马克思哲学中“实践”的三重变奏，本文主要内容关键词为：马克思论文,变奏论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着实践在马克思主义哲学中地位和作用的凸显，越来越需要对“实践”范畴做出界定。这种界定首先不是指内容上的（如生产实践、交往实践乃至细到道德实践、科学实践等的领域划分），而是指根基上的，即“实践”作为“实践观”所由以建立的哲学视角或范式。在不同的视角观照下，实践呈现出不同的意义，相反，未经“正名”的实践必然产生“名不正则言不顺”的理论后果，所以理解上的争议也由此产生。如有的学者经常把“实践（活动）”与“生存（活动）”互换，或者干脆称之为“生存实践活动”，岂不知这在马克思哲学中是存在视角、语境差异的。
一、本体论语境中的实践
何谓本体论语境？按照亚里士多德的观点，所谓“本体”就是那个“一切存在着的东西都由它而存在，最初由它生成，在最终消灭时又回归于它”[1] 的规定。在这里，作为“第一原因”，本体主要还是逻辑意义上的规定。但考察近代以来的西方哲学史就会发现，“本体”已被“偷桃换李”，从而变得充满争议了。其思维过程可演示为：不论世界被把握为一个存在的整体，还是一个植入历史差异性的过程，思维从世界（历史）中推导出来的“第一原因”被去逻辑化，也就是实体化为神性的自在之物，反过来脱离思维站立在世界的最高端或历史的入口处。于是，“本体”成了自在之物，而理论中的最高逻辑（“第一原因”）为了与这种“本体”区别开来，却只能在语境中被把握为“具有本体论性质”或“本体论意义的”。对马克思而言，尽管解释世界不是他的宗旨，但却构成了其理论的一个必要环节，他反对对世界作抽象的、直观的理解，而引入人的实践活动，所以本体论语境下的实践也即马克思世界历史观总体视野的逻辑起点。
正如我们在马克思哲学中极少看到“本体”这样的概念一样，具有本体论性质的实践也不是在体系中建构起来的，而是体现在与黑格尔特别是费尔巴哈哲学进行批判性对话的理论表述中。其所涉及的解释学原则为：对话，不论是沟通性质的还是批判性质的，都必须在相似的语境下进行，否则便是不同逻辑界面的“自言自语”。由于费尔巴哈哲学话语的历史先在性和其对世界的直观的理解模式，使得马克思只能在突破这种模式的过程中阐明自己的哲学主张，其基本范式为：世界不是什么而是什么。不同宾词的置换一方面凸显出马克思哲学世界观的科学性，而另一方面主词“世界”则决定了马克思无法超越这种本体论语境，只能用普遍性的“实践”取代普遍性的“直观”。费尔巴哈关于外部世界的理论，“一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面又仅仅局限于单纯的感觉”。[2]（P75）而马克思则提出，要把它“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，亦即“从主体方面去理解”。[2]（P54）这里的实践，仅指人的一般感性物质活动，还无法读出任何特定的社会历史内涵。
具体到关于自然的论述，针对黑格尔把理性凌驾于自然之上、把自然界看做是绝对观念外化的结果，费尔巴哈对其进行了初步的也是他所能做的最彻底的唯物主义颠覆：用感性直观中的自然去代替抽象思辨中的自然，甚至“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密”。[2]（P77）但在马克思看来，用自然科学般精确的直观所把握到的自然依然是非现实的自然界，因为它把其所处的社会历史给排除掉了。社会历史中的自然是经过人的实践活动中介过的自然，而“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。[2]（P77）类似的论述还有，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[2]（P76）在这样的文本表述中，实践代替直观构成了解释自然的总体性原则，由之开启的理解自然的视域也是方向性的，因而具有本体论性质。
立足于唯物主义来理解人，马克思和费尔巴哈一样使用了“类”和“类本质”这样的概念。以差异性为前提的“类”，其在哲学中的含义是对人与自然相区别的社会性的自觉，是人超拔于动物之所在。费尔巴哈说：“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”[3] 从一定意义上说，类概念与社会概念是同构的，因为对类本质理解的不同，社会概念也将在其根基处有所区别。费尔巴哈从直观的角度把人理解为“以自然为基础的现实的人”，所以人的类本质无非就是自然感情、宗教之爱等。马克思以人的类本质理论来批判异化劳动，论证共产主义。他从人与自然的实践关系、人与动物的类性差异来论述人的类本质：“而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。[4]（P96）从这里我们还不能马上得出马克思所说的类本质超越了费尔巴哈的类本质的结论。尽管这个结论是正确的，但仍缺乏几个必要的论证环节，这几个论证环节对于理解类本质理论在马克思思想中的地位，进而澄清一些研究中的争议是具有重要意义的。
（1）马克思能否摆脱“类本质”概念自身所限定的语境？“类”和“类本质”概念本身是超越人的差异性的抽象结果。一些学者直接用“劳动”（实践）取代“自由的自觉的活动”，称劳动是人的类本质所在，并特别注明：“这里，劳动是作为哲学的概念来使用的。”[5] 事实上，作为哲学概念的实践是相对于作为历史科学概念的实践而言的，前者是思辨的，后者则是具体的，此实践非彼实践。
（2）马克思所说的类本质在何种意义上超越了费尔巴哈的理解？费尔巴哈只能通过对（市民）社会的单个人作静止的、直观的抽象来理解类本质，而马克思那时则称赞黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[4]（P163）可见，他已自觉吸收了黑格尔的劳动辩证法，把人的类本质既设定在人类历史的开端，又把握于其辩证旅程的终点，所以已深深地植入了历史的维度。然而即使这样，因为都是抽象的产物，所以一些学者认为马克思的类本质和费尔巴哈的类本质似乎是等值的。我们认为，马克思的类本质概念在其总体思想中具有超越费尔巴哈理解的意义。具体而言，马克思的类本质观点和我们通常解读的人文意义上的马克思实践观是同义的，它为我们开启了一个与费尔巴哈全然不同的理解人的视域，只有在这个视域内，（历史）科学意义上的实践才能遵循自身的逻辑前行。这也正是马克思在阐述其思想的过程中要不断辨明的。因此，即使在被认为是其思想成熟形态的《德意志意识形态》中，马克思依然说：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[2]（P67）所以，基于类本质与社会两个概念理解的同构性，费尔巴哈只能做到对“市民社会的直观”，他的立脚点只是市民社会；而马克思的新唯物主义借助于实践，其立脚点已是人类社会或社会的人类。
在马克思的文本中，正因为存在着大量的与上面所引论述处于同一逻辑层次的关于“实践”的表述，所以实践的本体论意义就呈现出来了。作为对旧哲学的反叛性超越，马克思理解的实践不是世界本原的“本体”，而是像本体那样构成解释世界的基本原则，所以也可以称之为“实践的思维方式”。在这样的语境中，不仅实践是“大写”的，而且它所解释的自然、社会、人等都是“大写”的。“大写”的、思辨的实践当然不是马克思哲学的终极指向，但却构成了它的逻辑起点。正是通过这一环节，马克思开启了一个与旧哲学特别是费尔巴哈哲学全然不同的视域。在这个视域内，马克思把理论思维的目光投向现实，投向对具体实践的社会历史条件的考察，从而上升到方法论语境中的实践。
二、方法论语境中的实践
所谓方法论语境，在马克思那里，就是运用历史科学（历史唯物主义）的方法揭示实践的社会历史具体性与社会生活情境的特殊性。只有上升到这样的方法，马克思才使“实践”这一古老概念真正具有了物质生活之根，而不是像康德、斯密、黑格尔那样始终无法摆脱理性的统治、困扰。虽然在逻辑上看似相悖，但本体论意义上的实践和方法论意义上的实践是一个整体。例如，对人的本质的规定，马克思说自由的有意识的活动是人的类本质，但马克思又说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]（P56）前者是哲学思辨意义上的，因为它强调的是普遍性；而后者则是方法论意义上的，因为它强调的是差异性。没有前者就会缺失一种价值的维度，而没有后者就会失掉一种现实的维度。所以马克思说：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”[6]“一般本性”与“变化的本性”表面上构成了一种循环论证，但这种双重逻辑恰恰是揭示实践真理的必由之路。所以，本体论语境中的实践一定要上升为方法论语境中的实践。
在反思以往的哲学教科书体系的过程中，用“实践唯物主义”还是“历史唯物主义”去标示马克思哲学思想的本质，曾在学术界引起过长时间的争论，可见两者并非简单的只是称谓上的差别。坚持马克思哲学是实践唯物主义，侧重于揭示马克思哲学作为新世界观的特质。因为就宽泛意义而言，哲学就是一种世界观。任何哲学，包括现象学、实证主义等，最终都是提供一种理解世界的方式。而马克思哲学超越旧哲学、旧唯物主义特别是费尔巴哈直观唯物主义的地方，不仅在于把世界理解为人的感性活动的结果，而且还在于把对感性活动即实践的把握纳入历史唯物主义的方法论中，从而使这种新世界观具有了科学的内涵。
具体来说，实践唯物主义的理解侧重于本体论语境。实践以“解释者”的姿态确定了唯物主义的性质并为其划定了基本界限（所谓“第二自然”），但其自身却有待于进一步“格式化”，以获得具体的历史内容。历史唯物主义的理解侧重于方法论语境。实践成了“被解释者”，具体化为与特定社会、特定地区甚至特定人（群）相匹配的实践能力即生产力。历史唯物主义方法论又分为一般方法论（也称方法论原则）和具体方法论。一般方法论是指以原理形式存在的，小到生产力的三要素（生产者、生产对象和生产工具）相互作用所形成的微观系统，大到生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相互作用所形成的社会形态更迭这样的宏观系统。这些系统从反向上说就是研究具体实践的方法论原则。但是，这个方法论原则还不足以揭示一个生动的社会关系系统，所以必须使之具体化，上升到具体方法论，即对特定社会政治经济学的研究。
《资本论》在整个马克思主义理论体系中的地位，就是处在这样一个理论集结点上。当我们说《资本论》成功地运用了由抽象到具体的方法，成为一个考察资本主义社会结构的严整的科学体系时，它自身在马克思主义体系中也是这样一个方法和过程的结晶。这就涉及马克思的两大发现之间的关系，在这方面，孙伯
、张一兵教授曾做出过明确论述。他们认为，马克思的第二个发现使唯物主义历史观的发展迈出了新的有决定性意义的一步，“实现了从一般历史唯物主义的概述向狭义历史唯物主义研究的转移。前者在一般历史哲学层面上揭示了历史发展的一般规律和历史研究的基本方法，而后者则是基于现代资本主义的历史起源和发展进程揭示其独特的对抗形态和内在规律，从而把对资本主义的批判提升到科学的水平。”[7] 正是在《资本论》中，资本与雇佣劳动的矛盾关系被揭示得淋漓尽致。在这里，实践暂时褪去了其在本体论语境中所显现出的从容和人类性的光环，而呈现为赤裸裸的剥削关系，思辨的超越性被对现实的批判与革命所代替。
在反思马克思主义哲学的过程中，我们基本上都认同马克思是反体系建构的。但是通过以上分析，我们却发现在马克思的文本中逻辑地呈现出一个体系、系统：从本体地把握实践，到用一般历史唯物主义的方式把握实践，最后落脚到揭示资本主义社会的政治经济活动。这是否是自相矛盾的？的确，作为为未来开辟道路的实践批判的思维方式，马克思哲学永远都处在体系与反体系之间。在马克思所处的社会历史背景下，为了给当时的无产阶级革命提供科学、信念上的支持，马克思必须以研究资本主义的政治经济矛盾作为自己理论的归宿。但是，正如马克思所提醒的，如果把他关于西欧社会发展做出的一般结论当作某种“历史哲学”搬用到西欧以外的地区，这与其说给了他更多的荣誉，不如说给了他过多的侮辱。
所以，卢卡奇说“马克思主义问题中的正统仅仅指方法”。[8] 然而，作为哲学的活的灵魂的方法，仍需要对其前提进行追问。我们不是以获取知识为目的去考察历史或某个个人，考察历史及其现存的经济活动体系都只为一个实践的目的，即在现实中最终扬弃这种体系。这就引出了马克思那句看似简单却不能简单去理解、最能表明其哲学立场却不能只诉诸立场的话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]（P57）这句话容易造成的独断式的解释是：（1）“哲学家们”不想去改变世界；（2）马克思没有去解释世界。其实，马克思不愿与那些“哲学家们”为伍，只是因为他们的概念体系无法达到改造世界的目的，而马克思的理论中却包含着批判的、革命的维度。马克思首先是一个革命家，然后才是一个哲学家，或者说这两者是相互规定的一体两面。在马克思哲学中，解释世界是为改造世界服务的，所以，本体论语境中的实践和方法论语境中的实践都指向一种新的实践取向，这种实践取向必须在生存论语境中才能显示出其真实意义。
三、生存论语境中的实践
就马克思哲学而言，生存论语境中的实践首先是指在革命思想观照下的革命实践。马克思有这样一段话足以引起我们的反思：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[9] 联想到今天还有很多学者立足于“超出旧世界秩序的思想范围”，来论证马克思学说如何是后康德的或后黑格尔的，可知马克思的这段话多么具有警醒意义！马克思的学说当然超出了旧思想的范围，但如果拘泥于此，就会陷入抽象的理论思辨当中。因此，最终一定要从思想中抽离出来，转向现实，转向如何培养或成为“使用实践力量的人”。
思想的有限性在于它不是颁布实践命令的暴君，让人必须如此这般行事。它之所以能激发人的行动欲望与冲动，是因为它揭示了处于特定社会关系中“此在”的生活境遇、感受，并为其指明了道路。因此，必要时思想必须保持沉默，而让决断与行动“出场”。正如一些西方学者所研究和阐述的，生存论中的“决断”理解和“死亡”理解可以深化马克思思想中的革命实践理论。因为，“使用实践力量的人”必须具备政治决断与直面死亡的勇气。首先，从人格上讲，他们是指具有共产主义思想境界的无产阶级的先进代表。他们不仅接受了马克思主义思想的启蒙与教育，而且还超越了抽象的理论思辨，把它转化为亚里士多德意义上的实践智慧，成为具有良好的形势判断和政治决断的实践品行的人。其次，当然还指具有革命意识的无产阶级和群众。革命意识的觉醒与决断，意味着他们摆脱了马克思所说的受命运摆布的“偶然性的个人”，成为“有个性的个人”。革命的性质决定了他们必须要把“死亡”作为最本己的“事实”来预先考虑，而后才能“向死而生”，做出“与其屈辱地活着，不如有尊严地去死”的生存选择。
一些学者认为，唯物史观是历史阐释的基础，而不是历史阐释本身。因为历史过程包括阶级斗争，同时还有无数随机性的因素，从而给决断留出了“空间”。“在带有某种程度的历史背景的现实政治分析的著作《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思从战略上也就是从策略方面研究了阶级斗争。从这个层面人们可以连接一边是建立在技术——经济形势分析的基础上的唯物史观理论，另一边是需要极其果敢的决策的政治实践，否则将存在脱节。”[10] 这是马克思对必然性和偶然性的辩证关系的理解。以往我们过多强调了必然性，这与我们所持的理论态度不无关系，而忽视了偶然性的实践生存意义。
马克思思想中不可否认地存在着一个科学的内涵，同时也不可否认地存在着一个人文（理想）的内涵。如何处理这两者的关系，在学术中表现为如何理解马克思哲学，它至多引起理论上的争议，但反映在现实生活中，却会引起人的生存困惑甚至信念根基的动摇，因为它直接触及了马克思哲学的“外部空间”即它的实质所在。所以归根到底，这不是一个如何用辩证法进行理论表述的问题，而是一个实实在在的生存实践问题：如果只强调科学性，人们就会唯历史规律是从，坐待“共产主义社会的到来”；如果只强调人文性，人们在盲目激情下又会处处碰壁，在这方面，我们曾有过惨痛的教训。正如发现人衰老的规律是为了延缓人的衰老一样，马克思不想抽象地谈论人类历史的一般进程，而是想以哲学的方式“缩短和减轻分娩的痛苦”，这里包含着科学性和人文性的双重维度。
为此，哲学必须与政治联盟，这是马克思哲学改变现实、介入生活的根本途径。哲学政治化的过程也就是掌握“使用实践力量的人”的过程，它需要经过一系列的中间环节，体现为思想、路线、方针、政策及其具体制度的制定和实施（实践）。而这同时也是马克思思想具体化和本土化的过程。试想在革命战争年代，思想理论固然重要，但对于普通民众而言，真正具有现实号召力的、鼓舞他们投入革命的则是具体政策、制度的实践及其效果、稳定性等。
所以，今天有的学者从政治哲学的视角来理解马克思哲学是有积极意义的。它不是仅停留在宏观的思想理论层面，而是深入到了微观的制度安排、程序设计层面，从公共性实践与个体性实践的互动关系中，深化了我们对生存论语境中实践的理解。公共性实践最终体现为制度的安排、实施，它是公共权力的运用，具有强制性特征。个体性实践是个人自觉自愿的行为，具有自主性特征。涉及二者的互动关系，邓小平在总结以往的历史经验教训时，曾有过精辟论述：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[11] 在这里，什么是好的组织制度？它的判断标准是“使好人充分做好事”、“使坏人无法横行”。所以，公共性实践的价值判断标准最终指向和依赖于个体性实践，因为良好的制度实践有助于唤起人的自主意识、参与意识。个体性实践的主体不仅是亚里士多德意义上的具有实践智慧的政治家们，而且更指向普通群众。现代政治哲学认为，普通人的生活世界同样也无法摆脱政治（公共性实践）的影响。
“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）这是孔子对“天下”的一种态度，之所以为后来的许多知识分子所效仿，是因为它是从个体生存的角度出发对王权政治即“天下”所持的一种立场。它对我们的启发是，如果换一个角度，则公共权力的运用必须以人为本，做到如邓小平所说的“调动积极性是最大的民主”。无论是无产阶级革命的实践，还是社会主义建设的实践，公共权力都不应是驱使人的异化力量，相反它必须内化为体现人的积极性的自主力量。这个意义上的实践就是生存论的。
总之，正如阿尔图塞所预言的，在马克思哲学的学院化研究中始终存在着这样一种危险：我们越是在文本中深度挖掘马克思的思想，就越是可能远离马克思那个本是自明的哲学立场。具体表现为，我们大多是在纵横捭阖地论证着实践的真理，使马克思哲学“真正”成为关于实践的哲学，而恰恰忽视了它的基本立场——同政治的“这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟”。[12] 不是去发现真理而是“成为真理”，这正是生存论哲学对真理的理解。在所谓历史地、客观地研究实践时，我们总能抱有一种旁观者的、从容的态度；而以生存的态度面对马克思提出的实践，则我们必须高度关注自身的实践并能够自觉地对它加以检视，包括对相应的理论、观念和态度的批判与反思。
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