，这条路就是从“西方化”到“化西方”之路，即以我为主地实现西方文化中国化，西方文论中国化之路，从而使中国当代在历经全面“西化”之后，力求从“杂语共生”中逐步寻回自我文化之骨骼血脉，从“西化”走向“化西”，在西方文化与文论中国化之中重新走向辉煌。
怎样寻找到“转换”与“重建”的切实路径和方法？从“中国佛教化”与“佛教中国化”的历程中，我总结出了一条规律——“他国化”；可以说，文化也好，文论也好，在一定的历史文化条件下，都是可以“转换”的，这种“转换”，就是“他国化”，无论是“中国佛教化”，或是“佛教中国化”，都是一种“他国化”现象，这是一条文化发展的规律，是不以人们意志为转移的客观事实，我们如果掌握了这一规律，就找寻到了中国古代文论现代转换的切实路径，就找到了中国当代文论“重建”的可靠方法。中国当代文化、当代文论的重要任务，就是要利用“他国化”这一规律，实现“西方文论的中国化”，而要实现“中国化”，首要的不是处处紧追西方，而应处处以我为主，以中国文化为主，来“化西方”，而不是处处让西方“化中国”。这一点，或许就是我与陶东风教授观念的根本不同之处。我与陶东风教授，都承认中国文论重建的必要性，但陶教授主张以西方为主来实现中国文论重建，而我主张以中国文化与文论为主来重建中国文论。正如陶东风在《关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考》一文中所坦言：“到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语及如何重建，这是一个最为关键的问题，也是我与曹先生的最大分歧所在。……不必讳言的是：相比于中国古代文论，西方现当代文论在解释中国的现当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方现当代文学存在更多的近似性。……这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论。”[1](P63—64) 陶教授在这里似乎是强调以“当今现实”为主，但当今现实是已经西化了的现实，所以陶教授当然只能“不必讳言”——“更多地”，甚至“只能”“借鉴西方的理论”。我也想说一句“不必讳言”，陶东风教授走的仍然是中国已经走了近百年的“西化”老路，这条道路走到头是个什么结果，难道还用再说吗？
以中国文化与文论为主来重建中国文论，我在另一篇论文中用了王国维《人间词话》、钱钟书《谈艺录》、《管锥编》的成功例证，来加以了具体的说明。客观的事实证明，这条路不仅走得通，而且已经有学者走过来了。[6] 只可惜是个别的、少量的，还不足以改变中国文化与文论的“失语”现状。我们需要重新思考和调整中国文化战略，从过去近百年的西方化，转换到今后若干年的“化西方”，运用文化与文论“他国化”这条文化发展规律，实现以我为主的西方文论的中国化，真正实现中国文论的现代转化与重建。