哲学与哲学家——康德与牟宗三合论①，本文主要内容关键词为：康德论文,哲学家论文,哲学论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1009－8860（2011）03－0012－09
牟宗三先生在《五十自述》第四章《架构的思辨》里有一段对康德哲学的评论，他说：
康德的哲学是伟大灵魂的表现，也是哲学的宝库。一般说来，是极不容易了解的。因为一般人并没有他那器识，也没有他那学力。一个学哲学的，在初学阶段，是很难接得上的，这固然是年龄的关系，可纵使年龄够了，学力不及，你不知道那些领域与领域中的问题；器识不及，你达不到那种义理的程度。器识与学力都够了，还有他那架构思辨的工巧方式，即由“为何”而“如何”的方式，也是须要长期学习的……颖悟不够，根器尘下，终生接不上。[1](P65)
这是牟先生从年龄、学力、器识及架构思辨的工巧方式等不同的角度，表明康德哲学的丰富与学习的艰难，所以最终他才结论“颖悟不够，根器尘下，终生接不上”。事实上在牟先生心里，像康德或黑格尔这一类的哲学家都不是一般年轻人的心思可能掌握，这表示他们的哲学都必须具有成熟的心智才可能契入，而年龄只是成熟心智的条件之一而已。其他学力、颖悟力及文字表义的工巧训练，更是不可或缺的条件，这在表明这门学问的艰难，成家则更是难上加难的心愿与志业。
本文无意涉及康德哲学本身的问题，也无意讨论牟先生消化康德哲学的曲折与过节，唯独想从康德与牟先生对哲学与哲学家的观点，对比出彼此的识见，衬托出中西两位哲学家或同或异的想法，庶几可能因此理解一些他们心中所谓哲学与哲学家的含意，以及彼此差异的端倪。而他们的想法固然不必是定论，却是有意义的参考值。本文所引用的资料，主要是依康德《雅舍本逻辑学》② 导论的第三节与牟先生《五十自述》的第四章。
在《雅舍本逻辑学》里，康德有一段评论哲学家的谈话，他说：
希腊哲学最重要的时代终究始于苏格拉底，因为是他开始对哲学赋予精神以及对所有思辨心灵给予一个完全崭新的实践方向。同样的，他几乎是在全人类中，唯一一个行为最接近智者理念（idea of a wise man）的人。（Ak.16:29）[2](P29)
这是康德对哲学家概念的点睛之论，并且他把此一睛明的光源浓缩在苏格拉底身上，一方面表达哲学原只是一种心灵思辨的活动，另一方面强调哲学还有实践精神的方向，而苏格拉底正是首先将哲学思辨的活动，赋予一个崭新实践方向的人。由此他将哲学的精神贞定于实践，更进一步点明，苏格拉底几乎是全人类中唯一一位行为最接近智者理念的人，因此，在康德的心目中，苏格拉底正是哲学家的典范，也是他心仪的对象。这与牟先生在前段引文的表述类似，牟先生把康德哲学当成哲学的宝库，并把康德当成他心目中认同的哲学家。因此哲学家的活动不只是一种从事思辨的心灵活动而已，还必须包含一种具有实践精神的活动，两者兼备才可能彰显智者的理念，才可能真实地成就一个苏格拉底似的哲学家的生命。
这两项要求事实上即是康德从学术的概念（scholastic concept）与普世的概念（worldly concept）两方面所诠释的哲学这门学问之概念。从学术的概念看，康德以为哲学必须建立起一个理性的认知系统，从普世的概念看，哲学则需要安立起一个实践的智慧学。首先有关理性的认知系统，康德说：
理性认知是与历史认知对立的。前者是出于原理的认知（ex principiis），后者是出于材料的认知（ex datis）。[2](P22)
开宗明义就以哲学的方式剖析哲学与历史两种认知在概念上的分野，而不只是提供历史知识的材料而已，他以此区分学问与学问（science）之间彼此性格的分际。康德这样说并不是指哲学的认知不涉及材料，也不是指历史的认知毋需理性，而是指决定这两门学问分际的指标是在理性与材料。他并且认为分清学问之间的分际，可以避免许多不必要的错误，这其实是康德作为一个哲学家一贯的治学方式。他总是先清晰与精准地分析概念，澄清混漫，否则文史哲混同一气，难免会引起学科与学科间的凌越、紧张与无谓的冲突。由此进一步表示出现实上，我们或许正在学习前人的哲学，比如说学习休姆的哲学，却可能只是在学习休姆哲学的历史知识，而不是真正地在学哲学。真正地学哲学必须是一种磨刀霍霍的理性锻炼，一种从事理性思辨的活动，并不只是摄取材料性的历史知识而已。有些学者仅愿意承认唯有历史知识才是学术，或认定只有历史学才是最重要的一门学问，哲学只能算是附丽于史学的派生，对于哲学本身是否够资格成为一门学术则十分存疑。这可能正是康德所谓对学科分际不明的错误结论，与学科本身客观的分际并不相干。
而有关理性的锻炼，康德又说：
一个人可能在某方面学哲学，却不必能够作哲学活动。若他真想成为一个哲学家，就必须练习活用他的理性，而不只是一味地模仿并只是所谓理性机械的操作。[2](P22)
进一步将学哲学与哲学家的活动仔细分辨，阐明一般人在某方面或者以为自己是在学哲学，其实只是历史地在学习他人的哲学知识，或只是拾人牙慧，一味地模仿他人的学问，机械地操作理性而已。康德以为这些并不真是哲学家的本色；哲学家必须勤于锻炼、活用理性，才可能真正触及哲学本门的活动。换句话说，严格的哲学已然涵蕴了哲学家的概念，哲学家必须以理性的活动为依归，否则只能算是学习他人的哲学，获取哲学上的历史知识而已，说实了只是在学历史，并不是在学哲学，这是重要的学问性格或说学科的分际。因此，依康德，打从一开始，哲学就隐含了一个成为哲学家的概念。
但是，活用理性却不是十分容易的工夫，单单锻炼摒除“偏见”，判下客观的、持之以为真的判断就已经很困难了，更何况它要求一种念兹在兹、毕生的反省与实践，因为从人类意识的流势看，处处都可能陷入偏见。康德在《逻辑学》导论的第九节，有一大段专谈偏见的篇幅，他一重又一重地指出偏见对理性的障碍，就连理性用以思维的逻辑法则都可能是一关——“偏见障”，因此他的反省甚深细，处处提撕下判断可能的关隘，理性在此岂可不慎？又岂可自以为是？这样的学术活动完全进入一种生命深沉的反省与实践，若非有强大的心力不可能智及于此。而关于这一类属于理性操作的活动，康德是以先天的（a priori）认知称呼的，与此相对的认知，他就以经验的（empirical）认知称之。由此他认定历史的知识正是经验的知识，因为它属于材料性的认知；而理性先天的知识系统，他则以哲学与数学两门学问当之，也就是说，数学与哲学同样是属于理性的学问，而数学家与哲学家就同属于理性的两种艺术家。但是这两种艺术家的性格本身又有所不同：数学作为先天学问的资格向来毋庸置疑，因为它始于先天直觉的构造（intuitive construction），它的学问可以从定义讲起，它的先天性格强劲，它的子子孙孙永远都可以站在理性的高岗上昂首阔步，傲视群伦，展现它的先天性；反之，哲学没有那么好命，它的先天性没有数学那么鲜明，因为它必须开始于经验，虽然它用以驾驭经验、以使经验成为可能的法则（比如说量、质及因果范畴等）是源于先天，但是它决不可能从定义走起，而必须藉分析与推论（discursive）进行，才可能决定概念，因此哲学概念的定义只能算是一种分析的结果，而不能说是哲学的开始。换句话说，哲学决不可能从下定义走起，反而必须开始于经验事实，虽说它驾驭经验事实的法则来源于先天。总之，从先天学问的面向看，哲学也必须与数学分辨，因为它的始于经验是数学之所无，并且它的推论性格与数学的直觉性格也有根本不同；而从经验学问的层面看，哲学又必须与历史学分辨，因为它的先天性不是历史学的标志。哲学这门学问的处境其实是十分尴尬与独特的，它总有一点妾身未明与难以定位的疑虑，因而它游离于天地之间，作为一门学问的身分，才不时被其他的学问质疑、排挤，甚至放弃。
但是，哲学并没有因此就可以囫囵一吞马虎过关，反之，它比一般学问更需要费力。康德就曾在《论学科之冲突》（The Conflict of the Faculties）一书的第三部的结论里表达过哲学家与数学家的不同。[3](PP112－114)他是以夫子自道的方式说明数学家把持概念的心力或容许一时的放松，概念也不至于轻易跑掉，反之，哲学家只要稍不留神，劲道不足，概念就可能在眼前模糊、消逝。虽然这涉及他晚年力不从心时的感慨，却也是哲学这门学问根本的困难所在，它一方面完全在先天抽象的理境中活动，另一方面又必须根植于经验的沃土，不违背经验，甚至不违背常识。因此哲学家所要求的、把持概念的精确性与稳定度很高，通常不是一般人的心力可能智及者；也是因此之故，哲学家在世间甚难希有，单从学术的概念所要求的哲学意义而言，一般人就很容易倦勤，而出现一种康德所谓“厌学”的现象。他说：
那些十分憎恨学问、却极爱智慧的人称为厌学者（misologist），厌学通常源生于一种对学问的虚无，并且有某种虚荣与之黏合。然而，有时人们一开始相当勤学，也很幸运，但是最终却无法由他们所有的学问中得到满足，从而也就堕入厌学之错误。[2](P26)
康德在此是特指某些一开始治哲学，却不必真能对学问保持“无生法忍”的厌学者。虽然他们一开始对学问相当精进，甚至也相当幸运，能得到社会上某些的认同与回馈，但是他们终久不能从学问中得到满足，所以反过来憎恨学问，却又不舍得其中某种爱智慧的虚荣，所以他们一方面厌学，一方面却总表现得深爱智慧似的。在此我们暂且不论这一类在世间活动的各种“爱智慧的导师们”何以会有厌学的心理，而是先透露哲学这门学问极为独特的另一个面向，此即是康德从普世的概念所界定的哲学的另一个意义。康德说：
根据普世的概念（worldly concept），哲学就是人类理性终极目的之学问。[2](P23)
然而，什么是人类理性终极目的之学问，康德继续说：
它是一种智慧学（doctrine of wisdom），理性的立法者（legislator of reason），而哲学家在这个范域下，不只是一个理性的艺术家（artist of reason），而是一个立法家（legislator）。[2](P24)
以此表明哲学终究不是一门普通的、知识性的学问而已，它突破了与历史学及与数学的分际，超越到一种智慧学的境地。而正是在这个普世的、高度的概念意义下，哲学才带出一种绝对的价值与尊严，成为唯一具有内在价值的学问，而赋予其他一切学问以价值。因为其他一切学问，究竟而言，都是用以诉求智慧学的工具，而哲学作为智慧学的本身，才是一切学问的目的。因此，哲学家不但是一个理性的艺术家，还是一个理性的立法家。从理性的艺术家这个层面看，哲学家与数学家一样，都是理性先天学问的学术工作者，而从理性立法家的层次看，哲学家则已然突破了知识的层面，成为一个爱智者，他不只是守法者，还是立法者。
这样一门庄严的智慧学，充满光辉，自然使得从事这门学问的学者心存向往。它一方面有激励学者向上振拔的动力，另一方面也因它的光辉而吸引学人，因而它也有诱人踱入“未得曰得”，甚至“好为人师”的虚荣之中。当然，它也可能因它的光芒而刺激反弹，引发与其他学科的冲突，这些都算是哲学在人间世的带累，是属于“人病”而不是“法病”，到底学科本身无需承担这些被诟病的责任。只是如前所述，从普世的概念看，哲学这门学问的独特性正是在于它带有执行理性任务的实践精神，它不可能只停留在爱好华丽，把思辨知识演绎得漂漂亮亮，而完全不顾及这门知识可能对理性终极目的的贡献。因此学问本身直接涵蕴了哲学家的实践工夫，这自然是十分独特的，与一般对历史学家或数学家的要求确有不同。哲学家的客观位置因此变得十分特别，他位居理性立法者的位置，带出自然的庄严肃穆与客观价值。康德在此把哲学家的位置提得这么高，但是他并没有丝毫的松懈，反之，他对哲学家的要求也相对提高，他警策地说：
没有人能在不能作哲学活动下称自己是哲学家。然而，哲学活动只能透过实践及透过一个人自己理性的运用而学习。但是，学习哲学是如何可能的？每一个哲学思想家，可以说都是在别人的废墟上建构自己的工作；但是，从来没有一项工作可能在它的每一部分都持久。所以，人们不能学习哲学，只因它从来不曾被给予。但是即使承认事实上有一个哲学在手边，也没有一个学过它的人能够称自己是一个哲学家，因为主观的、他对哲学的认知总是只是历史的。[2](P25)
这么一来，真的哲学家十分难为，好像在学无字天书似的，无迹可循，既没有前例可循，也没有法则可依，只能揣摩前人的错误，从废墟里“虚室生白”，知其不可而为之，安忍学问的空虚。毋怪大多数人会厌学，也毋怪康德只把哲学家的称号给予苏格拉底一人。如此，我们再回头拾回康德的另一段文字，或可表达哲学在他心中的独特性。康德曾说中国人与世界其他许多民族一样，并不擅哲学思维的活动，他这样说：
在所有的民族中，希腊人是最先作哲学活动的，因为当其他民族只是利用具体的图象寻求使概念理解时，他们最先有意不以图象为指导线索，而在抽象中开拓理性的认知。即使到今天，还有许多民族，像中国人以及一些印度人，他们肯定也处理从纯理性推衍而来的事物，比如说上帝、灵魂不朽等等，但是他们从来不曾在抽象中，依据概念与规则去探索这些事物的性质。在此，他们对于知性在具体及在抽象中的运用没有区别。波斯民族及阿拉伯人肯定有一些理性思辨的运用，但是他们这个规则是从亚里士多德借来的，因此还是源于希腊人。在琐罗亚斯德（Zoroaster）的火救经（Zend Avesta）中，我们无法发现丝毫的哲学痕迹，这一点对被称颂的埃及智慧亦然，它们与希腊哲学相比，简直就是儿戏。[2](P27)
我们向来知道，康德批判哲学重要的一环是在破开理性（reason）与知性（understanding）的分际：自由意志、上帝与灵魂不灭是理性的理念，属于实践理性的范围，这部分康德承认中国人也有；而知性的概念范畴，则属于知性的领域，用以处理经验以及科学知识的基础，这部分学问则不是中国人之所长，中国人就算也有些经验科技的发展，但都只是实用的技术，与希腊的学统进入对知性本身的探索相比，只能算是童孩期的儿戏。所以是在知性的领域里，康德以为中国人与其他许多民族一样，都没有区别具体与抽象的运用，因此从哲学对抽象思维的要求上，中国人似乎是有所欠缺的。换句话说，从康德的标准看来，中国人并没有从事哲学活动的传统，也没有西方式的学统。这话听起来颇为刺激，很容易引起反弹，但是从传统的中国学问不曾独立发展逻辑、不曾光大数学、不曾开出科学、不曾分辨文史哲看来，我们也很难反驳康德这里的评论，这部分是希腊人所特有的，安立了西方学统的骨干。牟先生对此也有所说，他说：
我常私自庆幸，我能出入康德的《纯理批判》以及罗素与怀悌海合著的《数学原理》。这是西方近世学问中的两大骨干。我经过了它们，得以认识人类智力之最高成就，得以窥见他们的庙堂之富。这是顺传统下来的成就，我们的文化生命中没有这个根……我们训练这一套是很费力的，这要动心忍性，困勉以赴。我在苍茫中，常额手称庆，上天使我出入其中，得有所窥……我之出入其中而决要钩玄，当然是哲学的。就《数学原理》说，其内在的结构与技巧，因为我们的学术传统没有这一套，所以一时尚产生不出这样的伟构来。而我个人亦无此才与此学，所以长叹自愧弗如。然而哲学器识，则无多让……就《纯理批判》说，这是由西方纯哲学的传统而来的成就。其工巧的架构思辨，虽极难能可贵，然就吾个人言，则私心亦绝无甚遗憾。吾常在苍茫中含泪自庆，然亦决不敢骄矜自满……[1](PP72－73)
从这一段自白，牟先生道出自己出入西方学问的底蕴，评估了西方学术的特色，认定了自己对哲学的认同。他以为《纯粹理性批判》与《数学原理》这两大近世西方学问的骨干是属于希腊学问传统的成就，中国的传统没有那样的根。对于《数学原理》，由于中国的学统向来没有这一套，所以一时不容易出现那样的伟构，但是对于《纯粹理性批判》所透出的思辨架构，虽然难能可贵，他自己却不觉得遗憾，因为在哲学器识方面，他是不遑多让的。显然，牟先生在此是将自己与代表近代西方学问两大骨干的哲学家互相比较，他承认从数理逻辑的传统而言，中国的学术一时或有所不济，但是从哲学的传统而论，他却完全没有退让之意。他的哲学家定位就是康德与罗素，他与他们在学问传统上或有不同，但是从哲学本身或哲学家的器识而言，他不觉得有任何虚欠，更没有退让。所以，如果我们暂时以先前康德对哲学这门学问的界定为准，我们可以进一步解释牟先生的这段话。也就是说，如果从学术概念所规定的哲学而言，中国的学问与希腊的传统相比，或有所未济，因此暂时还无法发展出以数学、逻辑为根底而像《数学原理》这一类的伟著；但是如果从普世概念所规定的哲学意义而言，中国哲学则毫无虚欠，或者更满盈也未可知。牟先生在此面对康德《纯粹理性批判》这样的巨著，直接从哲学的识见说出不遑多让，毫无遗憾之语，真是不卑不亢了。而他这样说，并不是虚言，他早年的巨著《认识心之批判》就是致力于修改康德的知识论，并且有意以这部伟著取代康德的《纯粹理性批判》，他晚期也批判地为中西哲学的系统重新定位，判定康德哲学为“别教”、不是“圆教”。在此，本文无意讨论牟先生这些论断的过节，这部分是后学不可能规避的哲学问题，必须哲学地被处理，才可能进一步开拓哲学的生命与事业。本文只想藉此指出牟先生毕生的哲学工作，从学术的观点看，已然承担了康德所谓的哲学家的称号，担当了当代中国哲学家的称呼，而这样的称号对他而言，不但是名符其实，还有普世意义。换句话说，他不只是中国的哲学家而已，还是世界的智慧宝库。他与康德、罗素比肩匹配，因为他的哲学工作，尤其到了晚年，更是达到纯粹哲学的高度，在在都以康德哲学对比而将中西哲学相提并论，互相比较。辜不论他人是否同意他的讲法，或他的走法，至少他是哲学地处理了中国的学问，开辟了一条中西哲学会通的可能路径。单从这一点看，他的哲学器识确是不凡。
回头再说，如果单从“对于知性在具体及在抽象中的运用没有区别”主诉中国人没有独立发展出哲学也还罢了，因为中国人确实向来不曾独立发展出逻辑与数学这一类的知识，也不曾发展出属于科学基础的知识论，文史哲也不曾分过家，哲学并不曾被当过独立的学科看待。但是，如果说只有苏格拉底是对哲学“赋予精神”的人，并且只有苏格拉底是最先对所有的思辨心灵给予一个“完全崭新的实践方向”的人，中国人就不一定能答应了。因为整个传统的中国学问正是实践的哲学、实践的智慧学。哲学如果诚如康德所说的，到头来正是一种“实践的智慧学”，那么仅让苏格拉底专美于前可能还是一种偏颇之论，虽说康德此说并非无所见。因此，相对于康德，牟先生的哲学器识不但不遑多让，到了晚年他甚至还断言中国哲学终久会是康德哲学的善绍。这么一来，球又丢还给了康德，康德可能也不见得会答应，但是这是康德哲学本身诠释的另外一个议题，不在本文的论域范围。
如此，先退一步，再转一折思考，传统中国的学术确实是“对于知性在具体及在抽象中的运用没有区别”，传统的学术向来也偏向具体的“生命实践”，在康德的眼中，“生命实践”属于实践哲学，实践哲学只是哲学的一部分，属于实践理性，并不足以承担哲学这一门学问全幅的概念，因此，中国究竟有没有哲学，究竟有没有哲学家的问题，好像还值得进一步讨论与界定。似乎从学术概念的哲学观点看，中国的学问传统还是有所不胜，因为它并没有凸显“理论理性”的部分。
传统中国对纯理思辨的兴趣似乎不大，不曾独立发展出思辨的工具——逻辑这门学问，虽然这并不表示中国人的思维不合逻辑。事实上正好相反，中国人虽然总是在具体中思维，并且擅图象式的模拟思维，但这也是一种如理的归纳思维，归纳思维有其轨约的（regulative）、规范性的（normative）、独特的先天必然性，与因果律（causality）所带出的必然性种类不同③，这一点毋庸置疑。同时，中国人也不曾独立发展出物理学这类经验科学的基础——数学，虽说中国人的《算经十书》也出现得很早，但是独立地就学论学，中国人并没有进一步抽引出“数学”这一门学问。历史上就算曾经有过先秦“名家”与后来佛教的“唯识宗”这一类带有论理性格的学问，却终久表现得十分薄弱，不曾从纯理上被独立开拓，发扬光大。因此，民族文化的用心决定不在论理，对于理论性的学问没有太大的兴趣，对于逻辑上持之以为真的价值也相对比较模糊，这与西方传统，特别重视“裸真”（naked truth）的价值取向大不相同，这当然是十分值得注意的对比，可能终究还与中国文化不曾发展出西方“离教”式的宗教有关。这一点牵连甚广，也很有趣，更有待进一步的抽丝剥茧，才可能理出有意义的线索。一般而言，如果从真善美的核心价值看，中国人似乎最能把握“善”的价值，因此属于实践核心的道德哲学发展得特别娴熟，下判断的终极判准也总是习惯地回绕于此，这可以说是一种实践理性优先性的展现。相反于此，中国人对于属于“真”的价值似乎不太经心，一般而言，对于要求真值判断的客观意识也比较薄弱，因此对于直指客观认知对象的“理论理性”不曾条畅发展，对于“真相”的要求，也多所妥协。关于此，牟先生也曾在《历史哲学》一书里，藉西方人表现“分解的尽理精神”与中国人表现“综合的尽理精神”说明这一类的区别。[4](PP189－200)而前文所道及的、康德哲学那种“是否可能”、“如何可能”的工巧训练，正是源于这一大套理论理性的机括，一般而言，并不是传统中国人的心智所熟悉。因此属于这一类学术性的哲学，对于中国人而言，就显得格格不入，学习起来也难免费力，必须强探力索，困勉以学，不若一般西方传统的学者来得自然。
但是再退一步说，康德这种摄持哲学概念的力量，也不只是对中国人格格不入而已，就是对一般的西方人自己，或对哲学家本身，甚至对康德本人，也是极其费力的。前文提及康德晚年心力衰竭时曾对哲学概念难以掌握而有所慨叹，这应该算是哲学思想本身的困难，哲学这门学问就本具这样普遍的困难，这或许也是一般厌学者所以厌学的症结所在，实是心力不济所致。当然，传统中国人终久宁可把全幅心力放在实践理性的价值与此或也不无关系，或许人类理性终极的价值真是落在实践的智慧而非关学问也未可知。牟先生尝说，比较起来，对自家生命的把握总是比对外认知的探索来得亲切，更容易入手，因此道德学问更容易求仁得仁，了如指掌。这或许终是中国人从实践意识表现出实用兴趣的性格来源。只是单着力于实践，没有进一步从理论上区别“道德实践”与“技术实践”的分际，难免会出现一种“实用”的过火，而有“利令智昏”的现象，反而凌略了实践的本意。这一点十分吊诡，同时也透露出真正“道德实践”的困难，因为真正的“道德实践”也要求严格的客观性，并不容许有主观的混漫。因此，虽说“我欲仁、斯仁至矣”是最亲切易懂的实践，结果反成为极困难的生命实践，因为主观的偷渡太细微，几乎不是人的智力可能洞察的。这真是实践智慧学的难处了，它一方面必须与理论理性所驾驭的“技术实践”区分，以显示“技术令式”的实践与“道德令式”的实践截然不同；另一方面，它又与理论理性所展现的价值诉求一样，也要求客观的真实性，因而并不容许主观成分的偷渡。
无论如何，这总是中国传统过去的缺憾，往后或可不必如此，也正是在此，反而看出牟先生这位当代中国哲学家的殊胜。他究竟是一个哲学意识宇宙的巨人，持法力强，对于摄持学问的劲道十足，堪忍困勉，因此无论是从学术的概念上看，或从普世的概念上看，他都具备了一个哲学家的生命格局，这可能不是任何恣意的反弹可能颠破的事实。另一方面，从实践或实用的基础上说，中国人的学术趣味还是比较偏向历史学的，依前述康德对学科的分际，历史学是属于经验的学问，它的先天性不显。换句话说，传统中国的学问史学性强，它的数学性与哲学性都比较淡薄，一般学者就算涉猎哲学，也总是以思想史的兴趣为主，与康德对哲学家基本的要求——理性抽象的活动——有根本的差别。这或许还是传统中国人重视生命主体的一种表现，有比较强烈的主体意识、时间意识与历史意识，而不是对客观外物本身性质的兴趣，因此确实较少出现纯然以关切理论理性的哲学家，就算偶然有些论理的趣味，也总是隐没于实用科技的领域，很少提炼出纯粹哲学抽象的兴趣，因此说穿了，这可能还是一种偏属于史学家的本色，并不全然是哲学家的性格。从这一点看，牟先生的哲学家性格更是独特，他有一种超越具体的兴趣，能倘佯于抽象的理境，也有一种强烈的实感，能感应具体的事变，这一点相当奇特，好像是他生命特有的才性，注定要成为一个哲学家似的。
以下再试从牟先生所处的时代，简述近代中西学问的遭遇，以及牟先生对自己时代的感受与反应，以此进一步说明这位普世的哲学家同时也是一位当行的中国哲学家的意义。众所周知，20世纪的中国大地动荡不安，西方文化排山倒海而来，从表到里，从内到外，激荡着中国人对传统文化的信心，刺激出波澜壮阔的现代化运动，科学与民主成为老中国民族实践的指标。对应此一冲击，反应、反弹、反省、重铸、转化以及创新，百年来的中国人在其中浮沉摆荡，迫切地想从脊梁骨找回真神，重新直挺挺地站在天地之间。牟先生就是在这样动荡的大时代里省思。当他在北大决定读哲学时，目睹当时唯物辩证论者对形式逻辑的瞎掰，反省到自己所在的时代的悖理，看出民族共业的劫难，因此当他以自己的生命与时代环境相搏，决定沉潜于这门艰难深奥的学问之时，读哲学与成为哲学家并不是他实用的职业目的，而是他生命的志业。形式逻辑由此成为他踏入哲学堂奥的思想基础，康德哲学成为他终生参考的宝库，而儒家哲学则成为他的生命皈依，代表他心中理性终极的目的。
他这种从时代感受牵动而来的生命志业与反省，其实正是一种传统儒家人的忧患意识，与民族文化的命脉息息攸关，有一种为天地立心，为生民立命，条畅民族文化生命的担当。这与康德所述，西方抽象思维的知性传统完全不相同，也与康德从学术概念首出所规定的认知兴趣并不相符，反而是与中国人自己传统的，尤其是儒家人的历史文化意识呼应，因此牟先生的学问性格首出就指向一种具体的实践精神，从老传统的皇天后土发根。如果从西方的认知系统看，这可能还是偏属于感知性的，以时空的先天条件驾驭而成的感知学问，经验性强，历史性强，具体性强，而与康德所标示的知性抽象的面向偏离，因而牟先生对哲学的感应，从一开始还是很中国的，他从直觉的解悟走起并与怀特海的直感兴趣相应，与康德从一开始就着力于知识，根植于希腊抽象的学统并不相应。虽然牟先生的入手工具也是形式逻辑，但是由于他的根发还是传统的儒家，所以他的哲学并没有像康德那样，以认识论为首出，开出一条属于科学哲学的方向。④ 这终久是学问分歧的所在，应该要被把握。由此或可进一步理解牟先生最终对康德哲学的判教，以及他终久要扭转康德哲学，承认“智的直觉”为人所有，不劳上帝费心的原因。因为他还是以实践理性为优先，把“智的直觉”归属于实践理性，与康德从知识论的进路有别，把“智的直觉”看成只是与人类认知之“感性直觉”对比的概念有所不同。“智的直觉”在康德是归上帝所有，与他的实践理性并不直接相干。⑤ 牟先生的哲学意识直指康德所谓普世意义的哲学，这一点从他的标举“德行底优先性”可以辅证。[5](PP21－28)他的哲学从中国生，从中国长，完全以实践为主轴，而知识论只是“坎陷”的第二义，与康德以认知系统为主轴的哲学表义并不相同，这是关键。我们从他早年的著作看，他与康德哲学的进路还是很有疙瘩的，这一点他自己也心知肚明，所以走到晚年，才常以能抚平这个疙瘩为洒然。
在这一中西遭遇、波澜壮阔的反省过程中，牟先生以强大的长考功力，深入西方学问的底蕴，撷取西方哲学的养分，哲学地处理并转化了中国的学问，消化了往学，提炼了精华，脱胎换骨，翻出浪花，重新为中国哲学与中西哲学的会通擘画出一幅崭新的蓝图与愿景。从此，由他口中吞吐出来的中国学问，已经不再是抽象与具体不分，文史哲不分家的学问，而是一门道道地地独立的中国哲学，一门重新被表述的中国哲学，不但有学术的意义，还有普世的意义，这当然是他担当得住当代中国哲学家身分的殊胜所在。他处在这个中西哲学会通的时代枢纽，哲学地重铸了传统中国的学问，并且正是在这个意义、也只有在这个意义上，他才是当代中国少数担当得起康德心中所谓哲学家这样称号的人，他晚年所自许的“古今无两”也必须从这个脉络理解，才可能显出它的不增不减与真实含意。虽说这并不必是一条唯一的哲学道路，也不必是中西哲学会通唯一的一个契机，但是他筚路蓝缕开拓出来的路径决定是一条有意义的道路，值得后学继续发展。
当牟先生从他哲学的器识处理中国的学问时，他是紧随着哲学这门学问的理路与法度进行的，他直接掌握中国往学普世的客观价值，与当年孔子以“仁”发明斯义一样，并不只是说给山东人听而已，也与康德对理性的批判一样，并不只是批判德国人或西方人的知性与理性而已。他与他们一样，共同关心属于全人类终极价值的问题，都有普世的诉求，所以他的学问才担负得起人类理性终极目的的价值，才担当得起一种实践智能学的价值；同时他也与他们一样，担当得起哲学家这样的尊称。因此不论是从学问的概念、或从普世的概念论，牟先生都承担了哲学家的称号，而又因为汲取中国传统学问的养分之故，他还展现出一种只属于中国哲学家的特色，这种中国哲学家的特色与传统儒家的本色完全呼应，应该算是一种儒家学问性格的现代版罢，因此以下再引一段牟先生的道白以为本文的终结：
我常想，康德的三大批判，罗素怀悌海的《数学原理》，圣多马的《神学总论》，佛教的《成唯识论》，宋明儒者的“心性之学”这些伟大的灵魂（从“学”方面说，不从“人格”方面说）实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的、简易明白，精诚肯断，而有直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中有“实感”的。他们没有理论，没有系统，没有工巧的思辨。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，亦不是理论思辨中的概念。它们是天地玄黄，首辟洪蒙的灵光、智慧。这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它开出了学问，它本身不是学问，它开出了思辨，它本身不是思辨。它是创造的根源，文化的动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，亦只有通过学问的骨干振拔自己了，大圣的风姿是无典要的，但是学问的骨干有典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的，但创造的灵感，大圣的风姿，其丰富是不可窥的，其庄严是不可企及的，只有靠着“实感”来遥契。[1](PP73－74)
收稿日期：2010－10－29
注释：
① 本文原为纪念牟先生百年，应彭国翔教授邀稿而作，题目也依彭教授建议而定，特此致谢。
② 本文引用的《雅舍本逻辑学》是笔者依Wolfgang Schwarz,and Robert S.Hartman,Logic,Dover Publications,1988英译版所翻（初版出于The Bobbs-Merrill Company,1974）。笔者并参考剑桥版J.Michael Young,Lectures on Logic,Cambridge University Press,1992英译本修订稿（未出版）。《雅舍本逻辑学》的德文原版收于普鲁士国家科学院版《康德全集》第16册（Vol.16 of Academy edition）。
③ 有关归纳法与因果律先天性同异的讨论，请参考Henry E.Allison之新著：Custom and Reason in Hume:A Kantian Reading of the First Book 0f the Treatise，第五章（附录），Clarendon Press,Oxford,2008.
④ 康德在书写“第一批判”时，曾一度想从理性的辩证论写起，倒回头再写知性，结果他还是决定从知性写起，先处理知识论的问题，再处理理性辩证论的虚幻。这点很有趣，因为有些康德后学（如Friedrich H
lderline），正是主张读康德应该倒过来读。倒过来读的康德，与中国哲学更接近，但是就偏离了西方以知识论为主轴的大传统。即令如此，至今还是有西方学者（如Anthony Savile）以为康德还是太偏离自己的传统了。
⑤ 感谢《鹅湖》之审查意见，使笔者得以在此简别康德“智的直觉”概念的论域与牟先生的论域确实不同。虽说康德晚年也曾说过道德的问题必触及宗教，但是他以为“智的直觉”归属于上帝，非属人类认知能力所能有，故此概念当属其“理论哲学”的论域，而非其“实践哲学”的论域。至于康德实践哲学中与“智的直觉”对当的概念可能是“自由意志”。而即令是“自由意志”，康德也仅将之定位为“理念”，而不是实有。
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