从《庄子》之“野”看儒道互补，本文主要内容关键词为：儒道论文,庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1003—4145［2010］07—0044—04
司马迁在《史记·老子列传》中说，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。这一论断深刻地揭示了道家哲学与儒家哲学的差异与对立。庄子作为“明老子之术”的道家学者，他“剽剥儒学”、“诋訿孔子之徒”，其哲学理路亦与儒学迥然有别。本文即以《庄子》之“野”为视角，来透视儒、道哲学在中国传统文化中的分途、互补。
一、“野”：自由之性
在《庄子》中，“野”是多次出现的一个字眼。《庄子·逍遥游》第二段即出现了“野马”：
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。①
对于这里的“野马”，旧注家中以郭象、成玄英的训释影响较大。郭氏《庄子注》曰：“此皆鹏之所冯以飞者也。野马者，游气也。”成氏《庄子疏》则曰：“此言青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。”郭、成二氏分别解“野马”为“游气”、“阳气”，虽言略有异，而指认“野马”为“气”则实无不同。笔者认为，“气”仅是“野马”的原初意象，在“寓言十九”的《庄子》中，“野马”理应有更深的寓意。实际上，对于仅以气释“野马”，清代郭庆藩在《庄子集释》中即提出疑义，他说：“庄生既言鹏之飞与息各适其性，又申言野马尘埃皆生物之以息相吹，盖喻鹏之纯任自然，亦犹野马尘埃之累动而升，无成心也。郭氏谓鹏之所冯以飞者，疑误。”② 与郭象不同，郭庆藩把“野马”解释为大鹏的“适性”、“无心”、“任自然”。按照他的理解，“野马”是庄子用以隐喻万物之性质朴率真、自由和谐、不为物撄的概念。由此，则“野马”之“野”有野性、真朴、自然、自由之意。平心而论，这一看法是契合庄子之旨的。
为了印证这一认识，不妨再看《庄子·马蹄》对“马”的论述：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龄草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。……夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、
扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。
这里，庄子一方面惟妙惟肖地刻画了“马之真性”的和谐，如龁草饮水、翘足而陆、喜则交颈相靡、怒则分背相踶等；另一方面又细致入微地描绘了伯乐“治马”的方法、治马所导致的马之真性的丧失乃至马的死亡。行文中，既流露出庄子同情马、怜悯马的悲情意识，又表现出对伯乐的痛恨和抨击。这两种态度的共存与紧张，实际上凸显了庄子哲学高扬生命自然、关注个性自由的精神特质。换言之，马之真性表征着万物的生命活力、本性自由、生存和谐，伯乐则表征着人为造作、本性扭曲、自我丧失、文明异化。这样看来，郭庆藩把“野马”指向万物之性的阐释方向是完全符合庄子重“性”之自然、自由的精神旨归的。
“野马”之外，庄子还提到“野鹿”。《庄子·天地》描画“至德之世”曰：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”对于这里的“野鹿”，成玄英疏曰：“上既无为，下亦淳朴，譬彼野鹿，绝君王之礼也。”成氏在《天运疏》还援引《庄子》“上如标枝，民如野鹿”曰：“恣万物之性分，顺百姓之所为，大小咸得，飞沉不丧，利泽潜被，物皆自然，上如标枝，民如野鹿。当是时也，主其安在乎？”成氏接受了郭象的“性分”概念③，认为“野”就是“恣万物之性分”，而要做到“恣万物之性分”就必须“绝君王之礼”，即绝弃现实的礼乐名教对“性分”的压抑和戕害。这里，成氏对“野”的诠释指向了万物之性，这说明他亦认为庄子之“野”隐喻万物之性及生命的自然、自由与和谐。
当然，庄子对“性”之“野”的张扬，有时并不使用“野”这个字眼。这里仅举两例。其一，“泽雉”。《养生主》曰：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”这里虽然没有出现“野”这个字眼，但庄子无疑仍然是在高扬雉的自由、自然之性。对于这种意蕴，成玄英在《庄子疏》中做出了明确阐发。他说：“蕲，求也。樊中，雉笼也。夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！”按照成氏的解释，“十步一啄，百步一饮”隐喻雉之真性圆显的自在和逍遥；“畜乎樊中”则隐喻人为之雕琢与雉之真性的丧失。尤为可贵的是，成氏的疏释中明确使用了“野性”一词。由此看来，庄子的“泽雉”完全可以视为“泽之野雉”的缩略语。其二，“天下马”。《徐无鬼》曰：“直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。”这里，“国马”与“天下马”对举，而“国马”实则指被伯乐加工后的“丧性之马”，“天下马”则指“欣于原野”（成玄英语）、率性而为、奔驰如飞的“野马”。
总之，《庄子》中的“野马”、“野鹿”等皆有超越其字面意思的深刻寓意。具体言之，它们皆与形上道体相联结、契合而隐喻万物的自然、自由之性。或者说，它们在客观上充当了自然、自由的性体。
二、“野”：自由之境
除了“野马”、“野鹿”之外，《庄子》中还言及“广莫之野”、“洞庭之野”、“襄城之野”等。这些“××之野”的表达与前者“野×”的表达既有内在的联系，又有一定的差异。
其一，“广莫之野”。“广莫之野”出现于《逍遥游》庄子与惠施的论辩中：
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。……”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
对于庄子所说的“无何有之乡”、“广莫之野”，宋人林希逸解释为：“言造化自然至道之中，自有可乐之地也。”明人陆长庚则曰：“寂寞虚旷之地，喻道之本乡也。”④ 由林、陆之注可知，这里的“广莫之野”并非实指广阔寂寥、无人无物的郊野空间，而是喻指形上的道体，它在本质上属于一种契入道域的精神境界。或者说，“广莫之野”标识自然、自由，是道之境界的象征。
其二，“洞庭之野”。《庄子》中两次言及“洞庭之野”：
北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”（《天运》）
颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”孔子曰：“善哉汝问。……咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”（《至乐》）
这两处史料在谈到“洞庭之野”时皆与演奏咸池、九韶等音乐相关。所不同者，仅在于二者的出场人物有异。这里的问题是，“洞庭之野”是否实指具体的地理位置呢？对此，成玄英分别疏曰：“洞庭之野，天地之闲，非太湖之洞庭也”、“洞庭之野，谓天地之闲也。”成氏明确否定了“洞庭之野”为地理概念，而是把它解释为“天地之闲”，即天地般的、至极的闲逸、安适。这种解释无疑视“洞庭之野”为一个境界范畴，而其境界亦指向形上的道境。⑤。
其三，“襄城之野”。“襄城之野”出现在《徐无鬼》中：
黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌宇骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后车；至于襄城之野，七圣皆迷，无所问途。适遇牧马童子，问途焉。……小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”
在这个“黄帝遇牧马童子”的寓言中，“襄城之野”两出。那么，“襄城之野”是否属于实指意义上的地理概念呢？清人宣颖曰：“襄城，寓名也。盖襄，除也。《诗》‘猃狁于襄’是也。除去城府之野，即谓广莫之野也。”⑥ 依宣颖之意，庄子所说的“襄城之野”亦是寓名，它其实就是“广莫之野”。这样看来，“襄城之野”与“广莫之野”、“洞庭之野”一样不是经验层面的地理概念，而是形上道境的象征。
在《庄子》中除了“广莫之野”、“洞庭之野”、“襄城之野”之外，“××之野”的表达方式还有“圹埌之野”、“无极之野”、“无人之野”等。如“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”（《应帝王》）、“故余将去女，入无穷之门，以游无极之野”（《在宥》）、“吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。”（《山木》）笔者认为，这些“××之野”皆非实指地理概念。换句话说，“××之野”不是实指“××”的郊野或野外，而是一种寄托、虚构的方所，实即庄子心目中道境、道域的象征。如成玄英明确地以“道德之乡”释“无人之野”：“无人之野，谓道德之乡也。”（《山木》疏）而“道德之乡”，简言之就是道乡、道境。
因此，与“野×”一样，庄子的“××之野”也与“性”之自然、自由相关涉。实际上，二者皆是庄子所构建的境界形上学。所不同者，是二者隐喻的角度有所差异，即“野×”倾向于隐喻自由之性，“××之野”倾向于隐喻自由之境。虽有此差异，但《庄子》之“野”归根结底落脚于“自由”。毋庸讳言，庄子的“自由”具有两个鲜明的特点：其一，内在性。亦即它表现为对主体生命、本真之性的崇尚和守护。其二，批判性。亦即它表现为对异化的礼法制度、名教规范的指斥和消解。也许正因为如此。学界认为庄子哲学是一种心灵哲学、自由哲学。值得一提的是，学界多肯认道家哲学与隐逸群体密切关涉，或者说道家思想具有隐逸色彩。笔者认为，庄子之“野”或许亦从一个侧面凸显了其隐逸文化渊源。这一方面是因为《庄子》中的确出现了诸如“过有宋之野”（《在宥》）、“耕在野”（《天地》）的隐士形象；另一方面，形上境界之“野”的建构需以反省、批判现实为基础，而这或许只有“眼冷心热”、疏离社会的隐士才能做到。
三、“野”：儒道互补的一个视角
在先秦文献中，不仅《庄子》讲“野”，儒家作品如《论语》、《孟子》、《荀子》中也有“野”这一字眼。然诸如《孟子》中的“野有饿莩”（《梁惠王上》）、“耕于其野”（《公孙丑上》）、“田野不辟”、“杀人盈野”（《离娄上》）等，其与《庄子》中的某些“野”一样，皆作“野”的本义即田野、郊野、原野、野外解，故这些内容不能反映儒家思想的特质。《论语》中的“野”，能够凸显儒家思想特质的，主要有以下两处：
子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）
这两段引文中分别出现了“先进于礼乐，野人也”与“野哉由也”。那么，应该如何理解这两处“野”呢？笔者认为，唐人司马贞的解释颇为可取。司马迁《史记·孔子世家》云：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子。”司马贞《史记索隐》释“野合”云：“《家语》云‘梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚於颜氏征在，从父命为婚’。其文甚明。今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而征在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪。故《论语》云‘野哉由也’，又‘先进於礼乐，野人也’，皆言野者是不合礼耳。……”⑦ 这里，司马贞不仅解释了“野合”为不合“礼”的殊龄婚配，而且明确提到上引《论语》中两处“野”的内涵为“不合礼”。这就说明，孔子以是否符合“礼”论“野”，符合的为“君子”，不符合的为“野人”。需要指出的是，由于孔子贵“中庸”、“中和”，所以他主张君子应当“文质彬彬”，不能“彬彬”则会陷于“野”或“史”，即谓：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）按照孔子的意思，遵“礼”而不重“文”仍属于“野人”，它与“史”一样与君子人格无缘。因此，在儒学中“礼”无疑表征着合乎规范、优雅、文明，而“野”则表征着不合规范、鄙野、野蛮、不文明。
荀子“隆礼”，故他是先秦儒者中与孔子一样以“礼”为标准区分“君子”与“野人”的重要代表。《荀子·修身》曰：
“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”
荀子认为，“礼”无论对于个人还是社会都是须臾不可离的。在他看来，举凡人们的思虑、日常生活乃至社会交往只有以“礼”节之，才能“治通”、“和节”、“雅”；否则，就会导致“勃乱提僈”、“触陷生疾”、“夷固、僻违、庸众而野”。这种循“礼”而为则“雅”，不偱“礼”而为则“野”的思想与孔子是一致的。《荀子·礼论》又曰：“礼者，谨于治生死者也。……故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。”这里，他认为事生送死都应遵循“礼”，否则就非“野”则“瘠”。可见，这里的“野”也是以“礼”为评判视角的。正因为如此，王先谦《荀子集解》曰：“野，野人，不知礼者也。”⑧ 除了以“礼”论“野”外，荀子还以“仁义”论“野”，即：“子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子功用之臣也，不如子产；子产惠人也，不如管仲；管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可为天子大夫。”（《荀子·大略》）在人物品评中，荀子视管仲为“野人”。在他看来，虽然管仲有“九合诸侯，一匡天下”之功，却未能施行“仁义”。这无疑是在以“仁义”论“野”。尽管“礼”与“仁义”在儒家那里乃是一个统一的整体，但“以礼论野”与“以仁义论野”仍略有差异。如果说前者侧重体现了儒家对社会规范的积极建构而使“野”表现出群体性、社会性特征，后者则主要体现了儒家对伦理道德的诉求而使“野”表现出伦理性特征。
需要指出的是，由于受文明独有、独享心理优越性的支配，中国古代统治者滋生出贵族意识与中央意识。贵族意识的存在，使统治者总是视自己为文明的掌握者，而视庶民为“野人”，这使“野”融入了阶级性意涵；中央意识的存在，使统治者总是视中央（朝廷）为文明的承载者，而视地方（民间）为“野”，这使“野”融入了地域性意涵。这两种情况在儒家思想中皆有所反映。以《孟子》为例，《滕文公上》曰：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”如果把这句话视作孟子的社会分工思想，固然有其合理性，但毋庸讳言，这里的君子和野人之分具有强烈的阶级性特征。在与弟子的问答中，孟子又曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。”（《万章上》）朱熹注“齐东”曰：“齐国之东鄙也。”依朱子的解释，这里的“野人”可以理解为“偏远地区的人民”，故从中不难窥见“野”的地域性意涵。当然，在儒家思想中，“野人”的阶级性、地域性意涵往往交织在一起，但它们归根到底是由“以礼论野”、“以仁义论野”等派生出来的。
行文至此，庄子之“野”与先秦儒家之“野”的差异就非常明晰了。儒家之“野”主要表现为群体性、伦理性等特征，并因落脚于社会、伦理而表现为形下的经验性，它揭示的是人与人、人与社会之间的矛盾问题；庄子之“野”主要表现为个体性、批判（伦理）性，并因落脚于抽象的精神境界而表现为形上的玄思性，它揭示的是制度、伦理等与自我感受、自我心灵之间的矛盾问题。换言之，前者指向“规范”即表现为对社会秩序、社会规范的正面认同和建构；后者指向“自由”即表现为对秩序、规范的反面消解和超越。毋庸讳言，这种差异实际上揭示了儒、道两家哲学的整体差异。当然，儒家并不是绝对排斥自由，而是追求一种有秩序的自由；道家也不是绝对拒绝秩序，而是向往一种符合人性的秩序。正因为如此，中国文化形成了以名教与自然、规范与自由为表征的儒道互补格局。
综上，庄子之“野”的重要性是不言而喻的。它不仅是理解庄子哲学的一个重要概念，而且在客观上成为透视儒、道哲学分途、互补的一个重要视角。就后者而言，它所揭示的自由与规范、自然与名教之间的矛盾还具有鲜明的现实意义。质言之，个体在追求心灵之“野”即心灵自由时，应以遵守社会规范为前提，否则就会损害他人、社会的利益而成为一个野蛮、不文明的人；而社会为了推动文明的发展，在立规建制、祛除野蛮的过程中，也应以珍视民众的心灵之“野”为准则，并在规范与自由之间找到最佳的和谐状态。
收稿日期：2009—12—20
注释：
① 本文所引《庄子》、郭象《庄子注》、成玄英《庄子疏》，皆据王孝鱼点校《庄子集释》（中华书局，2004年），仅注篇名，不再一一注明页码。
② 王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2004年版，第6页。
③ 成、郭二氏的“性分”内涵不完全相同，此不详论。
④ 崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社1988年版，第35页。
⑤ 王孝鱼先生在点校成玄英《天运疏》时，把成氏的“天地之闲”改为“天池之闲”，不详何据，或断以己意。但笔者认为，这种改动恰可印证“洞庭之野”与形上道境的相通。“天池”出自《逍遥游》首段鲲鱼化为鹏鸟从北冥徙于南冥的寓言，所谓“南冥者，天池也”。成玄英疏曰：“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南即启明之方；鱼乃滞溺之虫，北盖幽冥之地；欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”成氏把“南冥”视为“启明之方”，把由北徙南视为“为道之径”，实肯认了“南冥”即是道乡、道境。然则，与“南冥”等同的“天池”亦是道乡、道境。不仅如此，成氏还明确释“天池”曰：“大海洪川，原夫造化，非人所作，故曰天池也。”很明显，成氏在这里亦是基于道体的“自然”理境释“天池”，以与人为造作相区分。概言之，成氏认为“天池”即是道、自然。这样看来，王先生改“天地”为“天池”颇有道理。
⑥ 崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社1988年版，第663页。
⑦ 司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第1906页。
⑧ 王先谦：《荀子集解》，中华书局1954年版，第239页。