论严复的教育哲学观，本文主要内容关键词为：哲学论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1000-8659(2000)01-0052-07
严复作为启蒙思想家和教育家，他在把西方近代学术名著介绍到中国来的同时，结合19世纪末期中国的国情提出自己的教育哲学见解，认为通过教育去改善民质，比起政治、经济改革有着更为深远的意义，从而对中国教育的振兴和发展进行了深层次的思考。
一、天演论与教育的救国功能
进化论知识传入中国由来已久，但系统阐述进化论原理，并在整个思想学术界产生轰动效应，当推严复翻译并添加了许多案语的《天演论》。《天演论》，原名《进化论与伦理学》，系英国生物学家赫胥黎的著作。它准确而优美地传达了达尔文主义的主要原理，同时克服斯宾塞“任天为治”的宿命论，突出了“与天争胜”的主观能动性。
众所周知，进化论自英国生物学家达尔文提出后，很快成为19世纪下半叶的世界性显学。严复介绍说，生物进化所依据的原则就是“物竞天择”、“适者生存”，但他并不热衷于生物学意义上的进化论，而是十分关注进化论在社会学上应用的斯宾塞主张。依斯宾塞之见，人类社会与自然界一样，也是通过“物竞”—即人与人、群与群、国与国的竞争而推进，弱肉强食的自然规律是不可抗拒的。但是，由于斯宾塞过分强调人对自然的顺从，倡言“任天为治”，从而为帝国主义强国的侵略行径找到了借口。对此，严复显然不能同意。他又回到赫胥黎“与天争胜”的理论起点，并注意吸收斯宾塞的人种竞存思想，要求有识之士深刻体会“优胜劣汰”的残酷性，以唤醒民族自尊心，共同致力于“保群进化之图！”（注：《天演论》，载《严复集》第五册，第1331页。）
那么，应该如何“保群进化”而自强图治呢？这与教育功能的发挥无疑有着十分重要的关系。严复说：“盖泰西言治之家，皆谓善治如草木，而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举，且一举而莫能废。”（注：《天演论》，载《严复集》第五册，第1339页。）在这里，严复虽然把教育看作比政治更为根本的要素，提出没有良好的民质土壤，再好的政治移植都会蜕变走样，从而突出了人的现代化在中国现代化进程中的核心地位。
面对“世变之亟”，严复和维新派其他代表人物一样也主张政治和经济改革，但他更强调教育改革，并把政治、经济改革说成是“标”，教育改革说成是“本”，主张“标本兼治”，认为“势亟，则不能不先事其标；势缓，则可以深维其本”（注：《拟上皇帝书》，载《严复集》第一册，第65页。）。而“标本兼治”能否成功，关键还在于“人才”的培养，他说：“无人才则所谓标、本之治皆不行”（注：《拟上皇帝书》，载《严复集》第一册，第68页。）。归根结底，严复是把人才的培育当作改革的关键，视为救国的根本。
海禁大开以来，效法西方的各种改革虽然层出不穷，但总是“若存若亡”，难收实效。严复认为其根本原因就在于改革者没有抓住教育救国这一要旨，强调没有人的现代化便没有物的现代化，指出现代文明社会每一项进步都一无例外地依赖于高素质的现代人。斯宾塞非常重视国民的素质教育。在斯宾塞看来，一国之富强离不开该国文化教育土壤的长期滋养，妄想不施灌溉之劳而但取富强之果，永远达不到目的。对于斯宾塞这一见解，严复进一步附议道：“往者，王介甫之变法也，法非不良，意非不美也，而其效浸淫至于亡宋，此其故可深长思也。管、商变法而行，介甫变法而敝，在其时之风俗人心与其法之宜不宜而已矣”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第26页。）。意思是说，法虽好，但人的整体素质跟不上，缺乏相应的“风俗人心”与之契合，变法能成功吗？特别是由于长期专制统治，中国人的整体素质深受摧残。严复认为，在这种情况下遽然引进西方富强之政断难受用施展。在他看来，西方的富强民主政体本质上离不开“自由”这一文化根源，即所谓“以自由为体，以民主为用”；而民不自由，何谈政之自由？民之力、智、德三者诚劣，还有什么自由可言！严复分析说：“夫所谓富强之者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而能自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第27页。）。不难发现，严复虽然颠倒了教育与政治、经济的真实关系，不懂得教育改革终归逃不脱政治、经济的制约；但他谈论教育的救国功能已深入至西方文化的价值内核——自由观，注意从深层的价值移植来反观中西文化差异，从而为中国传统教育的现代化转轨找到了一个牢固的支点，其理论价值不容忽视。
二、专制教育的批判与国民素质之培育
“天演”哲学固然为教育功能的发挥奠定了理论基础，但是教育功能能否得到正常运行还必须有相应的文化教育机制予以配合。从这个意义上说，破除专制主义文化教育的长期桎梏，肃清其流毒，对于新国民素质之培育无疑具有特别重要的意义。
严复认为，中国民质之弱首先与君主专制主义文化统治密切相关。他说：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳”（注：《辟韩》，载《严复集》第一册，第34-35页。），他们“既以窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令猬毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后可以长保所窃而永世”（注：《辟韩》，载《严复集》第一册，第35-36页。）。与君主专制主义文化统治相配合，封建统治者还善于利用名教伦常去牢笼百姓，愚其心志，涣其才力，并剥夺其应有的人生自由。严复十分赞赏孟德斯鸠对君主专制教育的分析，并引起他强烈的内心共鸣。孟德斯鸠在《法意》中说：“君主之教育，犹足进人心于高明也。乃若专制，则相与趋于卑陋而已。盖其为教也，勖人人以屈伏。……是故专制之民，本无所事于教育也，将成其一德，则尽其一切德而褫之。彼将使之为奴才也，必先使之为愚民”。译书至此，严复感慨万千，他在按语中写道：“吾译是书，至于此章，未尝不流涕也。鸣呼！孟氏之言，岂不痛哉！”（注：《〈法意〉按语》，载《严复集》第四册，第943页。）严复指出，中国传统礼教非但没有给人民带来幸福，反而违乎进化之理，其虚伪臭腐，不可胜言。中国伦常礼教不可谓不严密，但大都是用来束缚人的手脚心思，致民于柔弱愚昧而后快。因此，不止一般小民不知“自由”为何物，那些圣贤政家“闻西哲平等自由之说”，也常常是“骇然不悟其义之所终也！”（注：《〈法意〉按语》，载《严复集》第四册，第991页。）
然而，比名教伦常更直接钳制人心的是以八股考试为核心的科举制度，其危害之烈不只是一般地毁灭人才，而是对整个世道人心的全面腐蚀。严复认为，八股考试至少有三大害：“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”。“锢智慧”必然使民智低下，“坏心术”必然使民德浇薄，“滋游手”必然使民力涣散，三者“有一于此，则其国鲜不弱而亡，况夫兼之者邪！”（注：《救亡决论》，载《严复集》第一册，第42页。）其故何在？严复总结说：“八股取士，使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于冥昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事蓄。破坏人才，国随贫弱。”（注：《救亡决论》，载《严复集》第一册，第43页。）在他看来，不独八股宜除，隐藏于八股背后的所谓汉学宋学概属“无用”、“无实”之列，亦当束之高阁。
既然中国民质之弱与专制主义文化教育的长期侄梏有关，那么该如解救呢？严复认为“非西洋莫与师”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第26页。）。具体到新国民素质培养这一根本问题，应该如何师法西方呢？严复指出“盖生民之要三，而强弱存亡模不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智慧之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第18页。）他接受了斯宾塞的三育论，强调要从以下三个方面向西方学习：
其一，“鼓民力”。就是要通过体育以提高人民的身体心理素质。他认为，“周之希腊，汉之罗马，唐之突厥”之所以能称雄一时，都与其“壮佼”、“耐劳”之身心健康密切相关。至于近世，西方人则更加重视体育锻炼，“以人种日下为忧，操练形骸，不遗余力”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第28页。）。反观中国，先秦庠序能留心“壶勺之仪，射御之教”，但后世反而不重体育，且有鸦片、缠足诸陋习。因此，扫除这些陋习，实为当务之急；循此以往，近代意义上的体育也就不难建立了。
其二，“开民智”。就是要通过智育以提高国民的近代科学知识和文化水平。严复认为，欲开民智，非讲西学不可。在他看来，西方走的是以科技开民智的道路，这与中国尚文词、求古训的道路绝然异趋。因此，“开民智”一定要善于汲取西方的求知方法和教学要术，“言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则籍以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。此西洋教民要术也。而回观中国则何如？夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣”（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第29页。）。即是说，西方是以生动的自然世界为求知对象，中国是以僵死的书本世界为求知对象；与之相应，中国所重者不外乎记诵、训诂和死读书，而西方则强调通过求知者自身的耳目心思训练，激发其主动了解客观世界的探索精神和发现能力。毫无疑问，这是建立在近代实验基础之上的科学求知方法，对于打破以书本知识和形上思辨为特征的中国传统教育模式，形成科学的世界观和教育观，具有不容忽视的重要历史意义。
其三，“新民德”。就是通过德育注入西方的自由民主精神，形成满足新兴资产阶级需要的全新道德品质。由于东西方文化迥异，欲“新民德”绝非易事，它比“鼓民力”、“开民智”无疑更难。严复认为，东西方德教差异十分明显：“西之教平等，故以公治众而贵自由，自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣”。（注：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第31页。）即是说，西方德教根于个体自由精神，故民有自主意识，国有民主之风，其爱国若爱已，上下相爱，讲求信果，富强之道，由是以立。与之相反，中国德教源于宗法尊亲精神，民但有伦常观念，绝无自主意识，其流弊之极，必然是上下诈欺，信果罔立，衰亡之道，非此莫属。有鉴于此，严复极力主张通过社会、学校等多种途径，去播撒近代自由民主种子，以促进新民德的生长、发育和养成。他深信，吾民之德提高了，吾中华民族才有其强大的向心力和凝聚力，才有可能协力同心，实现中华民族的伟大复兴。
如上所述的“三育”构建，不愧为严复多年精思之所得。它不只是简单地搬用斯宾塞教育理论，而是结合中国社会实际，反复比较中西文化特点之后所作的理性选择。虽然它不免有全盘西化之嫌，但在甲午战后这一特定历史条件下提出如上主张，对于摧毁封建专制主义文化教育重压，实现民族文化的现代化转轨，无疑具有特别重要的意义。
三、中西文化汇合：“统新故而视其通，苞中外而计其全”
中西文化及其关系的争论由来已久，其中最引人注目的说法莫过于洋务派“中体西用”的教育哲学观。虽然这一理论曾发生过重要的的历史作用，是中国现代化的元命题；但在严复看来，它违背了社会有机体原则，与“体用一致”的中国传统思维方式亦格格不入，他认为“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第558-559页。），强调学习西方一定要体用并学，讽刺“中体西用”如同“牛体马用”一样可笑，是生吞活剥式的文化阉割。
与“中体西用”并立，另有一种“政本艺末”之说。严复认为，这一学说更加颠倒错乱，因为它不了解科学才是西方文化的根本所在。他说：“所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力，四者皆科学也，其通理公例，经纬万端。而西政之善者，本斯而起。”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第559页。）在他看来，科学为西政之本，乃不争之真理，往昔中国之所以仪袭西方而无效，其根本原因就是因为缺少对西方文化的科学精神之体认。
既然“中体西用”、“政本艺末”之说均未能处理好中西文化关系，这就要求有识之士对此作进一步的理论探索。严复强调，这种探索首先应建立在中西文化差异的冷静比较上，他认为“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则”（注：《论世变之亟》，载《严复集》第一册，第1页。）。很显然，这是从历史发展上来比较中西，通过“好古”与“力今”、“一治一乱、一盛一衰”的循环论与“日进无疆”的进化论之对比分析，突出了中西差异的时代性——亦即封建主义时代与资本主义时代的不可调和性。循此以往，严复进一步抓住中西文化的时代命脉进行剖析，认为西方文化的命脉“不外乎学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”，它“与中国道理初无异也”，但中国不能做到“黜伪而崇真”（即科学）、“屈私以为公”（即民主），其关键在于“自由不自由”，（注：《论世变之亟》，载《严复集》第一册，第2页。）亦即资本主义自由文化与封建主义专制文化的深刻冲突。
由于中西文化分属于各不相同的时代—封建主义时代与资本主义时代，因此比较中西，常常连带着权衡古今，是两种社会制度及其表现形式的优劣较量。从这个意义上说，封建主义文化显然要落后于资本主义文化，因此严复的比较常带着十分明显的价值选择意味，其指向资本主义的价值理想是不容置疑的。正是在这个意义上，他总是不厌其烦地反复阐述西方社会的自由本质和科学精神。其所谓“以自由为体，以民主为用”，实际上就是强调，自由是民主的根基和灵魂。他说：“言自由，则不可不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主”。（注：《主客平议》，载《严复集》第一册，第118页。）建基于此，严复极力主张把独立自由意识作为其理想人格培育的基本素养，并具体体现在其精心构建的“三育”论之中。
至于西方的科学方法及其精神，严复更是推崇备至，视之为“开民智”的要妙。他指出，与中国理学家格物以穷致心中之理不同，西方治学方法高明之处在于即物实测与实验科学，其于“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明”。（注：《救亡决论》，载《严复集》第一册，第45页。）在他看来，正是这种基于实验归纳法—“实测内籀之学”之广泛应用，致使西学博大悠久、日益光明。他举例说：“物理动植者，内籀之科学也。其治之也，首资观察试验之功，必用本人之心思耳目，于他人无所待也。其教授也，必用真物器械，使学生自考察而试验之。且层层有法，必谨必精，至于见其诚然，然后从其会通，著为公例”（注：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，载《严复集》第二册，第282页。）。毫无疑问，这种实验求真的科学方法论与中国传统拟一虚理进行主观“外籀”（即演绎）的治学方法论绝然迥异，是新思想启蒙与新教育建构的基本工具。
既然严复对西方的自由、民主和科学精神如此推崇颂扬，他是否就走向全盘反传统而否定中国文化的一切价值呢？对此，严复明确声言：“今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新与？曰：是又不然”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第560页。）。他认为，中国传统文化教育中必然深藏着民族特性的“善者”，是不可以断然去之的。因为民族传统文化非成于一时一地，“乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择之功，非暖姝囿习者之所能任耳”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第560页。）。此外，有些传统美德不只是民族特性，更蕴含着普遍意义的世界共性，这些也是不可能断然排斥的。职是之故，严复隆重推出其中西汇合的新文化战略构想：“统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第560页。）。亦即融古今中外于一炉，走综合创新的新文化与新教育之路。
应该肯定，这一中西汇合的新文化战略构想完全摒弃了“中体西用”的狭隘文化教育心理，是海禁开通以来“体用”、“本末”之争的初步总结。在严复看来，这些“体用”、“本末”之争愈烈，中国离文明世界也就愈远，且愈益愚昧贫弱。从这个意义上说，保持健康开放的文化心态无疑是通向文明世界的必要条件。严复说：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路”（注：《与〈外交报〉主人书》，载《严复集》第三册，第561页。）。很显然，在全面联属互通的近代社会里，“排外”必然自塞文明之路；而自排则是开放心态下的传统文化自我更新，它带来的必然是富强文明的社会进步。
四、功利主义价值取向与实业教育之提倡
中国传统教育以非功利主义为基本特征，表现出重义轻利，德上艺下的价值取向。虽然功利主义教育家对此常提出批评，但在传统社会里这种批评并不能从根本上动摇其存在基础和正统地位。近代以降，伴随着社会经济政治生活的异动，中国传统价值开始松动并逐渐走向瓦解。这其中，洋务派和早期改良派实际上已开始了中国传统价值观念的近代变革，但“中体西用”的思维定势又影响了其变革的的前进步伐和理论深度。与之不同，严复不仅具备扎实的西方功利主义理论知识，而且能够在思想上确立“体用一致”的教育哲学原则，这就使得他对中国传统价值观念和教育思想的批判更能击中要害，对西方实业教育的引进和提倡更具针对性，从而也就更加理性地把中国教育融入世界教育的发展轨道。
严复对非功利主义的东西方传统教育思想十分反感，反对把“利”与“义”对立起来，赞赏近代西方“开明自营”的合理利已主义主张。他说：“大抵东西古人之说，皆以功利与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳”（注：《天演论》，载《严复集》第五册，第1395页。）。即是说，讲求功利只是为了生存的需要，明道计功、正义谋利乃开明自营，是天经地义的，是值得提倡的合理利己主义。在他看来，正是有了这种合理的利己欲求，才能刺激社会的整体发展和进步，实现个人与社会“两利为利”的共同理想。从这个意义上说，正统儒家“何必曰利”（孟轲语）、“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒）的道德说教，反而成为社会发展的严重阻力，是应该摒弃的。况且，这种说教本身违背了“人道所为，皆背苦而趋乐”的人的自然本性。（注：《天演论》，载《严复集》第五册，第1359页。）很显然，严复以英国功利主义理论为指导思想，突出了人的自然功利欲求和行为的实际功利目的，并以之为价值导向。
依据西方功利主义理论，严复发现中国传统教育的基本缺陷是务虚不实，学非所用，重德轻艺，片面追求官本位。在他看来，华丽的词章之学、繁琐的训诂之学，乃至“侈陈礼乐，广说性理”的义理之学均是以“无用”、“无实”为特征，从小让孩子们学习这些务虚不实之学，非但于己无益，甚且殃及国家。特别是八股考试制度的盛行，更进一步强化了这种无用之学，其祸害之大不可胜言。有鉴于此，严复除力主废除八股外，强调要破立结合，把人们从片面追求官本位的仕途束缚中解救出来，为有用专门之学“别开用人之途”，以适应近世社会生活多样化和分工细密化的需要。他说：“天下之官，必与学校之学相应，而后以专门之学人专门之事，而治毕举焉。……农工商各业之中，莫不有专门之学。农工商之学人，多于入仕之学人，则国治；农工商之学人，少于入仕之学人，则国不治”。（注：《论治学治事宜分二途》，载《严复集》第一册，第89页。）在这里，严复实际上是立论于近代经济发展和社会分工需要来设计教育的改革方案，其功利主义特色十分突出。在他看来，不仅要大力开展各种行业教育，而且应该予以相应的“名位”保障，使新教育的价值观念在制度上体现出来。他设想新学校体制，应该是：“学成必予以名位，不如是不足以劝。而名位必分二途：有学问之名位，有政治之名位。学问之名位，所以予学成之人；政治之名位，所以予入仕之人。若有全才，可以兼及；若其否也，任取一途”（注：《论治学治事宜分二途》，载《严复集》第一册，第89页。）。很显然，这种“名位”不同于科举入官，是近代意义的学位，其历史价值不言而喻。
正是从传统教育的现代化转向之理论高度出发，严复十分赞赏西方的实业教育精神。他说：“实业教育者，专门之教育也。……实业教育，与他种教育有不同者，以其人毕业所从事，皆在切实可见功程，如矿、如路、如一切制造。大抵耳目手足之烈，与治悬理者迥殊。故教育之要，必使学子精神筋力常存朝气，以为他日服劳干事之资。一言蔽之，不欲其仅成读书人而已”。（注：《实业教育》，载《严复集》第一册，第204-205页。）诚然，这种以近代科学家与工业革命为基础的实业教育恰恰为中国所欠缺。且勿论近代意义的实业教育，就是传统的技艺教育也向来为儒仕所不耻，他们所热衷的是以科举入仕为目的的文词教育。这种教育严重背离近代社会经济生活，其流弊之深有目共睹。严复说：“不幸吾国往者舍科举而外，且无教育。……遂造成今日之时世”。（注：《实业教育》，载《严复集》第一册，第204-205页。）在这里，严复把积贫积弱之“时世”以概归于传统教育，这固然有偏颇之处，他还不知道在教育背后存在着更为深层的政治经济因素；但是，他确实看到了传统教育脱离近代工商经济生活实际这一根本问题，体会出传统教育的现代化转变之紧迫性，这是十分难得的。
综上所述，严复不仅善于介绍西方学术名理，而且能够结合中国实际，就教育价值功能、国民素质培育、中国文化汇合、实业教育提倡诸方面提出自己独特的教育哲学见解，给人以很深的智慧启迪，是中国近代教育哲学的重要理论财富。实际上，他的教育学说即是其“天演”哲学的理论延伸，而他的哲学又勿宁是其教育实践探索的概括和总结。然而，在“天演”哲学给他以智慧的眼睛、使他的认识和见解常常高人一筹的同时，严复也很难走出“天演”哲学的理论局限，他坚定的“教育救国论”无疑是其哲学上庸俗进化论的折射。进入二十世纪，特别是辛亥革命以后，严复仍然坚持教育救国立场，政治上反对革命，思想上回归传统，文化上日趋保守。他开始脱离时代变革发展的主题，逐渐成为时代的落伍者。这一点，与康有为、梁启超等其他维新派代表人物的思想演变轨迹有许多相似之处，是耐人寻味的。