我国历史形态的生态伦理思想，本文主要内容关键词为：伦理论文,形态论文,生态论文,思想论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“有了人，我们就开始有了历史。”我们关于生态伦理的分析从最久远的时代开始，任何一种重要的思想都有它的源头，都可以追溯它发生和发展的历史，从而为它的新的发展开辟道路。
一、崇拜生命是古代人类对生活的一种基本态度
人类刚从自然界走出来的时候，人与自然是浑然一体的，人完全依赖自然界生活，因而在人类思想上一开始就产生了对动物和自然界的尊重。考古发掘表明，在漫长的蒙昧时代和野蛮时代，人们以图腾崇拜和自然崇拜的形式来表示对自然界的尊重。
1.图腾崇拜是人类最早的文化现象 远古时代，人们把某种动物作为图腾，即图腾神。这是人类最早的神，或者把它看作是自己的亲属和祖先，禁打，禁杀，禁食，尊奉为自己的崇拜对象。
世界各地，不同的民族和种族，以不同的动物为图腾。例如我国，黄帝族以熊、罴等动物为图腾；商族以玄鸟为图腾，所谓“天命玄鸟，降而生商”；夏族以熊、鱼、石为图腾；半坡母系族公社实行以鱼为象征的生殖器崇拜，并举行“鱼祭”；据传，大禹治水时曾以黄熊的化身在山下奔忙，他妻送饭时撞见，受惊变成石头。她当时已怀有身孕，禹对石头高喊：“还我儿子”。于是石破北方生下夏启。启母石今在嵩山。我国古代图腾崇拜非常普遍，崇拜的动物很多。中国人把龙作为自己民族的图腾，自称是龙的传人，这也是一种动物崇拜。我国有些少数民族地区至今仍有动物崇拜现象。
2.自然崇拜是稍晚于图腾崇拜的又一种文化现象 自然崇拜，它把天、地、日、月、星、雷、雨、风、云、水、火、山、石等自然物尊奉为神，即自然神。我们的先民对它们顶礼膜拜。
世界各民族的历史上曾普遍存在自然崇拜现象。古代人类无论是狩猎和采集，还是农耕和畜牧，天时地利具有决定性作用，各种自然灾害对人类生活、生命和财产造成严重危害。在强大的自然力面前，无论是帝王将相和王公贵族，还是平民百姓，都在拜倒在大自然的脚下，由此创造了各种各样的自然神和丰富多彩的自然崇拜文化现象（注：何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年版，第11～30页。）。
这些对生物和自然现象的崇拜，对于人类生活有重要意义。这不仅表现为一种信仰，而且表现为人们对待生活的一种态度。它对保护生命和自然发挥了重要的作用。这是人类最早的生态伦理思想和实践，它的最精华的部分已经融入中华文化，并成为一种传统流传至今，而且仍在现实生活中起作用，成为中华文化的生态智慧之一。
二、中华文化宠深的生态智慧
我国是发明农业的少数几个文明古国之一。
一万年前农业产生，人类从野蛮时代进入文明时代。人类发展农业创造了光辉灿烂的古代文明。例如，著称世界的两河流域的巴比伦文明，印度河流域的哈巴拉文明，中美洲的玛雅文明，地中海的古希腊文明，源于黄河流域的中华文明，都是农业创造的文明。
从文化的角度，这时人类从自然文化时代过渡到人文化时代。远古时代，人类生活的所有领域，无论是社会物质生产（采集和狩猎）和人口生产（“知其母，不知其父”的杂婚形式），还是消费生活和精神生活，都是自然而然的，是和自然界浑然一体的，甚至美（装饰品和雕刻）也表现了自然主义的艺术特色，因而是自然文化的。农业社会的文化与自然文化相区别，是重人伦和人事的，是一种人文化。这是人类的第一个英雄时代。
1.中华文明永存，这是人类文明史上的奇迹 在人类文明史上，世界著名的五大古代文明中，除中华文明外，巴比伦文明，哈巴拉文明，古希腊文明和玛雅文明都已经毁灭了，或中断了很长时间。它们作为历史陈迹淹埋在沙土和海洋中，人们只是在考古发掘中才知道它们的光辉。只有中华文明延绵5000多年，至今还在发扬光大。这是人类文明史上的奇迹。
历史学家在研究这些古代文明毁灭的原因时，看到了它的根本原因是，森林破坏，土地过分强化使用，导致千里沃野变为山穷水尽的荒凉土地，而失去其支持生命能力的恶果。他们指出，一个民族的历史越是悠久，它对自然的开发越是深入，从而对它所在地区的环境破坏也就愈加严重。“文明越是灿烂，它持续的时间就越短。文明之所以会在孕育了这些文明的故乡衰落，主要是由于人们糟蹋了帮助人类发展文明的环境。”他们以至用这样一句话来勾画人类的历史：“文明人跨越过地球表面，在他们的足迹所过之处留下一片荒漠。”一旦环境迅速恶化，人类文明也就随之衰落了（注：弗·卡特，汤姆·戴尔：《表土与人类文明》，中国环境科学出版社，1987年版，第5页。）。
大多数古代文明都这样衰落和毁灭了，唯有中华文明的发展延绵 5千多年，至今仍在发扬光大。这是文明史上的特例。因为中华民族有宏深的生态智慧，在思想上历来崇尚“天地人和”、“阴阳调合”、“天人合一”的思想，把热爱土地和保护自然融入我国传统文化，成为传统文化的一部分；在实践上，历来创造了完善的有机农业的生产模式，桑基渔塘生态农业模式，修筑梯田保护土地的做法等；爱护自然和保护环境，不仅成为道德要求，而且成为“圣王之制”和“王者之法”。 自5千多年前我国有文字以来，这些思想和实践已载入我国文化宝库，成为中华民族的伟大财富。
2.现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化对生态伦理学的意义 法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者。施韦兹说：“属于孔子（公元前552—前479年）学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子（公元前6 世纪）学派的列子认为，动物心理与人的心理的差别不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱（应是“程朱”，指程颢、程颐、朱熹）反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。”（注：阿·施韦兹：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第72页。）
国际环境伦理学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破有所帮助，他说：“环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口。所有伦理学都正在寻找对生命的一种恰当的尊重。这就要求把伦理学应用于商业、法律、医疗、技术、国际发展和核裁军，运用于纯科学和应用科学。它给我们带来了由伦理学和宗教发现的对人类权利的更深刻、更敏感的理解和力量。但是，过去没有提出这样的问题：对人以外的事物是否承担有义务呢？
“对生命的尊重需要一种新的伦理学。它不仅是关心人的幸福，而且关心其他事物和环境的福利。环境伦理学对生命的尊重进一步提出是否有对非人类对象的责任。我们需要一种关于自然界的伦理学。它是和文化结合在一起的，甚至需要关于野生自然的伦理学。
“西方传统伦理学未曾考虑过人类主体之外事物的价值。环境伦理学必须考虑生物学客体。它是非人类中心主义的。过去西方强调科学和伦理学的分离，现在须要改革关于自然界没有价值的科学，并且改革只是人才的重要的伦理学。
“显然这在观念上是困难的。因为西方科学和伦理学在事实和价值之间，也就是说，在是什么和应该是什么之间有一条界限。生命存在是一种无可争辨的生物学事实，不仅仅人而且千百万其他物种都生活在地球上。人应该尊重生命。这是一个无可争辩的伦理学命令，但是，怎样从生物学发展到伦理学呢？为什么我们要尊重其他千百万物种呢？当西方试图形成一种环境伦理学时，我们达到了一个突破口。”
罗尔斯顿进一步指出：“在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇宙中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”（注：《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社，1994年版，第250～252页。）
中国古代生态伦理思想对发展现代生态伦理学有重大的意义。
三、“天人合一”：生态伦理思想的哲学基础
1.“人与自然界的和谐” 这是生态伦理学思想的哲学基础。中国古代哲学家早在2千多年前就提出了这种思想。 这就是“天人合一”的哲学思想。关于“天人合一”，我们古代哲人虽然有不同的说法，但是它的基本思想是人与自然统一。这是多数人认同的。例如什么是“天”呢？孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言焉？”它是指自然界。张岱年先生认为，“天人合一”的比较深刻的含义是：人是天地生成的，人与天的关系是部分与全体的关系，而不是敌对的关系，人与万物是共同处的关系，应该和睦相处。因而“天人合一”思想是生态伦理学的基本思想。
2.天地人“三才之道” 我国“天人合一”思想起源于2 千多年前的周代，那时表述为天地人“三才”的思想。《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼视合其凶，先天而弗违，后天而奉天时”。《易传》在阐发这一思想时指出：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”（《系辞下传》）我国古代思想家，在天地人的关系中强调必须按自然规律办事，顺应自然，谋求天地人的和谐。这就是“天地变化，圣人效之”，“与天地相似，故不违”，“周知乎万物，而道济天下，故不过。”当然，人不是消极地顺应自然，而是在遵从自然规律的条件下采取积极的态度：“天行健，君子以自强不息。”（《系辞下传》）
这种思想从周代起，经先秦至明清，历时2千多年， 为大多数哲学家所宣扬、遵从、解释和发展，成为代表中国哲学基调的思想，并在发展过程中不断丰富和完善。
道家提出“天人一体”的思想。老子说：“有物混成，先天地生，吾不知其名，故强字之曰道。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第25章》）这种“道法自然”的思想，强调人来自自然，是自然的一部分，天道与人道（人与自然）和谐统一。它不承认主宰者：“万物归焉而弗知主，则恒无名也，可名曰大。”（第34章）庄子也作出了精辟的解释，什么是天？他说：“牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”“天与人一也”。（《庄子·秋水》）他又说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）也就是说，天是自然而然的，人是变天然的东西为人为的东西，两者是统一的。因此，“夫明白于天地为德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）
3.儒家的“天人合一”学说 儒家对“天人合一”哲学的发展作出了最重要的贡献。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人性。相传他作《易传》时在《说卦传》中说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴阳；立地之道，曰柔刚；立人之道，曰仁义。”《易》以天地人三才之理作为自然法则，建立有条理的世界体系。孟子以“诚”（指真实无妄，是一种道德范畴）这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）他以“诚”作为天人合一的理论指向。《中庸》把“诚”视为天的本性，是天地万物存在的根本：“诚者物之始也，不诚无物”，从而要求人以“诚”这一道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒认为，天、地、人三者处于不同的地位，有不同的作用，但是它们是“合而为一”的。他说：“事物各顺於名，名各顺於天。天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）他又说：“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”（《春秋繁露·立之神》）
4.张载首次提出“天人合一”命题 儒家“天人合一”哲学发展到宋代，更趋成熟。宋儒在继承先前儒家思想的同时，吸收了墨家的“兼爱”，庄子“天地与我并生，万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物，天地一体”的思想，进一步发展了“天人合一”学说，例如张载是第一个明确提出“天人合一”命题的我国古代思想家。他说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一。”（《正蒙·乾称》）
程朱学派“天人合一”哲学的阐发对中国古代哲学作出了重要贡献，特别是程颢提出“仁者以天地万物为一体”的思想，具有重要的生态伦理学价值（注：葛荣晋：《“天地万物一体”说与现代生态伦理学》，《孔子研究》1995年第3期。）。
程颢把“天理”作为他的哲学的最高范畴。什么是“天理”？他说“天只以生为道”，天理即“生”，“生”是宇宙的本体。也就是说，在生生不息的天道之下，通过阴阳二气化生，产生天地万物，人是天地万物之一，即’人与天地一物也”。人明白这个道理才成为仁者，故“仁者以天地万物为一体”。天地万物为什么是一体的或者怎么能够是一体的呢？程颢通过“气”这一概念把人与天地万物联系起来。他说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为已，何所不至？若不有诸已，自不与已相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《河南程氏遗书》卷二上）。
明朝王阳明对此也作出了重要的论证，他说：“风，雨，露，雷，日，月，星，辰，禽，兽，草，木，山，川，土，石，与人原是一体。”他的学生问人与禽兽草木“何谓之同体”？他说：“如此，便是一气流通的，如何与它间隔得。”这里，人只是宇宙中的一物，人与天地万物一体。按张载的说法：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾其胞，物吾与也。”（《西铭》）意思是说，充塞于天地之间的气构成人与万物的形体，统帅气的变化的本性也就是人与万物的本性。人民是我的同胞兄弟，万物是我的伙伴朋友。这是哲学向生态伦理学的过渡。
因此，中国古代哲学“天人合一”的传统思想，有别于西方人主宰自然和统治自然的哲学思想，它更符合现代生态伦理学的精神和原则，所以对于生态伦理学的发展具有重大的意义。
四、尊重生命：生态伦理学的基本原则
中国古代思想家尊重生命的思想具有普遍性和连续性。因为它为大多数思想家所论述，又延续数千年。它是非常丰富的。这里我们仅谈两个方面。
1.“天道生生”和“仁爱万物”的思想 “天道生生”是中国哲学中与“天人合一”并列的极为精湛的思想。它在中国哲学发展中有重要的地位。
所谓“天道生生”者，“天道”是自然界的变化过程和规律：“生生”指产生，出生，一切事物生生不已。我国古代思想家认为，自然界的一切事物的产生和发展具有一定的规律，生命的产生和生生不息，既是自然之“道”，又是自然之“德”。
老子哲学认为，“道”是宇宙的本源，它先于天地存在，即“先天地生”，并以它自身的本性为原则产生万物。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》第42章）这里，“道”作为宇宙的本体，它产生原始混沌之气，气分裂为阴阳（生天地），天地产生万物（千差万别的世界，包括人）。这是道家世界观的总观点。
儒家哲学也是主张“天道生生”的。孔子著《周易大传》，它的最基本的思想有二：一是“生生之谓易”；二是“天地之大德曰生”。（《系辞上传》）这里说，《易》就是生生，世界万物生而又生，生生不息，这就是“易”，即“日新之谓盛德，生生之谓易”。而且，“圣人之情见乎辞，天地之大德曰生”。这是对生态伦理学的哲学思想非常深刻的阐述。
值得注意的是，无论是道家哲学还是儒家哲学，在这里都是把“道”和“德”联系起来的，而且认为“生”（包括人和其他生命）和“德”（人类行为）两者是统一的，万物生生不息是人类最崇高的德行，即“至德”或“大德”。
孔子以“仁学”为他的全部思想的核心，作为“仁学”的儒学，主要是关于人际道德的理论。它主要关心的是人。什么是“仁”？孔子的弟子多次询问过，他从不同的角度作了回答，其中实质性的回答是“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。也就是说，“仁”的主要内涵是“爱人”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁矣”。（《论语·颜渊》）他还说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”不爱人是无所谓礼和乐的。
虽然“仁学”是关于爱人的理论，但是儒家学者在说“仁”时也常常把道德范围扩展到生命和自然界。这就是从“仁民”而“爱物”。我们现以“孝，义，礼”这三个伦理范范畴为例来说明。
大家知道，“孝”是伦理范畴。曾子引述孔子的话说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一木，杀一兽，不以其时，非孝也’”。（《礼记·祭义》）我国夏朝制定的古训：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或者不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，宣扬“国君春田不围猎，大夫不掩群，士不取鸟卵。”（《礼记》）这里把保护自然提到了道德行为的高度。
又如“义”的伦理范畴。《史记·孔子世家》记载，孔子得不到卫国重用而西游，到黄河边时，听到晋国两位有才德的大夫被杀，大发感慨。子贡问为什么。他说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽固渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉！”这里孔子从杀人联想到刳杀动物。他把这两者都看作是不义的行为。他反对刳杀动物这种不义行为。
再如“礼”这一伦理范畴。礼是什么呢？旬子说：“礼有三本：天地者，生生之本也；先祖也，类之本也；君师者，治之本也。尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）他关于“礼”的范畴是包涵天地人万物的。因而他说“杀太蚤，非礼也。”（《荀子·大略》）“蚤”即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。《孔子集语》讲了这样一个故事，话说巫马期去看望季子，见季子捕鱼时，把捕上来的小鱼放生了。后来巫马期向孔子秉报此事。孔子听后评价说：“季子这个人真是道德完备呵。”
此外，“好生”，“恶杀”也被认为是好的品德。“舜之为君也，其政好生恶杀。其任授贤不替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物也。是以四海承风，畅而异类。凤翔麟至，鸟兽驯德。无他也，好生故也。”（《孔子家语·好生》）这里，舜“好生”被认为是一种好的品德，受到颂扬；相反，纣“恶杀”的行为则受到声讨。《书·武成》记载：“今商王无道，暴殄天物，害虐丞民。”注家解释说：“天物语阔，人在其间，以人为贵故别言害民。则天物之言，除人以外，普谓天下百物，鸟兽草木，皆暴绝之”。周人伐纣时，把“暴殄天物”作为纣的一大罪状，并把纣王王朝推翻了。
在孟子那里，“仁”的含义是指“爱人”。他说：“仁者人也；合而言之，道也”。（《孟子·尽心下》）但是，他具有崇尚自然的思想：“智者亦行其无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄》）“无事”指“自然无为”。因而他主张爱护生命。他说：“君子之于物也，爱而弗仁；仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，“爱”与“仁”是有区别的。他虽然主张爱护生命，但对生物不必讲仁，只是一种“仁术”。因为爱对于人谓之仁，爱在物则不谓之仁。物（主要是指六畜牛羊之类）由于它们可以养人因而爱育之。这里爱物是为了人，即“仁民爱物”。
儒学发展到汉代董仲舒，就其生命哲学而言，可以说是完成了“仁”从“爱人”发展到“爱物”的转变，由生态伦理学的话来说，道德关心从人的领域扩展到生命和自然界。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）他把“仁”的范畴扩展到了鸟兽鱼虫，这是极为难得的。
宋代以后儒学又有很大的发展。焦国成认为，宋代以后伦理思想家，不仅把人类的伦理道德看成是人为的社会规范，而且还把其看成是宇宙的本体。他们对仁的论述，与先秦儒家相比，有重大的发展，其中之一是把仁与整个宇宙的本质和原则相联系，把仁直接解释为“生”，即解释为一种生命精神和生长之道。例如朱熹说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在；情之未发而此体已具，情之已发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之言，百行之本，莫不在是。”（《仁说》）这就是说，天地之心要使万物生长化育。它赋予每一件事物以生的本质，从而生生不息。这个统一的生命就谓之为仁。仁作为道德原则，就是这种“天地之心”。它使物长养茂盛，生长化育。这是“众善之源”，“百行之本”也。（注：焦国成：《传统仁学的生态伦理意义》，《森林与人类》1995年第1期。）
清代思想家戴震进一步提出“生生之德”就是仁。他说：“仁者，生生之德也。所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏正·仁义礼信》）这种人人都能遂其生，而且不是只求人类遂其生，而是推之以天下万物，使天下万物共遂其生，这便是“仁”。这种思想宣扬赞助天地的“生生之德”，并把实行这种德行称之为“仁”。这是非常宝贵的。
2.“圣人之虑天下莫贵于生”的思想 公元前三世纪的《吕氏春秋》明确提出尊重生命的思想。它比施韦兹提出“尊重生命的伦理学”提早2千多年。
《吕氏春秋》有《贵生》，《本生》，《全生》，《重生》等专门论文，它们提出了系统的有生态伦理学意义的生命观。
这种生命观的总观点是：“圣人之虑天下莫贵于生。”（《贵生》）它的主要思想有四：
第一，“生”指生命。它来源于自然，并与自然构成有机整体，是“精气之所集也”。生命的结构分五个层次：（1）命，指天， 始生者也；（2）气，精气，生命之来源；（3）形，生命之形体；（4）神， 生命之知，情和意；（5）性，人，即养成者。 《本生》篇说：“始生者天也；养成者，人也”。
第二，人对生命的态度是“贵生”。这就是“尽其数”，“毕其权”，以达到“益寿”和“长生”。《尽数》篇说：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生。故精神安乎形，而年寿得长焉。非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。”
第三，“贵生”之术（途径）是什么呢？《贵生》篇说：“害于生则止”，“利于生者则为”，“惟不以天下害其生者也，可以托天下”。
第四，由“贵生”而“尊生”，这是人类之至德。“所谓尊生者，全生之谓也。”（《贵生》）尊重生命也就是保全生命。“天地大矣，生而弗子，成而弗有。故万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也”。（《贵公》）它的意思是说，天地是伟大的，它生育万物，却不把万物看成自己的儿子；它长养万物，却不据为己有；万物都受它的恩泽，得到它的利益，却不知道这些好处是从那里来的。这就是三皇五帝的品德。这同《圣经》关于上帝创造人和世界，人是上帝的儿子，因而有主宰和统治万物的权利的思想形成鲜明对比，并更高一畴。中国古文化强调，尊重生命是人类最高的德行。
五、“道法自然”：自然规律向生态道德转化
道德作为社会意识形态，它是人类社会特有的现象。非人类的自然界不是道德主体。生命以本能的方式生存，以生态规律进行自动调节。它是不讲道德的。生态伦理学主张对生命和自然界给予道德关心，对自然界讲道德，这是道德对象范围的扩大，或道德共同体的扩大。生态规律本身不是道德命令，从自然规律到道德，有一个转化的环节。
现代生态伦理学的创始人，从不同的方面论述了这一转化。（1 ）施韦兹从生命生存的愿望建造尊重生命的伦理学；（2 ）莱奥波尔德从生态系统整体性的观点建立大地伦理学；（3 ）罗尔斯顿通过对自然价值评价，把自然规律与人道主义结合起来，建立生态伦理体系。
如何从生态规律转化为道德？例如，生态系统物质循环这一生态规律是如何转变为道德规范的？它通过如下的形式：
生态学规律：维持生命活动，生态系统的物质必须循环，否则将毁灭生命。
生态学评价：生态系统的物质循对人和其他生命的生存有价值。
道义前提：我们要保护人和其他生命的生存。
所以，
道德规范：我们必须维护生态系统的物质循环，禁止损害生态系统物质循环机制的行为。
我国古代思想家大体上也是从这三个方面实现了这种转变的。
1.老子：“道法自然”，是从宇宙的整体性的观点出发，提出生态伦理的思想 “道法自然”是老子哲学的主要观点，“尊道贵德”是《老子》理论的核心。什么是“道”？道的思想来源于《周易》：“复自道，何其咎，吉”；“反复其道，七日来复，利有攸往”。老子把它提升到世界观的高度。“道”大体上有三层意思：第一，它先于天地存在，“道者万物之奥，”它作为天地万物存在的根据，产生了天地万物；第二，它是世界万物运行的基本规律。“道常无为而无不为”。清代哲学家王夫之把它读为：“道，常，无为，而无不为。”意思是说，道，自然无为，但世界上没有任何一件事物不是它所为。因而“人法地，地法天，天法道，道法自然。”唐代人李约的《道德真经新注》把这一名句断为：“天法地地，法天天，法道道，法自然。”也就是说，人以地为法则，以天为法则，以道为法则，这便是以自然的本性为法则。这就是自然之“道”；第三，“道”是人类追求的最高境界。圣人之治就是按“无为”的原则，符合“天道自然本性”的原则，“为无为，则无不治”。按照这种原则，过顺乎自然的生活，“以辅万物之自然而弗敢为”，这是人的最高的德行。这就是王充所说：“故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。”
老子不仅以“道”表述对世界的看法，而且主张从“道”到“德”。在他看来，“德”是合乎“道”的行为，德是道之功也。他说，万物“道生之，而德畜之；物形之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也，故道生之，德育之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。”意思是说，“道”生长万物，“德”繁殖万物；体质构成万物的形状，样式完成万物的品类。因而万物都尊崇“道”而贵重“德”。它们之所以被尊崇和贵重，这是自然而然的。所以“道”生长万物，“德”繁殖万物，使万物生长，发育，结子，成熟，对万物要抚养和保护。生长万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰割它们。这就是最深远和高尚的道德。这是“道家自然哲学”。它阐述了从“道”到“德”。
2.程朱学派：从“人与天地万物一体”的观点，提出生态伦理思想 程颢认为，人与天地万物是一体的，因而人对天地万物要施以仁爱之德。他说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《河南程氏遗书》）也就是说，自然万物是人的“四肢百体”，是人的“无机的身体”，怎么能不爱呢？
朱熹认为，仁者是“天地万物之心”，仁的基本内涵是“心之德，“爱之理”。这里，“心之德”是从心上说，就人而言的；“爱之理”是从理上说，就天而言的。“仁者，爱之理”，指“仁是体，爱是用”，“仁是根，爱是苗。”也就是说，仁爱是人心的根本德性，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（《朱文公文集》）
清代王阳明也是从“天地万物一体”而提倡“仁民”，“爱物”的。他说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯惜之心焉，是其仁与之草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”（《大学问》）这里，大人，小人，孺子，鸟兽，草木，瓦石，“天地万物一体也”。因而，人要施之“悯恤之心”和“顾惜之心”。这根源于“天命之性”，是自然的，这样做是“明德”。
3.佛学：“一切众生悉有佛性”的生态伦理思想 佛教依据“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”，即一切即众生，众生均有佛性，都可以成佛这一原则，不仅制定了“不杀生”的戒律，要求佛教徒实践“普度众生”和“拯救众生”的理想，而且阐发了尊重生命的理论。
佛法云：“自然界本身是维系独立生存的生命的存在。”佛学“依正不二”原理，“依正”是指“依报”（环境）和“正报”（生命主体），两者“不二”是说生命及其环境是不可分割的整体。
佛教的本质是以“法”为本。“法”是佛学的最高范畴和最高真理。“法”贯穿于人的生命和宇宙生命之中，所以生命都归于“生命之法”的体系内，个人生命在深处与宇宙生命成为一体，是宇宙生命的个体化和个性化。佛教不是以“神”为本，而是以“法”为本。它认为“众生即佛”，“万类之中个个是佛”。
佛教“十界论”生命观，把生命分为10种状态，这便是地狱，饿鬼，畜性，修罗，人，天，闻声，缘觉，菩萨和佛。包括人在内的所有生命都包含全部10界，差别只在于，由于修行的程度不同，表现了不同的状态和境界。但是，所有生命都潜藏着“佛”，都有可能达到“佛”这一最高境界。因此，所有生命都是宝贵的。所有生命都有生存的愿望，都要求达到“佛”的境界。但是，如果杀死它们，就是扼杀它们达到“佛”的境界。因此，我们必须尊重生命，保护生命。
4.儒家、道家：生命和自然界对人有价值 中国古代思想家们大都从人的利益出发，因为生物和自然界对人有价值，因而主张把爱的原则扩展到生物和自然界。
道家提出“爱人利物之谓仁”（《庄子·天地篇》）这里把“爱人”和“利物”作为道德要求，并把两者结合起来。利用现代生态学术语言来说就是，人类行为既要有益于人类生存，又要有益于生态平衡，这才是有道德的。
儒家提出“爱人及物”，“仁者，仁爱之及物也”。“仁”是爱人，但五谷禽兽之类，皆可以养人，因而爱育之。这是：仁民爱物”。
六、“与天地相参”：生态伦理学的道德目标
我国先哲提出“与天地相参”的思想。用今天的话来说，就是人与自然相互作用、和谐发展与协同进化的思想。这种思想的实现是生态伦理学的目标。它主要包括“和合”与“中庸”的思想。
1.“和合”是中国哲学的重要概念，它具有重要的生态伦理意义张立文认为，和合是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际的关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都会贯通着和合。（注：张立文：《中国文化的精髓——和合学源流的考察》，《中国哲学史》1996年第1～2期。）
“合和”两字最早见于甲骨文。它表示和谐。
西周末年，史伯提出“和实生物，同则不继”的深刻思想。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王到土与金、木、水、火杂以成百物。”（《国语·郑语》）这里，“和”是“以他平他”，指不同事物和因素的结合，是差异和多样性的统一，“同”是“以同裨同”，指完全相同的事物和因素的结合，它排斥差异，是不能产生新事物的直接同一。因而“和”能生生不息，“同”则没有持续发展。“和”的思想是与当代关于“生物多样性”与“可持续发展”的思想完全一致的。它至今仍具有价值。
《周易》提出“保合太和”的思想：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾卦》）这里，“乾”指天的法则，它时刻都在变化。在这种变化中，事物各以其本性，生育万物，赋予生命。它以整体的法则存在，保持大自然的和谐，才使万物各得其所，各得其宜，真正祥和有益，持续纯正。“元亨利贞”表示四德：元为始（如植物种子发芽），亨是通（植物生长），利是祥和（如植物开花），贞是正或成（如植物结果）。“元亨”是自然界生生不息的功能，“利贞”是这种功能的完成。朱熹说：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不能。”（《仁说》）元亨利贞四德表示事物以时序循环不已，无始无终的运行，表示世界的统一性。这是天之道，即“天地之和”：“天地之所合，四时之所交也，风雨之所合，阴阳之所和也，然则百物阜安。”（《周礼》）荀子说：“天有其时，地有其才，人有其治”，“若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦”；“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，如河海，暴暴如山丘，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患为不足也”。（《荀子·富国》）这是生态伦理学关于自然协调和合的追求。
儒家发扬“和合”的思想。孔子把“和”的概念主要应用于人际关系，主张“为政应和”。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）又说“礼之用，和为贵。”“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物归化。序，故群物皆别。”（《礼记·乐记》）孟子强调“人和”，他说：“天时不如地利，地利不如人和”，因而“得道多助，失道寡助”。
荀子把“和”与“神”（即贞）联系起来，他说：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见事而见其功，夫谓之神。”（《天论》）意思是说，万物得着各自需要的和谐之气而生存，得着各自需要的滋养而成长，虽然看不见它们如何工作，却看见了它们的成绩，这就是“神”。可见，“和”是非常重要的。
董仲舒则更进一步，他把“和合”提到天地生成的本能，万物生成发展的机制，并首次把“和”和“德”联系起来，又把“和”与“中”联系起来。他说：“和者天地之所生成也，”因而“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》），他又说：“天地之道，虽有不和者，为归之为和，而所为有功。虽有不中，必止于中，而所不为矣。”（《春秋繁露·循天之道》）“和”和“中”具有互相联系的客观规律。
2.“中庸”范畴的生态伦理价值，表现为它既是人类的德行，又是实践德行的方法“中庸”的思想在“周易”中已经提出：“天地之道，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”（《易·卦》）因而需要“中行无咎”，行中庸之道就不会有灾难。但是，“中庸”概念最早是由孔子提出的，他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）这里说，中庸是最高的德行，它要求人的行为要把握一定的度，即“允执其中”，以保持事物的平衡。孟子说：“子莫执中，执中近之，执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）
孔子之孙子思作《中庸》，系统地阐述了这一概念的主要思想。
第一，“中庸”是天地万物最根本的性质，所谓“天地之道兼举”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中庸，天地位焉，万物育焉。”这里说的是，世界的本性是中庸，中庸是天地万物的自然规律。
第二，“中庸”是重要的方法，即“执两端，用其中于民。因为“中庸”为“常德”，“中和可常行”。如朱熹所说：“盖凡物皆有两端，如大小厚薄之类，于善之中又执之两端，而度量又中，然后用之。”这里执两用中，“两”是指事物之间的差异，矛盾和对立，只要把握了“两”，用其中就会使我们的行动立于不败之地。因而它是重要的方法。
第三，“中庸”是至德。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人反中庸，小人而无忌惮也。”“是故君子戒慎乎其所不，恐其所不闻。莫见乎德，莫显其微，故君子慎其独也。”（《理记·中庸》）
因此，按世界万物的性质和规律，行“和合”，“中庸”之道，这是伦理学的重要原则。就如哲人所总结的，“天地万物本吾一体”，（朱熹《中庸章句》）“且恕于人，顺乎天，天人之道兼举，此谓执其中”。（董仲舒《春秋繁露·如天之为》）这种道德原则也适合于人的生态行为。
3.“与天地参”。这是“和合”与“中庸”的目标 它表示从与自然和谐发展，因而它是人类的道德目标。
“和”与“中”作为人类的道德要求，表现在天人关系领域，它可以实现人与自然和谐发展及共同进化。这就是子思所说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣，唯天下至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也就是说，人把握天生的“诚”（天地之本性），发展人的本性，发展万物的本性，就可以赞助天地万物的变化和生长，就可以同天地并立为三，实现天地人的和谐发展。因而它是人类至善的道德目标。
在中国古代哲学博大深湛的思想体系中，有久远和深刻的生态伦理思想。如果我们能从丰富的文化典籍中，发掘出更多有价值的生态伦理思想，那么中国文化对现代生态伦理学将会作出更大的贡献。