从日本华严宗的两大派别反观中国华严思想史，本文主要内容关键词为：华严论文,派别论文,两大论文,日本论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、明惠、凝然与日本华严宗的两大派别
日本华严宗的历史可以上溯到7世纪的飞鸟时代。传统的说法是：曾经师事贤首大师法藏(643-712)的中国僧侣道璿(602-668)最早将华严典籍传播到日本，僧正良辨(689-773)邀请师事过法藏的新罗僧审祥(?-742)在东大寺（注：东大寺当时称作金钟寺。“金钟”一词的出典即来自华严类经典《十住经》的“金钟香水”。）宣讲法藏的学说，由此创建了作为南都（奈良）六宗之一的华严宗。东大寺是日本华严宗的总本山，东大寺教团代代相传，其主张是日本华严宗的正统学说。
事实上，上述说法的首创者是日本镰仓时代的东大寺著名学僧凝然(1240-1321)。凝然不仅精通义学，对华严宗以及其它重要佛教派别的教理都有精湛的研究，他还是一位出色的佛教史家。所撰述的《三国佛法传通缘起》与几乎同时成书的宋志磐撰《佛祖统记》(1269)是东亚佛教圈最早，也是影响最广泛的两部佛教通史。在《三国佛法传通缘起》与他的另外一些重要著作《八宗纲要》、《华严法界义镜》中，凝然记述了中日两国华严宗的传承历史。此外，凝然还依据宋代贤首宗（华严宗）僧侣净源(1011-1088)的说法，把杜顺(557-640)、智俨(602-668)、法藏(643-712)、澄观(738-839)和宗密(780-841)列为中国华严宗的祖师，把六相、十玄、四法界等当作是华严宗的基本教理。这些观点不仅被传统的宗学奉为圭臬，而且影响了近现代佛教研究，直至今天仍然是学术界的主流观点。作为一位东大寺派的代表学僧，凝然的观点不可避免地带有宗派色彩，他的论述不能完全等同于史实。
从历史上看，东大寺是奈良时代日本最重要的国家寺院之一。自从圣武天皇天平十七年(745)铸造大毘卢舍那佛（东大寺大佛是日本历史上最宏大的佛像），天平胜宝四年(752)在东大寺举行开眼仪式以来，东大寺就一直是日本佛教的重镇。天平十三年(741)，圣武天皇依照《华严经》和《金光明最胜王经》的思想下诏在日本全国建立官立寺院（注：《金光明最胜王经》代表着君权神授，佛法镇护国家的金字塔形世界，而《华严经》则象征着十方世界普遍平等，以毘卢舍那佛为中心的同心圆世界。前者代表天皇从上至下的垂直统治，后者象征中央对诸侯国，以及日本对东亚世界的横向辐射。参考森本“東大寺と華厳経一聖武天皇にょゐ華厳経止揚ヘの過程を追つて一”（《南都仏教》第八十三号）。），之后在各个诸侯国的国府所在地建立国分寺，东大寺则成为总国分寺，担负起日本全国官立寺院总本山的职能（注：总国分寺”一词最早见于镰仓时代，奈良时代似乎尚无此种说法。但学术界普遍认为东大寺在事实上发挥了总国分寺的作用。）。东大寺和分布在日本全国各地的国分寺形成一个网络，成为封建中央集权和政教合一的象征。
在整个奈良时代，东大寺的地位无人可与争锋。但进入镰仓时代以后，日本华严宗出现了另一个传播中心，就是位于京都西北郊的高山寺。高山寺派的成立和发展与其创建者明惠上人（高辨）(1173-1232)密不可分。明惠早年在东大寺学习法藏的学说，但在思想成熟后，他开始借鉴唐李通玄(635-730)、辽觉苑(1033-?)和西夏道(1056-1101)等人的观点，进而创建了完全不同于东大寺派的结合华严、密教以及日本固有宗教信仰的新华严学，通称为“严密”，与东大寺派分庭抗礼。在明惠和凝然之后，两派传人的斗争加剧，最终由凝然的东大寺一派争夺到了正统地位，而明惠的高山寺派则被定为异端（注：参考镰田“日本華厳にぉけゐ正統と異端一鎌倉旧仫教にぉけゐ明惠と凝然一”《思想》、岩波書店。）。日本佛教界也习惯上把东大寺华严宗称为本寺派，将高山寺华严宗称为末寺派。
那么，日本华严宗的这两大派别与作为它们思想背景的中国华严之间存在着什么样的关系呢？为此，有必要先简单梳理一下中国华严思想史。
二、中国华严教团的形成时期
在分析中国华严思想史之前，我们不得不先讨论一下中国华严宗的宗派问题，因为笔者认为学术界对此长期存在着模糊认识，有待澄清。
关于中国佛教的宗派问题，汤用彤先生曾经有过重要且精辟的论述（注：参考汤用彤《论中国佛教无“十宗”》，《中国佛教宗派问题补论》《汤用彤学术论文集》，中华书局。）。汤先生在宗派问题上的论述有两点颇具有启发意义。第一，宗在历史上具有两重含义，即一指宗旨或主张，指称某种学说或学派；二指宗派或教派，指称有创始人、信徒、教义和教规的宗教团体。第二，中国的宗派与日本的宗派产生的时期及其内容都不同，应该避免受日本学者有关宗派问题的论述——例如凝然的观点——的影响或误导。
汤先生还提出了一些衡量宗派的标准。即“所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教， 自夸承继道统”。但是，笔者冒昧认为，第一点和第二点不够严密，因为以此无法明确区分学派和教派，二者都具有这些特点。特别是囿于门户之见而产生的争论，在不同学派、教派之间有，在同一学派、教派内部也有。而教派之间论辨的高潮时期，显然是在宋代而不是隋唐。至于第三点，汤先生进一步论述说：“佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。”对此，笔者颇为认同，但关键是道统说的提出在于何时。汤先生说，“在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于盛唐后方盛为流行，前此则不然也。”（注：以上参考汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局（注：原稿创作于二十世纪二、三十年代，1982年由汤一介先生整理出版）第四章。）笔者想强调的是：至少就华严宗而言，所谓道统说显然始于宋代净源，而不是唐代法藏。
此外，受汤先生的影响，学术界习惯把拥有独特的教判理论来当作衡量宗派的标准。按照这一观点，智俨和法藏已经具备了独尊华严的教判说，也就意味着华严宗在当时已经产生。但笔者认为这一观点显然也有不严密的地方，因为教判说早在南北朝时期就已经流行，其产生的最初目的也并非是为了推崇特定经典和学说，与创建宗派无关。所谓“宗派”，必须具备实体性的教团，而判断一个教团是否存在的关键，不在于教判理论这些思想方面的内容和所谓教团成员之间的思想联系，而在于实质性的客观标志。
笔者主张中国的华严教团产生于北宋而并非盛唐，根本的理由是：独立的教团名称——贤首宗（这既是他们的自称也是他宗对他们的通称，并非我们通常所说的华严宗）；完整而独特的，强调自身优越地位的教义——“贤首宗教”或“贤首祖教”（这些教义与法藏等人学说的本质差别在于突出强调贤首宗相对于其它教派的优越性）；传法系统即祖师和传承谱系——由其实际创建者净源提出而流传至今的五祖说或七祖说（注：除了五祖说，净源还有七祖说，就是在五祖之前再加上印度的马鸣和龙树。同时代的高丽义天和一些日本僧侣也提出了各自的说法，但是净源的观点一直占统治地位。参考吉田「中国華厳の祖統說につぃて」《華厳学論集》、大蔵出版社，1997。）；宗派典籍的入藏——即教团的教义获得官方承认（注：华严典籍入藏对贤首教团的确立具有重要意义。达成这项事业的最大功臣是义和。参考王颂《義和の華厳淨土教につぃて》《東アジア仏教研究》創刊号、東アジア仏教研究会。2003年。）；师徒相承的传法制度——至南宋时开始定型的贤首五山制和十方荐选制；独立的由自己宗派控制的寺院——贤首教院（注：以上两点可参考王颂《宋代吴越地区华严寺院的研究》（待发表），2004年。）。这些条件，宋代的贤首教团都具备了，而唐代的所谓华严宗却不具备（注：笔者的博士论文《宋代华严宗晋水净源的研究——以华严思想研究为中心》（尚未出版）详细论述了以上问题。限于篇幅，在此不加以详尽论述。）。
通常被称作“中国华严宗创建者”的法藏，只是完善、汇总了一种具有代表性的华严哲学思想体系，这种体系成为后来华严思想史的正统学说，法藏本人也被后人奉为华严宗祖师。但是，在法藏的时代，并不存在排他性的华严教团，在澄观和宗密的时代也是一样。很多学者对宗密以后华严宗传承谱系不明的现象感到困惑，认为是华严教团的衰落，殊不知此前的所谓谱系也是后人编纂的，根本就无所谓教团的存在或消失。
“华严宗”一词最早见于澄观和宗密的著作（注：例如澄观《华严经疏》卷四十九（大正藏35、880、上），宗密《圆觉经大疏》卷上之一（续藏14册、115左下）。），宗密还提出了所谓“三祖说”，即杜顺、智俨和法藏三人。但是，澄观、宗密所说的华严宗的含义是指尊崇《华严经》，以华严为“宗趣”（宗旨）的人，其“宗”的含义与后世所说的宗派有明显不同。宗密的提法对净源具有启发意义，但是从思想史的外部环境来看，作为宗派谱系“五祖说”的提出，完全是净源在禅宗的刺激下独创的。净源的时代有两件事颇具有象征意义。一是他出生前不久(1004)《景德传灯录》获准编入朝廷修订的大藏经，也就是所谓“入藏”。另一件事是他晚年(1062)禅僧契嵩撰述的《传法正宗记》入藏。这两部书的入藏，标志着朝廷对禅宗的特殊地位的官方认可，确立了禅宗教团的法定地位，也客观地刺激了其它思想派别向实质教团的转变。所以11世纪以后，各个派别都纷纷编纂自己的道统说或者传法谱系，净源是其滥觞之一。
当然，恰恰因为这种“道统说”是为了确立教团而建立的，它也就只具有宗教史和思想史的意义，并不符合历史事实。禅宗的传灯谱系是这样，贤首宗的“五祖说”或者“七祖说”也是这样，这也从反面说明了为什么“道统说”所确立的祖师与历史上真实的祖师往往是并不重合的。比如杜顺是一位神秘的禅僧，他被后世推崇为华严宗初祖的根本原因，在于一本并不能确定其著作权的《法界观门》的存在。澄观与法藏也不是同时代的人物，法藏的弟子慧苑在华严思想史上是一个重要的人物，但由于净源推崇的澄观对慧苑进行了激烈批判，后者也就被净源视为异端排除在列祖谱系之外。澄观虽然认可宗密是自己的弟子，但宗密的思想在结识澄观之前已经完全形成，而且二者的学说也有明显差异。此外，法藏的传记记载法藏曾经请求朝廷在五台山等地建立华严寺，这虽然对普及其华严学说具有意义，但尚无资料发现这些寺院专属特定的华严教团。而从法藏曾经居住过的一些名山巨刹的情况来看，其它思想派别的一些著名僧侣也曾在此居住，与特定的宗派无关。由此可见，净源以前的华严教团完全是一个概念。
魏道儒教授在《中国华严宗通史》一书中提出了“华严经学”和“华严宗学”两个概念，这在区分《华严经》自身的思想和法藏等人对《华严经》的解释，以及区分智俨、法藏的庞大哲学体系与此前的地论宗、涅槃宗等的华严学说的差异方面具有重要意义。但这一对概念的缺陷在于仍未突破传统观点的樊篱，把从智俨、法藏到澄观和宗密的思想变迁看作是真实的教团传承历史，进而混淆了他们之间的差别以及与后来形成的贤首宗的差异。
综上所述，拥有教团实体的中国华严宗产生于宋代江南地区，并非唐代。我们肯定法藏等人在华严思想史上拥有的地位，以及他们的思想在后来形成的华严教团中客观发挥的作用，但不能把客观影响与实际参与混为一谈。此外还要强调的是：在唐代的法藏一系之外还活跃着李通玄等不同风格的华严思想家。在宋代南方的贤首教团之外，北方有本嵩（？-1083或-1088）等重要教理家，同时期的辽、西夏等国还有觉苑、鲜演(?-1118)和道
等影响广泛的人物。
三、中国华严思想史上的主流与旁支
日本学者小岛岱山教授提出了终南山与五台山两大华严派别并存的观点（注：以下参考小岛《中国華厳思想再構築ヘの試み一中国華厳思想史の二大潮流一》，《華厳学研究》第三号、華厳学研究所。和“新たなる中国華厳思想史——五台山系華厳思想と終南山系華厳思想”《華厳学研究》第三号、華厳学研究所。）。他根据历史上弘扬华严学说的著名僧侣的活动区域，把杜顺、智俨和法藏划入终南山一派，把灵辨(477-522)、解脱(561-642)、李通玄和澄观等人划入五台山一派。进而指出终南山一派侧重于建立学说体系，五台山一派偏重于实践修行。他强调：五台山一派更好地结合了中国的固有思想与文化，更加适应民众的需求，因而具有更强的生命力，应该称为是中国华严宗的主流。
小岛氏的观点摆脱了净源、凝然道统说的束缚，弥补了传统观点对解脱、李通玄等人的忽视，强调了实践在宗教传播与发展方面的意义，具有一定的学术价值。但是我们必须注意，小岛的观点无疑受到了明惠的启发，而明惠是与法藏一派平行的解脱、李通玄一派的传人。所以小岛刚摆脱了这一束缚，又不自觉地戴上了另一派的枷锁，当然在本质上就难免偏颇了。小岛说的不足之处，表现在三方面：
首先，小岛氏没有留意到两大区域之外，江南地区华严学说的传播状况（注：参考王颂《宋代吴越地区华严寺院的研究》（待发表）。2004年。）。根据笔者的研究，江南地区不但在宋代为华严教团，也是贤首宗的基地，就是在宋以前也具有悠久丰厚的华严传播、研究历史，足以与终南和五台相提并论。比如小岛推崇的融合了五台山和终南山传统的澄观是一位“越僧”，在前往五台山之前，他一直活跃在江南地区，深受江南佛教的影响，在他身上体现的应该是三大区域传统的结合。所以如果从地域学的角度来分析整部华严思想史的话，我们至少应该提出上述三大区域（注：小岛也提出了两个亚区域，即峨眉山大足系华严思想和普陀山宁波系华严思想。但他认为这二者都是五台山系统的分支，其意义仅在于说明五台山系统在华严思想史上占据的中心地位。参考小岛“中国華厳思想再構築ヘの試み一中国華厳思想史の二大潮流一”《華厳学研究》第三号、華厳学研究所。）。
其次，小岛氏仍然无意识地把虚构所谓纯粹的华严思想设定为理论前提，而忽视了华严思想与其它佛教派别思想，以及中国传统思想的交融正是华严思想史的特质。例如小岛把长期活动在终南山地区，对宋代华严和西夏华严产生了重大影响的宗密彻底排除在华严宗的范围之外，理由是宗密思想中所谓“华严以外的思想”所占的比例过大。剖析一位思想家的思想内容与辨别其在思想史上产生的影响是一个问题的不可分割的两面。从宗密在整部华严思想史上所占据的重要地位来看，既把他看作一位禅师，又将之称为一位华严巨匠应该说是恰当的。而同样把智俨、法藏的华严学与禅、三论等其它佛教思想进行融合的澄观却被小岛推崇为真正的华严思想集大成者，这表明小岛的评判标准有自相矛盾之处。事实上，与任何一种研究方法一样，按照地域来梳理思想史的做法固然可以捕捉到思想发展与地域文化、传统的有机联系，进行一种不同于时代纵向坐标的横向比较——在中国佛教史研究上这一方法尤具有重要意义——但它也具有其相应的局限性。最应该避免的就是不要把带有同一区域思想特点的人物的思想武断地等同起来。比如，李通玄和澄观都活跃在五台山地区，澄观虽然在个别问题上，如三圣圆融观方面，继承了李通玄的一些观点，但从整体上来看，他和李通玄具有完全不同的体系。
最后，小岛氏过度强调了五台山在华严思想史，甚至整个中国佛教史上所占据的地位。从整个华严思想史来看，在隋唐时代，终南山地区是当之无愧的佛教中心，各派思想观点在此激烈交锋，杰出人物层出不穷。终南山地区既是智俨、法藏华严学的诞生地，又是唐代华严思想学说的最重要的中心。而作为最早形成的把华严设定为终极真理（圆教）的思想体系，智俨、法藏华严学始终是中国华严思想史上的正统派，其代表人物法藏（贤首大师）也被后人尊奉为祖师（贤首宗），而与这一派的思想具有明显差异的李通玄等人显然处于非主流的地位。
小岛氏的矛盾之处正在于他既把智俨、法藏的华严学说设定为纯粹的华严思想，又把李通玄一派推崇为主流。事实上智俨、法藏的学说也只不过是华严思想史的一支，根本就不存在所谓纯粹的华严思想。与法藏等人相比，李通玄的思想在其生前以及身后的一段时间内并未受到重视。李通玄作为主角之一在中国佛教思想史的舞台上亮相，还是自五代（南唐938）他的著作《新华严经论》获准入藏开始的，这距离他去世已经200年了。值得一提的是，义理著作（不包括经录和传记等）被编入神圣的大藏经，李通玄不仅是华严系统中最早获此殊荣的人，也是中国本土佛教思想家中的第一人。李通玄的思想在后世为何能够产生如此大的影响，是一个涉及到从宏观上如何把握整个东亚佛教思想史演变的大问题，超出了本文讨论的范围。但是需要注意的是，以正统自居的宋代华严教团仍然坚持法藏、澄观等人的学说，对李通玄甚少提及。这说明至少到宋代，李的思想在华严教团内部仍然处于非主流地位。这也从一个侧面否定了小岛夸大李通玄一派在华严思想史上地位的提法。
四、明惠、凝然的“道统说”与中国华严思想的关系
明惠与凝然所处的时代，正是日本佛教史发生波澜壮阔变革的时代。结合日本的固有文化和信仰，本土化的新兴派别——净土宗、净土真宗、日莲宗，从中国新引进的禅宗派别——临济宗、曹洞宗等相继出现，对传统的佛教派别，例如天台宗和华严宗产生了冲击。学者通常把这两大阵营称为镰仓新佛教和镰仓旧佛教（注：近来一些日本学者也提出意见反对用新旧佛教的对垒来勾画镰仓佛教的做法。就此，本文把这种模式当作一种分析手段，对其自身不加以详细讨论。）。在新旧阵营的对垒中，旧阵营内部也发生了分化。明惠看到了传统义学的局限性，毅然走上了创新的道路；而凝然则进一步阐发东大寺派的固有学说，以捍卫传统为己任。
明惠幼年追随仁和寺华严院的景雅(1103-1189?)，学习法藏的《一乘教义分齐章》（《五教章》）。16岁时他在东大寺受戒出家，之后往东人寺尊胜院钻研华严教理。他早期阶段的著作包括《金狮子章光显钞》、《华严唯心义释》等书，主要诠释法藏的学说。显然，在这一阶段明惠仍然未能摆脱东大寺派的影响。明惠在40岁前后，开始关注法然(1133-1212)的净土宗，特别是他的专修念佛的主张。明惠对法然《选择本愿念佛集》开展了激烈的批判，先后撰写了《摧邪轮》、《摧邪轮庄严记》等著作。在对法然的批判过程中，明惠切实感受到仅仅作为一种哲学理论的法藏的华严学是远远不够的，必须从实践的角度回击新兴佛教派别的挑战。这促使他从华严思想史上的其它派别中汲取营养，创立自己的学说。
明惠摆脱东大寺派的另一个契机是中国典籍的输入。在10到13世纪，东亚地区的文化交流，特别是佛教交流伴随着多边和双边贸易的发展变得活跃起来。中国北部的辽金，西北部的西夏，中原地区的宋，以及朝鲜半岛的高丽同日本之间的佛教典籍交流变得频繁起来。一些日本僧侣通过商旅有意识地探求宋、辽、金、西夏等国的佛教著述，明惠及其老师景雅就是其中的代表（注：参考横内“高麗続蔵経と中世日本一院政期の東アジア世界
一”《仏教史学研究》第四五巻第一号、仏教史学会。2002年。）。明惠从中国收集的华严类著作包括辽觉苑的《毘卢遮那神变经演密钞》，西夏道的《显密圆通成佛心要集》等书。这些融合华严与密教思想的著作对明惠创建严密产生了直接的影响。他除了注重收集辽和西夏的带有密教色彩的华严著作之外，还对李通玄的著作产生了浓厚的兴趣。据考察，李通玄的著作似乎在平安时代就传入了日本，但是其重要著作，例如《新华严经论》和《决疑论》等正式传入日本并受到重视，还是自明惠开始的（注：明惠在《佛光三昧观冥感传》一书中说：“此论（《华严经论》）尚未广泛流布，依无虑因缘从大宋朝得之，予见此文深生爱乐。”）。有趣的是，凝然也对收集同时代的中国华严类著作非常积极，但是他的关注点与明惠有明显不同。凝然似乎只对继承法藏、澄观一系的宋代贤首教团的学说感兴趣。宋代四家关于《五教章》的争论及其著作都是经凝然介绍到日本佛教界的，甚至宋代四家的称谓似乎也是由凝然定义并反过来影响中国。
明惠从48岁起，开始修行“佛光观”，为此撰述了《华严修禅观照入解脱门义》一书。该书全面继承并发挥了李通玄有关佛光的思想。据《华严经传记》等资料记载，五台山地区的高僧解脱禅师曾“依华严，作佛光观”，但其具体内容未详。李通玄则在其著作中把佛经中出现的有关佛光的描写进行了哲学、神学式的诠释。明惠则在李通玄的基础上，创建了一种神学理论和宗教实践相结合的特殊观法——华严佛光观。更为重要的是，明惠以佛光观为依据，提山了异于传统的另一套法系。他说：“华严一乘，十信位中，开廓心境，佛佛道同。佛光观主解脱禅师、通玄居士等诸大祖师……”，在这里，他把解脱和李通玄等人称为祖师，而把东大寺派一向信奉的法藏等人排除在外。此外，明惠还非常重视高丽的华严思想，他把高丽华严的代表人物元晓和义湘也尊奉为华严祖师。这与他依据佛光观提出李通玄一系的说法不仅不矛盾，而且是相辅相成的，都是从不同的角度否定法藏一系的正统性。
另一方面，凝然的学说主要承袭东大寺派的一贯传统，继承法藏一系的华严学。他的独特之处在于重视澄观的思想。本来，澄观与法藏的思想在很多问题上存在着差异，例如澄观提出的四法界学说在法藏那里并没有明确提出过，法藏与澄观对待禅宗的态度更是截然不同。但是，自从唐末五代中国佛教的主流转向三教合一、诸宗融合以后，更多地吸收了中国传统思想和禅等中国佛教特有因素的澄观就愈发受到重视。宋代贤首教团以净源为首的几位代表人物几乎都对澄观推崇备至，凝然显然是受到了他们的影响。
由此，凝然不仅接受了净源的五祖、七祖说，并在此基础上发展成自己的十祖说，还吸收了净源推崇澄观，强调法藏与澄观思想正统性的做法。凝然不仅试图融合法藏和澄观，甚至还用澄观替代了法藏。凝然宣扬的所谓正统的法藏学说，很多是澄观的观点。例如，四法界说在凝然的提倡下不但被认为是法藏的观点，甚至还被当作是华严哲学的代名词，一直影响至今。
在中国和日本，净源和凝然的道统说显然被奉为神圣的教条，凡是质疑法藏、澄观思想一致性的人都被视为异端。例如，中国方面有净源之后的师会(1102-1166)批评观复（？－1141或－1152）的观点，强调智俨的重要性，并认为融入禅思想之前的华严思想才具备正统性。而日本江户时代的华严学者凤潭(1659-1738)也曾经批评凝然等人混淆了法藏和澄观的差异，要求回归智俨和法藏的学说。但他们的观点在华严教团内部遭到了猛烈批判，得不到重视。
五、总结
作为宗派正统思想家的凝然与富于创新的明惠形成了鲜明对比。他们思想差异产生的原因不仅仅在于汲取了不同的中国华严的思想源头，还在于他们对创新与本土化的态度，因而他们给予后世的影响也完全不同。传统上凝然和明惠分别被称作日本华严的正统和异端，但必须指出的是，这种看法是由凝然的传人提出来的。事实上，凝然和明惠都出自东大寺派，凝然在《华严法界义镜》一书中陈述日本华严宗的历史时，虽然把明惠一派列入东大寺派以外的“洛北高山寺派”，但他肯定景雅是东大寺派第十六代传人，以及明惠与景雅的师承关系，还赞扬明惠“德冠远近，名满江海”。显然，凝然虽然没有从正面肯定或者批评过明惠的思想，但他对后者的道德人格却是倍加褒赏的。
凝然出身于贵族家庭，作为一个备受尊重的学僧领袖，他一生致力于宗教理论的建设。而明惠却是一个孤儿，自幼怀有浓厚的宗教情节，如何通过宗教信仰与实践获得救赎是他锲而不舍追求的目标。作为一名普通僧侣，明惠拥有更多创新的勇气和自由。因此，他们几乎不可避免地分别走上了两条不同的道路，一个注重维护传统，一个勇于开拓风气。这种分歧在他们生前还只停留在不同思想派别争鸣的阶段上，在他们身后，由于掺入了派别斗争等各种复杂因素，这种差别渐渐发展为对立，在日本华严宗内部遂而出现了正统与异端之争。
对日本华严宗两大派别的代表人物和他们的道统说的考察，为我们反观中国华严思想史提供了一个特殊的视角。一般所信奉的法藏、澄观的神圣谱系其实并不符合历史真实。法藏和澄观原本都是相对独立的华严思想家，在法藏同时，还有李通玄等另一类思想家。李通玄不满法藏的理论体系，认为它过于完满而没有给实践留下空间，进而提出了自己独特的华严思想。这种思想虽然没有成为华严学的主流，但是在华严思想史上也占据着不逊于法藏思想的地位，并且具有相当的影响。在11到13世纪，中国佛教的宗派性教团迅速形成，华严僧侣受禅宗等的影响，也开始编纂自己的传法道统，于是法藏、澄观、宗密等人被整体神圣化了，李通玄等另类思想家则被排除在外。与此同时，日本华严宗僧侣受到中国华严思想的影响，同时出于他们自身周边环境变化的需要，也纷纷提出了自己的道统说。其中，明惠在改革的过程中抛弃了法藏一派的理论，发现了李通玄等人的价值，他按照自己的体系建构了中国华严的另一种传统，提出了完全排除法藏等人的道统说。而凝然则受净源等人的影响，在捍卫传统的同时进一步提高了澄观在华严思想史上的地位，确立了法藏、澄观的传法系统。
净源的道统说在中国未能遭到强有力的挑战，而凝然的观点也最终战胜了明惠，于是法藏、澄观的谱系便成为中日两国华严宗不可动摇的神圣信条。而近现代学者也未能对所谓华严宗的道统进行一番历史性的考察。他们或者盲目相信净源、凝然以来的旧说，把法藏、澄观等人看作是一个宗派系统；或者走向另一个极端，把在日本华严宗历史上的争论中明惠一方为打破传统而提出的观点当作了历史真实。于是，解释后的历史与被解释的历史则混为一谈了。
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