从《摩西五经》管窥西方法治的另一个思想源泉，本文主要内容关键词为：摩西论文,源泉论文,法治论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D909.9 文献标识码：A 文章编号：2095－3275(2012)04－0075－09
西方法文化有两个思想源泉，即古希腊民主精神和希伯来宗教情怀①，二者形成西方法治思想的两翼。Matthew Arnold认为西方法治文化是希腊和希伯来两种文化互动的结果，甚至指出西方法文化的问题恰在于这两种力量之间的平衡“从来不曾做到”[1]。鉴于《摩西五经》为希伯来民族提供了政治法律纲领②，它“放大了去说是整部《旧约》，再放大了去说是整部《圣经》”[2]，本文以此为基点，考察希伯来这一法文化源泉蕴含的平等、自由、自然权利、契约和公正司法等法治基因，并从“两希文化”历史发展的不平衡中揭示希伯来宗教对西方法治精神、法律信仰和现代化基本要素形成的贡献。如此，有助于我们在中西文化巨大差异的情况下更好借鉴和吸收西方法文化的优秀成果。
一、五经律法蕴含的法哲学价值
《摩西五经》形成于公元前9世纪中叶之前③，早于古希腊民主时代，因而其法律思想形成早于希腊的理性文明，独具原创性。五经开篇讲上帝创造世界，当“天地万物都造齐了”(创2:1)，就直奔人的主题，讨论人的罪和罚。亚当与夏娃偷吃禁果被逐出天堂揭示了人性易受诱惑，具有私欲，私欲得不到控制便导致邪恶。“耶和华见人在地上罪恶很大，终日思想的都是恶……心中忧伤”(创6:5—6)，为拯救这高贵又易堕落的人类，便为人制定律法，并通过启示方式让摩西带给希伯来民族。
《摩西五经》并非纯粹的宗教戒律，毋宁说是一部关于人学的哲学教科书。五经律法具有双重法哲学价值。一是通过宗教和道德自律来控制人的私欲。“十诫”中不可有别的神、不可另有偶像、不可妄称耶和华名字、谨守安息日为圣日等四诫为宗教律令，孝敬父母和不可奸淫为人伦道德要求。摩西所接受的启示还包含了上帝晓谕诸多戒律，五经多处提到劝告、预言以及一系列祭献活动，都是在不断引导和教化希伯来人，净化他们的灵魂，都是为人类心灵进行内在道德的立法，同时，也为人类外在行为立法奠定正义基础。二是耶和华知道单靠道德自律不足以禁止人的私欲和邪恶，便对人的行为进行规范。“十诫”中不可杀人、不可偷盗、不可做假证陷害他人、不可贪恋他人妻子和财物以及不可奸淫都体现了组织和维持现世生活秩序的需要，违背了这些戒律将会受到群体强制性惩罚，这些惩罚是“从百姓中拣选有才能的人……让他们随时审判”和执行(出18:21—22)，即便死刑耶和华也说：“人若任意用诡计杀了他的邻舍，就是逃到我的坛那里，也要捉去把他治死。”(出21:14)是由人捉去进行审判，而后治其死罪，并非由上帝直接灭之。另外，从《创世纪》的诺亚方舟到《申命记》的摩西和约书亚接受训示，处处强调了耶和华对违背律令的惩罚，这些惩罚是对行为而非思想和言语的惩罚。例如，在汛的旷地，百姓怨言没有吃的，耶和华并没因此惩罚百姓。这种为人的行为立法现象为探讨《摩西五经》蕴含的法治基因提供了依据。
上述双重立法价值及其注重人性的精神在古代世界极具独特性。古希腊城邦原始的民主由于缺乏对人性私欲的理性约束，致使整个希腊世界“品性普遍堕落”[3]，导致30年之久互相掠夺杀戮的伯罗本尼撒战争；而古代东方其他法律于此二者皆有缺陷④。抛开文化的历史机遇，东方其他法律文化忽视人性的缺陷决定了他们对人类法治文明的贡献不可能与希伯来文化相媲美。
二、五经律法的法治基因
寄居埃及并遭受奴役使希伯来先知们敏锐地发现摆脱奴役需要精神上的超越，需要团结的集体，需要斗争的纲领。《摩西五经》不仅满足了这些需要，还包含着独创性法治基因。黑格尔对此进行过深邃思考，他也是从亚当与夏娃被逐出伊甸园谈起，认为吃“善恶知识树”上的果实构成罪，“知识是罪恶的东西，人类为了它失掉了他的自然幸福”[4]。然而“知识”取消了与“自然”的统一，这才是希伯来民族精神的历史。黑格尔在此道破了被逐出伊甸园所蕴含的一个秘密，即“知识”就是希伯来民族自觉追求平等、自由和其他现世权利的觉醒。
(一)最早的自由平等观念
透过宗教光环我们发现《摩西五经》中蕴含着希伯来民族对自然平等和自由权利观念的诉求，而这些恰是五经所蕴含的最重要的法治基因。
古希腊民主政治开创了公民参与管理城邦的先例，但那是少数人的民主，因而是少数人的平等。亚里士多德认为这种不平等是合理的，在他看来“只有平等者之间才谈得上自由的公民身份，但由于人们是不平等的，因此，他推断公民权必定限定在一个狭小和谨慎选择的集团之内”[5]。相反，《摩西五经》则明确主张人生而平等。作为上帝的选民，希伯来人是自由自在的，因而应该是平等的，即便因特殊情况，希伯来男人或女人被卖给你，“服侍你六年，到第七年就要任他自由出去”(申15:12)，从律法上规定了希伯来人不应当成为同族的奴隶。你“不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物”，雇工的工价“不可在你那里过夜，留到早晨”(利19:13)，哪怕是“困苦穷乏的雇工……你不可欺负他”都是希伯来人平等的习惯(申24:14)。五经律法也没有明显的阶级差别，律法严禁管理者享有特权，包括希伯来王也“不可为自己增加马匹”，“不可为自己多立嫔妃”，不能“心高气傲，偏左偏右”(申17:16—19)。五经还蕴含着男女平等思想。耶和华说：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”(创2:18)女人不仅帮助男人解除孤独⑤，和男人一起创造幸福，女人还是男人的“骨中的骨”、“肉中的肉”(创2:23)，骨肉一般享有天然平等资格。五经律法原创性的平等友爱精神使“耶和华在世代流转中逐渐变成了这样一个观念：他能帮助人们培养对同类的爱和尊重”[6]。
上帝也没有歧视其他民族，那些向善的非上帝的选民同样能得到平等对待。他们都平等地分有上帝的灵气，享有上帝所赐之福，连上帝自己也不能随意剥夺他们的权利。上帝曾医好非利士人“亚比米勒和他的妻子，并他们的众女仆”(创20:17)，希伯来人以上帝为榜样，友善地对待向善的外族人，甚至与外族联姻。以撒与非利士人立约，使两个民族相互厚待，亚伯拉罕娶埃及女子夏甲，以扫娶赫族人和希未人为妻，都是不同民族和睦相处的结晶。
耶和华赐福给人类以平等，人类就可以自由选择生活。亚当与夏娃吃了善恶知识树的果实后，“便如上帝知道善恶”(创3:5)，他们选择了不同于其他造物的文明生活。希伯来人可以自由选择逃离埃及，摆脱奴役生活，自主选择与上帝立约，只是他们总是用摩西先知的形象来呈现其自由而又沉思的生活，从而显示追求自由的虔诚。自由选择观念是希伯来文化对人类做出的最重要贡献。
(二)实现神赋予的世俗权利
希伯来民族以五经为政治法律纲领，以热烈而不可动摇的民族精神抗争奴役，恢复以色列民族国家，实践平等生存的诸多政治法律权利。何谓希伯来民族精神？黑格尔认为希伯来民族精神就是用“知识”取消了与“自然”的统一，是一种自觉的行动。阿巴·埃班对此解释道，希伯来人的命运“一旦从自然界的轮回说中解脱出来，也就打碎了轮回说的宿命论枷锁”，他们就有能力改恶从善，“具有其他万物绝对没有的尊严和才干”[7]。五经讲的故事，启示的律法，记载的预言和圣歌，虽然仅仅是希伯来历史的片段或一个方面[8]，却体现了宗教理性给希伯来人一种外在的方向和理念指引。
《出埃及记》集中展现了希伯来民族精神。希伯来人被埃及奴役，法老又让收生婆杀掉希伯来男婴，演绎的是自然界的“丛林法则”，以色列人则已经超越这一法则，有了自己的生存之道，他们要用智慧摆脱奴役，过更好的生活。当亚伦将魔杖放在法老和其臣仆面前展示出十大神迹，法老仍然不放过希伯来人时，摩西“气愤愤地离开法老”(出11:8)，并带领以色列人逃跑。“气愤”和“逃跑”是民族精神展现出的政治智慧，“气愤”说明此时埃及法老残酷的统治已为新兴的希伯来精神所唾弃，已经不可理喻；“逃跑”是以退为进，只有逃跑，才能走向应许之地。过红海、溺追兵是神迹，希伯来民族智慧已经达到神奇境界，但他们还谦虚地说：“这是上帝的手段。”(出8:19)目的在于将他们的政治权利意识神圣化，融于希伯来民族精神当中。走出埃及的是由耶和华凝聚起来的全新的希伯来民族，阿巴·埃班认为迁出埃及所形成的这一全民性律法“逐步变成了推动社会前进的神话。在一切可能的国家里以及在某些历史时期，它可以代表革命的激情，甚至可以点燃革命的火种”[9]。
五经惩罚人性私欲所致的犯罪，并不否定个体或家庭拥有私有财富。我们从五经中没有看到哪个地方蔑视财产，相反，律法处处都鼓励希伯来人获得可能的财富。上帝说：“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切结有核的果子全赐给你们作食物。”(出1:29)飞鸟走兽凡洁净的都可以吃。这一律法预示着希伯来人没有不能得到的财富，蕴含着古老而又强烈的私有观念，以至于在人类漫长的历史长河中，私有财产的正当性被视为一项重要的伦理安排[10]，这种观念对近代个人权利观念的诞生具有直接的理论和实践意义。“十诫”中的“不可偷盗”和“不可贪恋人的……一切所有”之规定(出20:15,17)，以明确的律法形式设定个人有权按照自己的判断去获取、保留和出售其财产，因为这些财产“象征了一个家庭的全部”[11]，这些财富都是依赖于人的努力才归属于自己。
土地是希伯来人安身立命的财产，是实现民族精神、追求幸福生活的先决条件。上帝宣誓要将希伯来人从埃及的困苦中领出来，“到流奶与蜜的地方”(出3:14,17)，只是鼓励他们为之而奋斗。起初他们误解上帝意图，以为获得土地如赠与一般简单，因而在进攻迦南遭受失败时发怨言。上帝对摩西和亚伦说：“这恶会众向我发怨言，我能忍耐他们到几时？”(民13:26)这使他们感到上帝许予的只是一种权利，上帝只是借惩处恶人给予他们机会，能否抓住这机会还需要他们百折不挠地斗争和忍耐。希伯来民族出埃及后坚持40年，先后除掉亚摩利王西宏和巴珊王噩，攻打米甸人，最后攻占迦南，终于得到上帝许予的土地。
五经将互助救济作为一件民生大事，通过同族的互帮互助将整个希伯来民族凝聚起来。约瑟的故事是倡导互助救济的典范。当约瑟被哥哥们卖给米甸商人，并由“他们把约瑟带到埃及去”时(创37:28)，已经将骨肉亲情的不团结问题暴露出来。但先知们不怕暴露本民族的弱点，《创世纪》讲约瑟在埃及与兄弟们相认，宽恕了昔日作恶的哥哥们，“现在你们不要害怕，我必养活你们和你们的妇人孩子”(创50:27)。在家乡遭灾后，约瑟率先承担起救济兄弟们的责任，这是五经叙述的深远意义。如果把约瑟故事附会为“人与地缺失应有的和谐。但是，因为约瑟事先做好准备，饥荒才没有造成更严重的后果”[12]，那会使五经大为失色。约瑟故事为摩西带领希伯来人出埃及的铺垫就在于以人人享有救济权利来整合民族凝聚力。为什么要互助救济？五经律法给出很明确的答案，“爱人如己”(利19:18)。“你的兄弟若渐渐穷乏，卖了几分地业，他至近的亲戚就要来把兄弟所卖的赎回”(利25:25)，“你借给你兄弟的，或是钱财或是粮食，无论什么可生利物，都不可取利”(申23:19—20)。有了如此种种兄弟之爱，上帝必会喜悦，在你办的一切事上赐福予你。
(三)契约式的神牧
《摩西五经》包含着“上帝临在”的核心，但自亚当与夏娃被逐出伊甸园后，人就不能感知上帝的光辉形象，即便摩西也不能，因为人见其面“不能存活”(出33:20)。耶和华通过契约方式管理选民，使他们感到上帝临在。
五经叙述了上帝与希伯来人四次重大立约⑥。四次重大之约彰显着自由选择和平等对待的权利意识，是一种重要的法治基因。无论是较为平等的古希腊“同盟之约”还是不平等的古代东方“宗主盟约”，都是以实力为基础，以征服为目的；而耶和华与希伯来人之约既不是上帝要征服希伯来人，也不是二者联合起来征服他人，上帝关照所有善人，它是一种和平之约。在上帝引导下通过约去实现希伯来精神，追求美好的未来。订约的双方都是审慎的，上帝要选择可靠且没有堕落的民族先立约。“诺亚是个义人，在当时的世代是个完人”(创6:9)；亚伯拉罕信耶和华，“耶和华就以此为他的义”(创15:6)，不仅如此，上帝还要“试验亚伯拉罕”的诚信(创22:1)。希伯来人选择上帝也经历了曲折的过程，由于上帝是与作为整体的希伯来民族立约，整个民族共同选择和认识上帝需要一个过程。西奈山之约的更新体现了人对上帝认识和选择需要一个过程，也展现了上帝选择希伯来人立约的坚持，所以，这种人神之约是自由之约。这种观念为人与人之间自由立约准备了古老的民族学和神学理论基础，是古代东方一种全新的契约观念。希伯来语的
被译为“约”或“联盟”[13]，但它的最初含义表示双方的“责任”，而不只是一个协议[14]。作为上帝与希伯来民族集体之约，上帝要对所有希伯来人尽责任，赋予他们权利，并赐福“粮与水”，帮助“除去疾病”(出23:25)，确保希伯来人平安、幸福。希伯来人要以爱上帝和遵守上帝的戒律为义务，如果有人违约上帝就要警告他，反之，当上帝未能及时满足希伯来人生存保障时，他们有资格向上帝提出。当耶和华不能忍受希伯来人中间少数作恶之人时，咨询摩西和亚伦：“我忍耐他们到几时呢？”(民14:27)摩西和亚伦回答：“一人犯罪，你就要向全会众发怒吗？”(民16:22)这无疑肯定了希伯来人在人神之约中潜在的权利。可以看出这是一种互负责任的人神之约。
人神之约不仅使希伯来民族将这种契约精神融于世俗生活中，还奠定了基于个体的民族认同感民族要素。根据约的平等精神，希伯来人交易必须公平，“要用公道天平、公道砝码、公道升斗、公道秤”(利19:36)，“囊中不可有一大一小两样的砝码”，“家里不可有一大一小两样的升斗”(申25:13—15)。同时，希伯来人也学会用契约不断调整并管理社会，不再事事依靠古老的血缘纽带。也就是说由前述希伯来精神凝聚起来的民族已经开始靠个体立约来组织和管理社会，增进民族认同感。
(四)公道的审判
任何社会的稳定都依赖于管理者论断争执和纠正错误的能力。五经律法对审判做了严格规定。审判官应当从普通民众中挑选有才能的人担当，他们不仅要有“敬畏上帝、诚实无妄、恨不义之财”的优良品质，还要熟知律例和法度。在审理案件中，先知们必须指示审判官“当行的道，当做的事”(出18:20—21)。百姓纠纷事无大小都要“随时审判”，大事要向上呈报，“小事他们自己可以审判”(出18:22)；审判人员要不偏不倚，“不可偏护穷人，也不可重看有势力的人。只要按着公义审判”(利19:15)，严禁审判官和官长枉法裁判，“不可屈枉正直，不可收受贿赂”(申16:18—19)。审理案件的审判官不能泄私愤，“不可与你的邻舍为敌，置之于死”(利19:16)。在证据认定方面，严禁以一个人的见证判刑。“不可凭一个人的口供作见证，总要凭两三个人的口见证才可定案”(申19:15)。对虚妄的假证也不能采信，“不可随意散布谣言；不可与恶人联手妄作见证”(出23:1)。对于做假证陷害他人者，“就把那恶人从你们中间除掉”(申19:18—19)。这种宗教司法正义一直照耀着后世西方的司法审判。
三、由五经律法逐步成长的法治精神
希腊化时代“两希文化”开始融合，希伯来法文化元素成为西方法文化的主流元素，不仅使古希腊自然法观念理论化，还逐步演变为西方权利至上、法律至上、契约神圣和司法公正等法治精神。
(一)五经思想对自然法和罗马法的作用
古希腊思想家们试图寻觅一种至高无上的自然法来指导、评价城邦的法律，但这种探寻一直处于流变的观念阶段，也曾被智者扭曲⑦。希腊化时期五经的宗教情怀与希腊理性精神融合，自然法观念得以理论化。
希腊人发现希伯来民族“是一个企图揭示自然和人类秘密的哲学家民族，是一个由祭司领导并且由于忠于上帝启示的律法而紧密团结的民族”[15]，因此，不仅赋予他们宗教信仰自由，甚至掀起了非犹太人改信犹太教的浪潮。斯巴达人甚至认为他们那根深蒂固的、理性的法律习惯和公民意识与犹太人息息相通，这是两种文化中自然正义观念的共鸣。希伯来宗教的终极意识得到希腊化世界高度重视，耶和华的独一无二性被赋予希腊理性，自然法观念具有了人格理性。两种文化共生为一个整体，斯多亚学派非人格的世俗理性自然法变成了人格化的、全知全能的、上帝的自然法。当希伯来文化将诉求平等和权利的宗教情怀传承给基督教后，上帝的选民观被打破，上帝成为全人类永恒正义的“相”，他统率着永恒法、神法、自然法。上帝的理性就是全人类的秩序、本质和价值，在这一价值体系中上帝的理性成为监督、批评世俗法律的标准，成为否定人间力量的绝对权威，神学自然法观念完全体系化和理论化，以至于罗马法学家认为，依据自然法理论，人生来都是自由和平等的，但依照万民法规定，奴隶制度却是容许的[16]。
(二)于“两希”失衡中缓慢成长的法治精神
西罗马帝国灭亡导致“两希”严重失衡，法律发展几乎停滞⑧。直到11世纪个体人被承认具有理性，五经的法治基因与理性人的生活相结合，才缓慢成长为西方的法治精神。
近代个人权利是《摩西五经》传承的产物⑨。五经具有平等自由思想和财产权利意识，但它关注的焦点是整个希伯来民族拯救问题，个人意识尚未展开。基督教冲破狭隘的选民意识后，所有民族都是上帝的“羊群”，为个人自由精神普遍发展提供了可能。中世纪中后期，流离经商和逃离庄园的基督徒们反对包括宗教特权在内的封建压迫，主张恢复追求物质财富的正当性。为宗教统治需要，托马斯·阿奎那指出：“私有权并不违背自然法，它只是由人类的理性所提出的对于自然法的一项补充而已。”[17]这一观点在追求财富和天堂审判之间架起了一道桥梁。14世纪教皇约翰22世用个人权利观念证明方济各会领袖阿西西·弗朗西斯提出的“使徒贫困”为异端，他认为教会成员为了生存必须消耗物品，而消耗物品则必须以对它拥有所有权为前提。如果你享用一块面包，而又对它没有所有权，那是可笑的，因此，不能放弃上帝赐予我们的所有权[18]。在强调个别事物是自在真实的唯名论思想不断推进下，个人权利终于摆脱了自古希腊以来集体权利观念和极端宗教贫困思想的束缚，形成近代自由权利观念。
五经是人类追寻法律至上的先声。耶和华告诫希伯来人要“谨守他的一切诫命”(申26:18—19)，无论是普通百姓或官员都不能凌驾于法律之上，也只有这样才能够得到上帝应许的一切。基督教在与世俗政权斗争中认为世俗法律是模仿理性自然法制定的，高于特权者个人意志。公元390年，米兰主教圣安布罗斯在反对罗马皇帝狄奥多西大屠杀时强调：“任何人，甚至皇帝，都不得凌驾于法律之上。”[19]第一次在世俗罗马帝国确立了法律至上原则。1215年英国大主教斯蒂芬·兰顿在起草《自由大宪章》时，重申“国王不能高于法律”原则。法律至上原则对约束中世纪世俗王权起到了一定作用，但更为关键的是形成了没有任何特权可以超越法律的新兴民族意识。新教改革后，上帝存在每个人心中，由公民的公意形成的法律就是上帝的理性，法律至上观念深入人心。
教会将五经的契约观念理论化，推动了民事契约的神圣化。教会法强调对誓言的违背是对上帝的亵渎，契约具有神圣性，应被不折不扣地履行。履行契约是向对方履行义务，更是向上帝践行内心虔诚的承诺，为诚信履约赋予了神圣的道德理性精神。契约神圣和诚信履约原则在罗马法复兴后融入私法领域，享有广泛自由的个体只要达成合意，一种契约性法律便宣告成立，为此《法国民法典》第1134条规定：“依法成立的契约在当事人之间有相当于法律的效率。”契约自由成为大陆法系的民法原则之一。随着经济发展，契约神圣的理性正义被立法确认，当契约正义成为神圣契约的基本要求时，只要双方交易条件“有悖于通常情况下公平参与交易的利益平衡”[20]，该交易便因违背诚实信用原则而无效，由此成为民事契约的“帝王条款”。
契约神圣精神对近代政治制度做出了重大贡献。启蒙思想家对西欧千余年不平等社会进行反思，发现教会和世俗政权都错误地认为自己是上帝在人间的代言人，前者越权救赎灵魂，后者代神牧养世人，于是属于个人的自然权利被教会特权和世俗特权消解。他们发挥了契约神圣和自由精神，用社会契约理论批判特权的不正当性，认为过去人类不平等是由于富人欺骗穷人签订社会契约的结果，而平等社会应有一种新的契约结合形式，“它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”[21]。希伯来民族的契约精神终于冲破了希腊和罗马特权城邦政体的狭隘性，将政府置于由个体参与的契约之下⑩，终于演化出近代民族国家法治化的契约精神，政府权力来源于人民，人民通过公意立法、指导、约束并监督政府权力的行使。契约精神成为近代政治制度的理论依据。
五经还对后世司法公正产生重大影响。五经律法对法官遴选和证据使用的严格要求由基督教传承给近代法治。此外，为做到审判公正，教会法庭非常注重证据，反对神判，1215年第四次拉特兰宗教会议严厉禁止教会采用神明断案，即便对“那些罪行没有在法庭上获得证实的异端分子和其他犯罪，格兰西也祈请宽恕”[22]。但更重大的影响是教会在如何实现公正方面“发生了意想不到的转折”[23]，即实现良心审判。基督不厌其烦地拯救每一个人，个案的正义亦应如此，因此，教会及其法庭认为只有法官发自内心确信所做的判决是公正的。于是教会设立一套审判程序规则，引导并衡量法官良心。在审判过程中，要求法官将自己置于被审判者的地位，以衡量自己做出的判决是否公允。这不仅对英国普通法的程序正义有很大影响，在衡平法发展阶段，法官成为“国王良心的守护人”，同样强调将上帝的仁慈和正义伸张于每一个个案中。
四、从信仰宗教到信仰法治的移情
文化传统的不同和对西方法文化研究的欠缺，导致中国人不能理解西方法治信仰问题(11)。孟德斯鸠在探究罗马兴盛原因时认为罗马人“遵守法律不是由于恐惧或由于理智，而是由于感情而爱法律”，因为任何幸运都能从中得到利益，任何不幸都能从中获得教训[24]。孟德斯鸠的法律思想奠定了资产阶级法制基础，由此论述西方法律信仰的心理形成相对信实、可靠。
孟德斯鸠总结了人类遵守法律的三种不同心态：因恐惧而被强迫遵守；出于自愿而遵守；出于理智而遵守。可见，人们对法律从被迫遵守到信仰有一个心态变化，即从被迫遵守到感情的尊重、爱、信赖，最后上升到理性的信仰。信仰不单是一种宗教心理，主要是一种理性的价值追求，当法律被假定为至善时，对法律的信仰不再受任何外在压力或诱惑，于是达到理智遵守法律状态。何以人类对法律的情感态度能够从被迫遵守提升到爱并最终达到信仰？
上述问题的答案最好从以《摩西五经》为核心的希伯来文化中去寻源。笔者将希伯来文化中上帝、人、上帝启示的律法关系用图A表示，以此帮助解释希伯来文化中人对理性律法的信仰。前文所述，希伯来宗教文化中人与上帝是一种契约关系、互爱关系，这种爱先有上帝对希伯来民族拯救之爱，随之是人对上帝感激之爱。西奈山之约在摩押重述后，希伯来人到达应许之地，对上帝之爱达到信赖并超越信赖程度。上帝用启示的律法如阳光一样关照希伯来民族，希伯来民族对上帝及其启示的律法终于达到一种理性的信仰，从而展现出希伯来精神。
图A：
中世纪当上帝启示的律法被神话为永恒法，作为一切法律的渊源时，自然法成为永恒法的一部分。西方人把对五经律法的信仰移情到对永恒法和自然法上，因为基督教认为上帝的永恒法及自然法继续关照着人类。我们用图B来说明中世纪的人与实在法和理性法之关系。制定的实在法旨在保护人的利益，如果法律是善的，人们对实在法的态度至少是孟德斯鸠所说的第二种情况，可能培养信仰法律的意识。可惜中世纪过分强调神学，忽略了人的理性，怎样实现人法的公正性，基督教和封建王权都没有解决好这个问题。
图B：
中世纪不能实现从信仰自然法到信仰实在法的移情，自私的国王或封建主不可能模仿自然法制定出具有理性正义的实在法，不可能真正保护公众利益。当启蒙思想家认为作为“宇宙的创造者和保养者”的上帝也要受到自然法限制时[25]，当启蒙思想家宣布人具有自在的理性后，公意上升为理性的实在法，这样的实在法能够真正保护每一个理性人的利益。这时自然法仅仅是评价实在法的工具，人们对理性法信仰包括自然法和实在法，实现了对法律信仰的移情。用图C表示。康德认为“一个理性的人作为一个成员而属于目的的王国，他既给这个王国规定普遍的法律，本身也服从那些法律”[26]。可见理性公民制定的法律不仅是理性的，也是保护自己利益的法律，经卢梭的理论发展，法律成为理性公民公意的神圣结晶，违反法律也就是亵渎神明。至此，一个保护公民天赋权利的法治信仰时代来到了。
图C：
五、结语
希伯来文化是西方法治文明的源头活水，它孕育并催生了西方法治思想，还为西方社会的现代化准备了三个基本要素(12)。犹太宗教的终极关怀精神与希腊理性的融合使后者发生了根本变化，一方面使理性自然法理论化并成为评价世俗法律的最高标准，另一方面又通过基督教传承使个人信仰与个人理性的行动原则同时成为可能，尤其是二元对立社会的结束并不以否定信仰与理性任何一个为代价，而是有条件的共存。当思辨理性推动科学发展后，科学的理性成为改变生活条件的工具，它与由《摩西五经》的个人平等、自由和契约观念所催生的个人权利和契约自治相结合，使现代社会稳定运行的三大基本要素相得益彰。科学发展不仅使理性工具化，也进一步满足了个人求利动机，而个人基于现代民族的认同又凝聚成契约共同体，用公意的法律保护着个人权利不受来自国内外的侵犯。如此循环使得现代社会经济和政治不断调整和发展。
在马克思主义法学理论中国化过程中，加强对西方法治思想渊源的研究，吸收其民主、权利意识和自强不息的理性精神，对儒家强调的天下为公的民本社会转型，对现代民主法治理念形成、法律信仰的移情和国家现代化都具有借鉴意义。
*收稿日期：2012－01－09
注释：
①本文主要论及西方法治思想源流，虽然作为其制度渊源的古罗马法、中世纪日耳曼法和基督教教会法对西方法治思想亦有影响，但不具原创性，故不作分析。
②《圣经旧约》正典包括《摩西五经》、《先知书》和《圣文集》，其中《摩西五经》属于其核心部分。关于希伯来人有三种称呼，最早因渡河进入迦南地带，被当地人称为哈卑路人(Hebrew)，即渡河而来的人，译音为希伯来。后因雅各与人摔跤得胜，上帝让他叫以色列。犹太人最初指犹大部落人，后指亚伯拉罕的子孙。
③爱德华·鲍默尔认为P底本最早形成于公元前11世纪；多数历史学家则认为J底本最早，形成于公元前9世纪中叶。参见［美］T.D.亚历山大：《摩西五经导论：从伊甸园到应许之地》，刘平、周永译，上海人民出版社2008年版，第14—17页。
④华夏宗法伦理被皇权政治利用，扭曲了人的个性；古巴比伦的《汉穆拉比法典》和后埃及时代法老博克霍里斯的立法都缺乏对人性平等和自由的揭示与平等保护；古代印度婆罗门教主张的“业力轮回”和“梵我合一”需要个体善业不断增长，其灵魂才能最终达到觉悟，是一种纯粹的道德自律，与摩西五经有本质区别。
⑤上帝造人时用了“帮助”一词，它的希伯来原文是ezer，其语境被认为是一种平等的，而不是依附的甚至仆从关系，“仆从”的希伯来原文为ebed。帮手并不是给女人身份定位，而是要和男人相辅相成。参见陆扬、潘朝伟：《〈圣经〉的文化解读》，复旦大学出版社2008年版，第32页。至于五经中讲的“你丈夫必管辖你”(创3:16)，“将来大的要服侍小的”(创25:23)，原文都是在女人被蛇引诱而犯罪之后的规定，而非上帝造男女时的规定。
⑥第一次是与诺亚立约，耶和华不仅赐福诺亚“生养众多，遍满了地”(创9:1)，还将飞鸟走兽交付他管理并食用。第二次是与亚伯拉罕立约，上帝预言亚伯拉罕子孙们将寄居他地四百年，并许诺让他们“平平安安地归到列祖那里”(创16:15)。第三次是西奈山(何烈山)应许征服迦南之约。第四次是因金牛赎事件而重新立约，再次向希伯来人许以“流奶与蜜之地”，并以“可以遵行”的戒命来规范希伯来人。前两次属于生存之约，上帝先后赐福诺亚和亚伯拉罕子孙繁荣，不为灾难所灭。后两次属于对希伯来民族拯救之约。《申命记》所讲的在摩押重新立约只是对第四次立约的重述。
⑦在希腊悲剧《安提戈涅》中，克瑞翁质问安提戈涅何以敢违背城邦法令，她回答：“我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条。”这是一种神学性自然法观念。［古希腊］索福克勒斯：《安提戈涅》，载《罗念生全集》(第二卷)，上海人民出版社2004年版，第307—308页。古典政治中的理性自然法主要探寻社会和谐的道德正义原则，主要有三种表达：前期智者普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”，凸显人的主体作用，强调正义是人的理性判断；梭伦的协调性正义观念；柏拉图的“不干涉”正义观念。后期智者用“正义就是强者的利益”蛊惑人心。参见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1997年版，第19页。
⑧中世纪虽然教会法比日耳曼习惯法发达，教会运用罗马法的规范、制度和体系规定教会财产、教徒婚姻以及刑法和诉讼等问题，但教会的法律比罗马法落后，没能推进罗马法发展。
⑨近代个人权利指自由意志不可剥夺的求利资格。古希腊没有这种观念，公民与城邦在道德目的上是一致的，“个人几乎没有什么权利不可侵犯”。［英］厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论·柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第9页。古罗马虽然重视用契约调整人与人的利益关系，但私人利益仍然是国家权利的最高标准。从包含着个人利益含义的ius来看，它有多种说法，既指善良之物，又指荣誉法、裁判官法，既包括公法，又包括私法。参见［意］桑德罗·斯奇巴尼：《民法大全选·正义和法》，黄风译，中国政法大学出版社1992年版，第40页。
⑩亚里士多德曾经论述：“我们确认自然生成的城邦限于个人，就因为每个隔离的个人都不足以自给其生活。”［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第9页。
(11)当伯尔曼的《法律与宗教》被译介到国内时，“法律必须被信仰，否则将形同虚设”被习法者奉为哲理，近年又出现激烈批判，认为信仰法律是“虚伪的杜撰”或“误读”，法律不能被信仰。参见张永和：《法律不能被信仰的理由》，载《政法论坛》2006年第3期，第53—62页。范愉：《法律信仰批判》，载《现代法学》2008年第1期，第10—17页。
(12)金观涛从韦伯和马基雅维利的思想中概括了现代性的两大要素：工具理性和个人权利，然后又从社会契约论角度补充论证这两大要素的价值遗漏，“契约共同体建立的前提是立约的个人自愿，而在个人权利至上的社会中，并非所有人都愿意走到一起建立统一的政治共同体”，这就需要一个基于个人观念而产生的民族认同要素。“民族认同对内将个人组织成社会，规定政治共同体的形态，对外为国家主权提供正当性，现代社会一定是一个个民族国家组成的。”这种民族认同前提是各个民族轴心文化价值的新的认同符号。参见：金观涛：《探索现代社会的起源》，社会科学文献出版社2010年版，第6、12、22页。