整体性与共生性：儒家伦理与东亚经济发展，本文主要内容关键词为：儒家论文,东亚论文,整体性论文,生性论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
整体性与共生性
东亚社会如台湾、新加坡、香港和韩国的经济发展和工业化成功，向我们提出了一个根本性的问题，使我们探究其起因和根源。我们可以像对待其它社会经济解释的问题一样，将这些成功也看成一种社会经济现象，研究其物质及形式条件。然而我们会不禁自问：它们果真只是些仅从社会经济的角度便能解释得了的社会经济现象么？
应否将我们的解释完全局限于一个单一的层面？一个大规模的经济发展不能仅用一种解释来说明，也不能仅从一个方面进行解释。我们要从社会和文化的深度把握其意义，就一定要从各方面去理解它。只有这样，我们才能揭示决策环境的形成、操作过程的动力，以及它们在这种经济增长中的有效转化。我们的问题——儒家道德伦理在东亚的经济发展中扮演了什么样的角色——正是在这个基础上提出来的。
一个社会的基本结构，说到底，就是处于互相交织着的层面上有着不同价值取向的人类个体的总和。人在作决定或制定决策时绝对离不开这些价值取向。由于生存和生活是每个人最根本的需要，我们便可以把经济利益上的价值取向看作一个基本层面。除此之外，还有社会价值取向，它既有其自身的目标，又为获取经济利益提供了一个总体的、有效的基础。总的说来，个体的利益是无法与个体的集合体即社会的利益截然分开的，因此，经济利益与社会得益关系密切，不可能抛开一个谈另一个。任何人类集合体一旦形成，便产生了某种有机的相互依赖的关系。在这一方面，我不同意马克思的观点。我认为组成人类社会的基本因素不是简单的经济因素，而是社会经济因素。只有从社会经济利益出发，我们才能进一步将伦理道德和宗教利益也视为人类生存的一个层面，人类生活世界中的伦理道德秩序和宗教信仰正是建立在这个层面上的。
我们可以具体地将伦理和道德看作一个群体维持生活世界中的道德与秩序的必要条件。在这里，伦理指为社会服务的能力和养成众望所归的优秀品格的能力。道德则指个人在社会中应承担的责任和义务。显然，一个社会的经济发展须依靠该社会固有的伦理道德原则所生发和保证的合作与协调。因此，我们不能割裂道德伦理与建立在人际关系、工作、生产和交换上的组成社会经济的生活方式之间的联系。作为生活目的的伦理道德，尤其需要以作为手段的社会经济为基础。反之，无论出于什么原因，如果经济本身有意无意地成了目的，伦理和道德也就会成为服从这一目的的必要手段。
许多西方哲学家（如柏拉图、亚里士多德和休谟）认为，伦理和道德对于维持社会和经济生活是不可或缺的，但没有人将伦理和道德视为社会和经济的起源，或达到某种经济目的的手段。事实上，伦理和道德为经济的发展提供了条件和原因，这一点确实不容否认。马克斯·韦伯就曾经指出，在近代西方资本主义形成过程中，伦理道德为资本主义经济的发展提供了动力和刺激。这里所谓伦理道德是以加尔文教派中全知全能神秘莫测的上帝这样一个宗教概念为基础的（注：马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义》。）。当然，导致被称作资本主义的企业家群体的兴起的，并非仅仅是伦理道德本身，而是伦理道德所体现的那种超验的力量。现在的问题是，伦理和道德本身是否可以带来经济的发展？要问答这个问题，我们首先要规定伦理道德的实际内容（注：对于儒家学派来说， 伦理和道德显然是人类和社会的内在属性，无论如何不能成为经济的手段。但是，事实上，儒家伦理中确实有些因素引导或者阻碍了经济的发展。）
伦理和道德能够维持秩序、营造和谐，此外还能满足人类的精神需求；如果没有伦理道德，人类的精神就只能在宗教中获得满足了。在西方犹太—基督教中，宗教与伦理道德是不尽相同的：前者是超验的，后者是世俗的；前者关心超验的上帝，后者关心人与人的关系。尽管伦理道德也是建立在神的诫训之上，它们却无法带来宗教意义上的接引和救赎。
救赎是建立在这样的前提之上：上帝具有绝对的自由意志，并且法力无边，而人只有服从上帝才可能得救。这一前提自始至终隐含在从圣奥古斯丁到阿奎那的天主教神学之中（注：奥古斯丁和阿奎那都认为，上帝的意志高于上帝的理性， 从而导致中世纪哲学沦为神学的侍女。）然而当神学发展到约翰·加尔文（1509—1564）时，这前提变成了明示的教条，人的自由和上帝的自由同时得到强调，人有选择善、追随上帝的自由，也可以像人的祖先犯下原罪那样背叛上帝。因此，人要向救赎者赎罪，并通过救赎者得到他当之有愧的上帝的救赎。加尔文派的赎罪逻辑中一个颇有趣的地方就在于它体现着命定的教义，即一部分人注定要获救，而另一部分人注定要遭到毁灭。由于凡人不可能知道他是命该获救或命该毁灭，他便要完全通过自己的努力为他的获救或赢得那对他来说是当之有愧的上帝的恩惠，逃避他遭毁灭的命运。人有为上帝或上帝的荣耀而工作的自由，这是他本性的一部分，所以人要竭尽全力地工作，创造他心目中的上帝的荣耀。
由此我们可以看到，16至17世纪兴起的新教工作伦理是神的恩惠、人的自由和内在德行的共同产物。它传播到苏格兰、英格兰，最终到新英格兰，成为英格兰长老会教徒、苏格兰改良派教徒和美国清教徒共同遵循的工作伦理。基督教中还有一条教义，认为人是自然界的当然主宰。从这条教义中，我们能看到赎罪的逻辑是如何与人的日常工作及追求相联系的。如果人是自然界的当然主宰，那么人就有责任和权力为了自身的利益开发、征服和驾驭自然。于是人在这个世界上的工作、探索和开发便也为宗教所首肯。在资本主义的发展过程中，上帝以不同的形象显现着自己：他是一种超绝的征服和驾驭的力量；他是理性的，同时又不仅是理性的；他随心所欲，无所不能。于是，资本主义精神同时也是理性精神、自由精神、进取精神和意志力。这种力量激励着人们，向人们展示了一个充满机会和征服的勇敢者的新世界。马克斯·韦伯从社会学角度研究欧洲资本主义的兴起时，洞察了16至18世纪欧洲的历史状况及欧洲人在那个时期的心路历程，提出了他那著名的解释——体现在清教徒和胡格诺派教徒的工作伦理之中的新教精神。以他那个时代的哲学和历史学而论，他的解释顺理成章，而且很有启发意义。不幸的是，我们不得不承认，他的追随者和反对者都没有真正搞清楚他观点中的逻辑。
现代经济以资本主义的形式在西方，如北欧、英国和美国崛起，其中隐含的真正原因是各种具有整体与共生性的相关因素。换言之，工作伦理并不能单独解释资本主义的兴起，是那个历史时期的一整套宗教信仰、宗教实践及思想传统共同激发并维系了被称作资本主义的那一整套经济企业和商业／工业行为。自由经营和大企业主的创造活力是从这些不同的因素和各种对立中迸发出来的。它们之间的相互作用成为企业精神的源泉，使当时的资本主义行为得以长期发展并取得成功。最终，它们成了似乎永不干涸的动力源，推动并保持着资本主义经济的持续发展。
由此看来，导致了现代西方资本主义的各种原因的整体性和共生性不仅是需要我们去认识的一种现象，而且是需要我们去解释的经济发展原则。整体性意味着以全面的方法解释现象，也就是说，我们应该考察一个时期中同时出现的各种因素，以及在一定时期激发了人或一些团体的生机勃勃的创新活动的各种力量的组合。这些力量并不是随意地结合在一起，而是互相依赖互相渗透，这才产生了崭新的生产、分配和消费形式。也就是说，导致经济发展的力量的整体结构是理性的、有序的，它既超越了旧的制度和习俗，又为持续增长提供了一个稳定的环境。
上述经济发展中的生成转化动力，我称之为资本主义经济上升和发展的整体性与共生性原则。本着这样的原则，不仅资本主义的兴起能够解释得透彻，东亚现代经济增长和工业化的起步和发展也能看得明白。对这两个重要原则的普遍性绝不可低估，因为新教工作伦理只是一种局限于一时一地的现象，一旦用来解释异时异地的经济增长，它们就不尽如人意了。我们已看到在过去的三、四十年中，东亚社会的资本主义经济出现了令人瞩目的发展。东亚是一个非基督教地区，那里的大企业和其它发展因素与基督教并没有多少关系，因此我们不能简单地以西方的新教伦理解释东亚的发展，我们也不能将东亚的经济增长简单地归于资本主义制度和自由经营，因为资本主义的引进以及由此而产生的成功本身就需要我们加以解释。在这里，资本主义是一个广义的概念，不仅指以财富获取更多财富的欲望，而且指那一整套使和平有序地追求财富成为可能的手段。从这个意义上讲，资本主义不是一个结果，而是一个过程；不是一种简单的经济活动，而是一系列自成体系的活动，包括东亚人生活世界和生活形式的社会、政治和法律上的转变。
从这个角度来看，有机的整体性原则和动态的共生性原则是很有意义的，因为它们是所有创造性形成与转化的能量和协同作用的系统动力原则，能够解释和预测任何时间任何地点的经济发展。至于实现整体性与共生性所需要的具体基本要素，那是另一个问题。显然，只要我们把握了这两个原则，就能对受它们影响或产生了它们的任何基本要素一目了然，而且这两个原则最终总是导致经济朝着广义的自由经营和开放型市场的方向发展。
站在这个角度，我们就会看到儒家伦理在所谓“亚洲四小龙”的经济繁荣中发挥着作用。因为儒家伦理是转化和发展的总动力的一个组成部分，因而也就成为启动和维持东亚经济发展的动力的一个有机部分。
儒家伦理与东亚社会现代化的关系
近年来，不少经济学家和社会学家对台湾、南韩、香港和新加坡四个东亚社会经济的迅速增长产生了极大的兴趣，试图解释其中的原因和动力。许多人套用韦伯的理论，认为儒家伦理是东亚经济振兴的精神源泉，有些人甚至认为儒学或新儒学是这些社会包括经济和政治改革的现代化的成功之母（注：见PeterBerger：《世俗性：东方与西方》，载《中国论坛》1984年12月号，总第222期；HenmanKahn：《1979 年以来的世界经济发展》；RobertBellan：《难以置信》，1970年，纽约。其它许多出版物对此亦时有涉及。许多中国学者持有同样观点，如AmobroseKing发表在1985年于台北出版的《现代化与中国化论文集》上的《儒家伦理与经济发展》。）。然而我们不能忘记，我们所解释的是多种现象的总和，其结构是多因素多维度的，其发展过程是多阶段多层面的。此外，我们还应考虑个体层面和政府的集体层面的无形的决定和策略，我们必须讲清楚儒家伦理或新儒家哲学是如何引导或推动经济现代化的。这是一个社会经济发展的结果，绝非一个简单的解释可以说得清楚。如果不能提供具体的结构或过程的因果模式，儒家伦理为经济发展及现代化提供了精神源泉就仅止为一种有启发性的假设。
众所周知，上述四个东亚社会的文化和社会取向都是以儒家思想为基础的，可以说儒家思想是它们的民族精神，但是作为民族精神的儒家思想究竟是如何指导和激发了经济上的巨大创造力却是一个谜。儒家民族精神在中国已有至少两千多年的历史了，而现代化或西方式的资本主义却只是近三、四十年来的事情。台湾的情况尤其突出，它无疑是个道地的儒家思想统治下的中国社会，而经济上的奇迹却是自50年代才开始出现的。
更有力的反证是中国近代历史发生于1919年的五四运动，它表明包括所有儒家伦理的儒家学说不仅不能促进现代化，而且是现代化的绊脚石，因为它一直阻碍着旧传统下的中国发展资本主义和现代科学技术，直到来自西方的冲击将它彻底推翻。尽管李约瑟撰写了一本好书，中国却并没有发展起资本主义和现代科技，西方列强的侵略和剥削又使中国近一百年来面临着生存的危机，于是传统的儒家学说被看成了导致近代中国衰败和落后的罪魁祸首，因此中国才会有以追求民主和科学为目标的西化运动。这一切自在情理之中。人们也许会问，贫穷是那时的中国最大的问题，当时的知识分子一定不会视而不见，然而为什么五四运动没有将发展经济作为一个目标提出来呢？这是因为缺少民主和科学被认为是近代中国一切贫穷和痛苦的根源。我相信这并不是疏忽而是一种真知灼见：因为没有民主，社会就不可能真正地开放，也就不可能真正地引进自由经营，法律制度也就得不到完善；没有科学和科学教育，以工业化为基础的现代化就站不住脚。这一点在中国大陆近年来的发展中已得到了证实：经济改革需要伴随着政治改革，或者会导致政治改革；只有这样，它才能持续不断地发展。这也可以从另一个侧面证实整体性和共生性的原则。
因此，五四运动的错误并不在于它忽略了经济发展（注：严复早在20世纪初翻译亚当·斯密的《财富起源》（译名《原富》）时就指出，中国的现代化有赖于实力和财富。）。真正的问题在于它全面推翻和取代了儒家伦理和传统文化。那时候人们对于传统的抵制作为一种情感上的爆发是可以理解的，然而一味地贬低过去和传统却是不可取的。在思想上，我们能够同意，过去的封建专制造成了近代中国的封闭和落后，我们也同意儒家学说为传统发展及延续提供了保证以及道德上的合理性。我们甚至可以说，整个儒学系统使传统在改朝换代之际成为一个超稳定系统，因此如何打破这种朝代的循环和支撑着这个系统的稳定就成了一个问题。然而，这种观点没有想到旧系统能在新的条件和力量下转化，因而也就没有考虑到各种力量汇集起来便能产生创造与创新以及发展的新途径。这正是犯了忽视整体性和共生性原则的错误。
下面我们就来看看关于中国的现代化以及台湾的经济发展的三种观点。
大陆的许多学者在五四传统的影响下多对儒家学说持批判态度，认为东亚的经济发展与儒家伦理道德没有什么联系。然而他们对台湾经济成功的解释却值得好好研究。他们普遍认为台湾的发展得益于制度改革和通过出口而打开的国际贸易局面，而这一切与儒家传统是风马牛不相及的（注：见BaoZhun-xin：《儒家伦理与亚洲四小龙—— 驳儒学复兴论》，《中国论坛》1988年5月号。）。
上述观点可以称为东亚现代化和经济发展的外因论。其长处在于它指出了任何一个社会的现代化发展都是不可缺少的，包括经济地理和政治地理的内在的环境因素。这样的观点可谓一种半吊子的整体论。它有两大缺陷：一是它低估了形成总体性内部环境的文化和社会内因，二是它完全忽视了现代化进程和经济发展中的动因或外因的转变过程。就算传统语境中的儒家学说的原始形式无助于现代化，这并不等于说在现代语境中的儒家学说就不能既为经济的战略性发展提供创造力，同时又在更深更广的层面上保持其本色。我们必须把现代化看作一个过程，而不是一个特定的结构，进而将各种内因和外因及相互的转化过程视为现代化的整体性。
有了这种整体性的观点，我们才能理解，儒家学说在某种语境中成了一种消极力量，唯有经过现代化改造，使它获得新生，它才在东亚的经济发展和现代化建设中取得了积极的地位。我们稍后再谈以整体性和共生性为原则的发展的转化模式。现在，我想简单地谈谈有关台湾的现代化的第二种观点，即以韦伯对儒家学说和现代化的看法解释台湾的现代化，以及对韦伯的批评。
马克斯·韦伯认为，儒教作为宗教对中国的现代化（如资本主义的兴起）不仅毫无帮助，反而阻碍着现代经济和社会发展所需要的工具理性的形成（注：《中国的宗教》，纽约，1964。）。韦伯之所以有这样的观点，主要是因为他认为儒学虽然有肯定世界和以宇宙为中心的一面，但从总体上说是一个顺应世界的伦理体系。这就意味着儒家的价值强调社会和谐、安于现状和道德上而不是知识上的修养。也许正是这种宇宙中心的取向使得儒家崇尚参与存在与生成的宇宙世界，因而不寻求超越和外在的目标，也就很难激发起科学探索活动。韦伯认为这是由于世俗社会中的非二元意识缺乏张力而造成的。这种解释把儒学视为形而上学的一元的天人合一论。就肯定世界和宇宙中心论而言，儒学可以视为建立在如下的经验和信念之上：人性体现了道的神性，并能将其价值延伸至整个自然。这也许正是孔子“人能宏道，非道宏人”的含义，这种信念也许不能像印度哲学和佛教哲学那样表现主观意识对于世界的认知性解读，但其中确实包含着对世界的某种道德解读（注：我们确实可将主观意识中的认知性解读视为认知的主观性，而将主观意识中的道德解读视为道德的主观化。这两者的区别就是印度的宗教与中国儒家的宗教的根本区别。）。
对世界的这种道德解读或道德化，扼杀了人对世界的主观认知，客观认知就更谈不上了。因为道德和认知属于两个不同的领域，本没有什么必然的联系。这两个方面的因素就如理论和实践一样，需要在形而上学或本体论的基础上才能互相联系，即使我们同意理论与实践是一个整体，问题仍然存在，即我们从何种角度来看待这种结合。而儒学显然是采取了道德实践的观点，即一种由主体产生的道德价值观。这是作为理想的道德价值与体现这种道德理想的道德实践的道德结合。因此，一般意义上的理论与实践的一般结合并不是普适的。科学上有理论、实验和经验验证相结合的认知性结合，宗教上有信仰和行为相结合的实践结合，马克思主义社会学中有意识形态与社会实践相结合的社会结合。所有这些结合都是以它们各自的本体论或世界观为基础的。
于是对于世界观，我们一方面可以用主观与客观来划分，另一方面可以用道德与认知来划分。用这两种划分方法，我们可以得到四种基本的世界观：主观—道德、客观—道德、主观—认知和客观—认知。科学的世界观可以说是一种客观—认知世界观，而佛教的或任何理想主义的世界观则一贯被视为主观—道德世界观。至于主观—道德世界观，即使这种意识发祥于《中庸》、《易传》等著作所代表的认知论体系，并以此为基础，我们仍可将整个儒家伦理视为世界观的典范。而客观—道德世界观的典型例子则可以包括由实用的理性化而产生的功利伦理，或道德权利和义务的义务论，或康德的义务说，或前康德的新教伦理。有趣的是这两种伦理体系，功利的也好，义务论的也好，都是现代西方工具理性发展之后的产物。功利主义伦理观以实用作为衡量价值的标准，而义务论的价值观则寻求一种超工具的原则或是超验理性的原则作为价值准则。然而这两者在现代西方人身上可能前后相连地或并行不悖地结合在一起：从横向上看，他是一个剥削其同胞和这个世俗世界的功利主义者；然而在纵向上，他又是对上帝的义务论者；或者，他可能根据他的需要在或终极关怀或他所投身的事业这两个极端之间摇摆不定。
关于客观—道德观点或世界观，有一点非常重要，即它要求理智的客观性，并将之付诸实施。于是，世界和价值观都被客观化了。我已说过，主观—道德世界观不会自发转化为主观—认知世界观；反之，主观—认知世界观也不会自发地转化为主观—道德世界观。然而它们的共同之处在于它们都是主观的，因此都可以归入主观认识论的层面。另一方面，客观—道德世界观要以客观—认知为前提，而客观—认知却可以导致客观—道德伦理的理性化。至于主观—道德和客观—认知，它们存在于一个绝对对立的对角关系中，因此它们互相否定。当然，这并不是说在理论上主观—道德世界观中没有丝毫的客观—认知的成分，只是前者绝不会受制于后者，后者也绝不可能得到充分或明显的发展。至于客观性的问题，其中总有一些不确定性，需要在不同的认识论条件下进行探讨。这一方面解释了为什么儒家伦理可能违背和阻碍科学，另一方面也解释了为什么客观—道德世界观在亚当·斯密和J·S·穆勒的现代自由经营经济中起着决定性作用。
上述四种世界观之间有四种转化形式：第一种是支配型，发生在主观—道德和主观—认知世界观之间。如果主观—道德世界观支配主观—认知世界观，那么在人类体验或人类自我的主观性之中，道德实践先于认知，反之亦然。这种类型的转化可见于宋明间以儒家为主的新儒学，或晚唐以佛教徒为主的中国佛教各流派（华严宗、天台宗与禅宗）中。第二种为奠基型，发生于客观—道德和客观—认知之间，或者是客观—道德世界观为科学技术的基础，如新教神学和伦理，或者是科学技术为自然主义价值理论或实用主义的基础。第三种转化通过理性或人化发生于主观—道德和客观—道德之间。也就是说，在道德范畴内，主观衍推出客观，以维持公共和平与正义，比如新儒学伦理中“理”的概念所包含的内容；或者在道德范畴内，客观衍推出主观，以保持怜悯、仁慈和善意，如休谟所谓“人道的情操”。
第四种转化通过知识的封闭或开放发生于主观—认知和客观—认知之间，如果强调开放的主体间经验，主观则可能被客观化；如果强调个体感觉论者的经验，客观就可能被主观化。第五种关系则是主观—道德世界观与客观—认知世界观和客观—道德世界观之间的互相否定和互相制约。这种情况从儒家对宇宙的道德化与现代科学对世界和人的价值中性化之间的矛盾，以及佛教对世界的否定与西方实用主义对世界的肯定之间的矛盾中可见一斑。
更为重要的是，我们能够从以上分析中看到各种世界观跨维度和跨层面的动态转化过程。只有把握了对比结构和转化的动力，我们才算得上真正了解了一种既包含着伦理或道德因素又包含着认识论或神学因素的世界观的历史历程或存在。这正是整体性与共生性原则的逻辑所要求和蕴涵的。上述观点是对整体性与共生性原则的运作（如互相依赖和互相转化）的系统表述。韦伯以及继承并进一步发扬了韦伯理论的哈贝马斯（注：J·哈贝马斯：《Thetheory of ComucinativeAction》， 第一卷，“理性及社会的理性化”，托马斯·麦卡锡英译，波士顿，1981，第143～243页。），都未能如此动态地全面考虑各种世界观和它们之间的转化关系。与历时研究相对的共时研究以及对于转化的可能性和条件的研究，在西方理性社会学和社会哲学中也刚刚起步（注：转化研究可能起源于建立在辩证法之上的当代解释学方法。）。
根据上述世界观的整体与共生模式，我们可以看到，如果像韦伯那样将儒学解释为主观—道德实用的思想体系，它便不能促进反而会阻碍现代化进程。从某种意义上说，韦伯的理论是不错的，因为自汉代以降，儒家思想确实成了一种僵化的封闭的行为规范，服从于统治阶级的需要，因此无法产生工具理性。甚至汉代儒学中的宇宙论，如董仲舒的学说，也可以认为是伦理的基本组成因素的道德延伸。汉代的儒家伦理已是一种制度化和意识形态化的形式，成为朝廷的正统教条，它早已失去了其开放性和独立性，因此对经济和社会的进步只能是一种阻碍的力量。即使统治者，如汉武帝，完全可以使用强权的手段建立大规模的农业和水利工程，但儒家伦理的动力已被从它的创造性转化的形而上学中抽走，因此无法为社会和经济发展提供动力，更不用说政治走向民主了。
但是，我们不应该忽视儒家思想在现代社会中转化的可能性，及其转化过程中可能焕发的有利于现代化和经济发展的建设性工作的创造力和协同作用。然而，关于儒家思想的可能转化，应该将牟宗三教授及其追随者所代表的新儒家的现代阐释与我所主张并解释的儒学，在整体性与共生性中转化的动态模式区别开来。牟教授的学派认为，儒家伦理以及宋明间以王阳明为代表的理想主义的新儒学的形而上学，可以“开辟”一条通往五四运动中的两个基本价值观念——民主和科学——的道路，然而如何理解或解释“开辟”却始终含糊不清。此外，强调外因的理论家指出，他们忽视了现代化的外部因素，这使得他们的观点过于狭窄和封闭，于是也就违背了包含内因和外因以及它们的互相依赖和互相转化的整体性与共生性原则。
余英时的观点比较折衷，代表了保守派和内在论者的看法，他认为传统儒家伦理与现代化并不是相对而是相容的，因此应该能够在现代社会中生存。这一理论略过了历史上儒家伦理与封建和独裁相关连的问题，而且并没有讲清楚儒家伦理与现代化的关系。相容并不等于相辅相成，它可能是根本不相关或中性的。当然这种说法其实并不能成立，因为任何一种道德准则在社会和经济发展总体中都不可能保持中性。
在《现代中国的宗教伦理与商业精神》（注：台北，1987。）一书中，余英时雄辩地提出儒家伦理应该放在明清社会的世俗和大众背景中加以理解，那时它已经完成了与佛教的禅宗及通俗道教的融合转化。然而儒家伦理又是如何与商人及他们的精神相联系的呢？回答是，18、19世纪中国商人阶层的兴起是一种自发的经验现象，新兴的大小商人阶层的社会地位已经稳定，于是他们自觉地采纳儒家伦理价值系统中的仁、义、礼指导其商业和个人行为。这当然说明在明末和清代社会中，儒家伦理对社会各阶层都具有规范作用。这一点是可以理解的，它证明儒家伦理是被广泛遵守的。但是这并非韦伯的理论，也并不与之矛盾。这仅仅是对商人阶层的一种没有解释的经验研究，与现代中国的资本主义或现代化萌芽没有任何联系。被人民广泛遵守的儒家伦理是如何影响东亚的经济发展，或如何与之发生联系，仍然是个问题。于是，这便引出了第三种观点，即建立在上述动态转化模式之上的观点。
这第三种观点认为，儒家伦理在外部环境的压力和冲击下可能发生转化而变成一种积极的力量和战略性智慧的源泉，并在社会和政府的三个层面上表现出来：高层决策者、中层管理者和工作者——消费者。这种转化可以解释儒家伦理对东亚经济发展和现代化进程的影响和贡献。那么，这种转化是怎样发生的呢？它需要两个必要条件：第一，从思想上认识和批判传统儒家的糟粕和不足，使之适应开放中的现代需要（社会的、民族的和个人的）和现代形势（社会的、民族和个人的）。从历史的角度看，全世界的走向已经确定，而这种趋势在很大程度上是由19世纪初就形成了以新教伦理为基础的资本主义经济的西方国家决定的：面对外部世界的挑战，包括中国和日本在内的传统东亚国家不可能保持其自给自足的独立或任何选定的封闭方式。挑战带来的压力和危机导致了内部的变化。问题是这些因外来挑战而起的内部变化有多深、多广以及多么彻底。与日本比起来，传统中国为适应新形势而发生的内部变化要缓慢得多，起势不那么迅猛，进行得也不那么有条理。我们比较一下19世纪中的明治维新和1884年以后出现的洋务运动就不难看出这一点。清朝一系列不彻底的变革的失败和沮丧最终导致了辛亥革命，专制暴君的统治被彻底推翻。
在与日本的对比中，我们受到了嘲弄。如果具有最高权力的统治者不能实行彻底的改革，领导经济和社会在充满挑战的开放世界中取得发展，这样的统治必须推翻。但是，通过政治革命实现现代化是要付出重大代价的。需要具备协调和开发人类资源和物质资源的能力，方能应付千头万绪的紧急情况。外部的挑战有时会使内部出现难关，民族危机便是全面地内焦外困。在这种情况下，一个民族最需要的就是生存下去并且实行全面的现代化和重建。为了实现这一切，历史的障碍必须清除，传统的势力必须推翻。作为一种价值体系的儒家思想就这样被视为历史上失败和不足的万恶之源。不仅是政治体制，就是经济、社会甚至文化体制也要进行革命。1919年的追求以科学和民主为代表的全面现代化的五四运动便是这种心态的登峰造极的表现。于是，中国的现代化就成了是寻找一个万全之策同时解决所有问题，还是以适当的顺序逐一解决这些问题。在这种背景之下，全面抵制否定儒家思想也就在情理之中了。
全面否定儒家道德观产生的后果之一，就是儒家被非意识形态化了。由此踏上了学术反思之路，于是便有了一个重新解读、重新发现和重建的过程，使儒家伦理的转化成为可能。许多现代中国学者都希望重建儒学以适用于现代社会。这不仅因为他们个人对儒家思想有着深刻的理解和信任，更因为儒家思想在还其非意识形态的本来面目之后，使得从现代的角度创造性地理解儒家道德观更加清晰明了。首先要指出的是，儒家思想既有优势也有弱点。其优势之一就是孔子对于变化和综合的强调。这种态度当然是有利于生存和发展的。当我们不再僵硬地理解儒家思想时，我们就能够摈弃儒家思想中与我们的生活格格不入的因素，创造性地使用儒家思想为现代服务。从这个意义上讲，儒家思想必须择其精者转化为适应现代生活的一套新的价值体系。这种态度是现代的，也是儒家的。因此我们可以说，还儒学以本来面目，它本身便蕴涵着转化的种子。
我还要特别指出的是，一旦我们使儒学回归到宋朝和汉朝以前的非意识形态的形式，我们就会看到它的形而上学或宇宙论—认识论的起点，这也就是《易传》中生生、时中和旁通等概念。这种认识为儒家伦理的转化提供了形而上学的基础。然而，要使儒家伦理朝着客观—认知或客观—道德体系的方向转化，或者吸收这些体系，将它们变成儒家形而上学的一部分，现代中国人还必须了解现代生活和现代世界。因此，学习的过程也是实现儒家伦理转化的一个必要前提。现代的学习的必要性与孔子对学的重视如出一辙，为保留传统与现代化地运用儒家伦理“学”的美德提供了一个理由和例证，转化的形上哲学和学习与教育的方法论哲学，不期而然地在思想上为儒家伦理向现代化形式转化助了一臂之力。只有经过现代化转化，作为现代化的手段甚至目的的儒家伦理才可能变得有效及有意义。
儒家伦理的现代化转化或现代化可以归纳为如下过程：批判并摈弃其意识形态化的形式，在现代化生活转化与学习的必要性以及非意识形态化的儒家伦理中寻找现代化的启动力量和基础。以此为起点，在现代社会中重构儒家价值观：在现代化的现实环境中实施现代化的儒家价值观，包括制定正确的策略，采取正确的态度，解决现代化过程中的问题。也就是说，转化儒家伦理，使之现代化，并且创造性地、广泛地运用它们。
儒家伦理中可转化的诸因素
以上我谈到了首先转化儒家伦理，使之现代化，继而以此为基础实现中国文化、社会乃至政治的现代化转化，目的不仅在于使大家对中国现代历史上儒家思想的真实发展有一个抽象的了解，还在于对当今中国的经济发展和现代化作出切实的解释。下面我要谈谈儒家道德观中有哪些因素可以进行现代化改造，成为新的儒家伦理的形成部分。这样大家才能更好地理解我的解释。
通过观察东亚社会，特别是中国大陆与台湾的现代化进程，我们发现儒家伦理提供了下列几种主要的赋值方式和价值观。
第一，出于生存的需要，中国或台湾的知识分子普遍有着强烈的忧患意识。这种意识不同程度地激励着知识分子以及众多受过教育的人为了找出路而教育、启蒙和鼓励人民。孔子有“忍辱负重”和“载道至远”之语，便是提倡自立和坚忍。中国的百姓有忍耐之德，这忍耐使他们有了一种与艰难困苦抗衡的力量。也许这种耐力以及与随之而来的宽容、和睦可以被看作农业社会生活习惯的特色。其实，儒家伦理确实与农业社会有着不解之缘，它们都植根于万物和谐与自然化的宇宙观之中。
第二，出于应变的需要，中国知识分子的头脑中有创造性转化的意识和前面提到的危机意识，这种意识对中国的改革运动有着深远的影响。与知识分子的这种意识相应的，是普通中国人的应变意识。这使他们对变化和学习总体上持接受的态度。
第三，出于学习的需要，中国知识分子为吸收西方的知识和价值作出了巨大的努力，向西方学习甚至成了知识分子的责任，是一种救国之道。而学习正是孔子所鼓励和强调的。儒家对学的重视，使中国家庭普遍重视对子女的教育。毫无疑问，对于教育的强调，为引进新思想新技术打下了基础，并且能大量提供现代化和经济发展所需要的有文化有技术的人力资源。
第四，通过依据现代情形所作的现代阐释，所有的儒家德行，由于它们对维护个体完整、社会和谐或民族凝聚力的巨大贡献，而被赋予新的价值。儒家所谓“信”不仅可以指人与人之间的信赖关系，也可以指商人在交易中的契约关系。“礼”则可以用以建立或维持工作关系或管理关系。“诚”和“敬”也是如此。甚至于封建味儿很浓的“忠”和“孝”，也可以作现代化的阐释，因为它们可以用于那些与旧功能相似的关系之中。爱国主义或爱国热情发自“忠”。与父母对子女的养育大不相同，子女对父母的“孝”如今已在内容上发生了很大的改变和转化，远不是原来的面目了（注：见笔者《儒家的孝及其现代化：责任、权利和道德品格》一文，载《中国哲学研究》1988～1989年冬季号，第48～88页。）。然而，我们不能否认，在台湾和韩国的一些社会阶层，“孝”至今仍是经济发展的一种社会动力。“俭”、“劳”、“勤”在儒家传统中算不得最高的美德，然而，或者从理论上或者从实践上，其根源可以一直追溯到孔子本人或后世的儒者，这些都是中华民族的优秀美德，是从过去的农业社会生活中产生的。许多人指出，这些美德在经济发展的初级阶段为最初的资本积累提供了坚实的基础。台湾人的储蓄率至今在世界上名列前茅，只有联系整个中国文化和整个儒家传统熏陶中的这些基本美德，才能充分地解释这一现象。
第五，“仁”和“义”是中国最大的传统美德，许多中国哲学家对它们作了普遍而现代的诠释。仁和义是人性和人类正义的普遍美德，问题是如何将它们与现代化和经济发展联系起来。这两种美德与现代化的关系中有一点非常重要，然而至今无人谈及。那就是它们关系到政府甚至企业高层的态度和决策立场。政策由这些德行中产生，决定从这些德行中得到支持，因此它们对于政治、行政和管理有重大而且丰富的意义。从这个意义上讲，它们不会直接对经济事务产生影响，而是对与经济制度和法规相关的政府政策或管理决策产生影响。如果我们将“仁”解释为政府对人民或企业对雇员的无私关怀，就会明白“义”何以是一个国家或企业的现代运作所不可或缺的先决条件。因此，“仁”和“义”都能促进现代化的系统运作和决策过程的发展。
第六，“知”与现代化的联系是自不待言的。然而，“知”经过本体论基础上的转化，应该在其道德维度之外开辟一个崭新的认知维度。从这种新的意义上讲，“知”尤其指高级管理层在关键时刻为现代化和经济发展作出战略战术规划。在现代化工程的任何重要规划过程中，都不能缺少“知”这一因素。
第七，逐利的大众实用主义当然是促进经济发展的一个极为重要的因素。然而一般人的这种实用主义是如何在儒家伦理中得到承认的呢？要回答这个问题，我们便须从一个更广的视角看儒家的伦理思考。孔子认为，小人求利，君子求义，而他希望看到所有人都成为君子。然而事实是，一般人总是着眼于利的。而且，孔子并没有说求利是卑鄙或者不可为之事，他只是说人应该以正当的手段获得利益，而且要时刻记住“公利”。因此，孔孟都强调公共利益高于个人利益。在这个意义上，孔子未必反对公利主义，他甚至还可能希望建立一个良好有序的利益生产和分配结构。孔子确实并不看重财富，而看重平均分配。可是孟子和《大学》却提到了让人民富足的重要性。因此。儒家伦理中确实隐含着正义的功利主义的实用主义，只是这种因素长期以来没有被人充分地认识到，因而它经常被错误地忽视。由于一般人的确扮演着小人的角色，而君子们则为了公共利益及平均地分配公共利益而日夜操劳；普通人出自利己的生产力，君子们出自公共利益的决策，这样就已经对台湾和新加坡等东亚社会的经济发展产生影响了。
上述经过转化的儒家伦理中的七种因素，构成了台湾和其它东亚社会的经济发展的内容。它们是现代化的精神支柱和正确的决策和行动的能力。但是，我们必须承认，它们不是单独发挥作用，也不是完全不依赖上文提到的外因。所有的德行和价值观从某种意义上讲都是有机地联系着的，我讲到的这些也不例外。但是它们与上述外因尤为紧密地结合着，形成了相互依赖的有机的整体性和共生性。正是这种整体性和共生性，产生了台湾和东亚的成功而持久的现代化和经济发展过程所不可缺少的动力和集体协同创造力。
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