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“本质”是一个与人类历史文化俱进的发展过程
——黑格尔《精神现象学》的启示
张世英 北京大学哲学系教授 100871
我们一般讲哲学原理，总爱说，哲学的任务就是把握事物的本质，亦即认识事物的普遍性（共相）。本质等于共相，似乎已成为哲学上的一个定论。其实，这不过是古希腊哲学家柏拉图的观点。柏拉图的“理念”论，正如罗素所说，是“强调共相这一问题的最早的理论”①。在柏拉图看来，事物的本性、特征、真实性就在于共相，而殊相（个别的东西）不是最真实的。柏拉图主义在西方哲学史上统治了几千年，西方哲学史的主导思想认为，本质就是共相。柏拉图说：“哲学的兴趣和工作就是认识种属。”黑格尔说：“种属就是共相，即理念”②。然而，事物的本质仅仅在于共相吗？
中文一般译作“本质”的这个词（英文：essence，德文：Wesen）最早是柏拉图的学生亚里士多德所用的希腊语to ti en einai，有事物在本源上之所是的意思，亚氏常把它与ousia通用，吴寿彭译作“怎是”③。亚氏在《形而上学》Z卷第4-6章中集中讨论了“本质”的问题。他认为事物的本质就是事物之“种的属”。例如说“人是两脚的动物”，其中，“动物”是“种”，“两脚的”是它的“属”，“人是两脚的动物”就说出了人的本质。仅仅从“种”和“属”都是共相而言（且不管“种”和“属”的普遍性范围之大小），所谓“本质”显然就是指的共相。但“种的属”又可以一级一级地向下划分，越是划到下一级的“属”，也就越是接近个体的东西了，这样，所谓“本质”就不是指共相，而是指个体的东西了，亚氏称之为“这个”。这里，亚里士多德所说的“本质”（他又称之为“形式”）究竟是共相还是殊相？究竟是普遍的东西还是个别的东西，他似乎并没有做出明确的答案。但他对于“本质”的含义又另有明确的表述：“本质”乃是使一事物“是”该事物的东西，是“界定”一事物的东西，是使一事物“恰恰地是这个事物”的东西④。从亚氏的这一表述中可见，一事物的“本质”不是共相所能恰恰地界定的，换言之，共相不能指明一事物之“恰恰地是这个事物”（“本质”），亚里士多德在这里实际上否定了本质等于共相的观点。
亚里士多德关于“本质”的表述和阐释是很深刻的。例如曲阜的孔庙，如果仅仅用共相—“庙”来指明它的“本质”，从而断言“孔庙是庙”，那显然没有说到事情的点子上来，没有说明使孔庙之“恰恰地是这个事物”而非一般的事物的“本质”。但共相是事物之“本质”的一个方面，这一点也是不容否认的。例如当我们认识到此花、彼花或此树、彼树都是植物时，“植物”这一共相就表明了各种花木的本质。这种以共相为事物之本质的观点对于西方自然科学的发展，无疑起了很重要的促进作用，柏拉图关于哲学的兴趣与工作在于认识共相—理念的观点，为西方科学的长足发展奠定了哲学理论基础。然则，本质之为共相与本质之为殊相（使事物“恰恰地是这个事物”的东西）两者间究竟有一种什么样的关系呢？“本质”是如何由共相发展成为“恰恰地是这个事物”的殊相的呢？亚里士多德似乎没有考虑到这些问题，而黑格尔的《精神现象学》却在这方面给了我们很深刻的启发。
《精神现象学》“序言”中一句纲领性的名言：“实体本质上即是主体”（Die Substanz ist wesentlich Subjekt）⑤。所谓“实体”，也就是作为认识者的“自我”的“对象”⑥。在黑格尔看来，这对象或事物在主体的意识中被认识、被显现的过程，同时即是该对象、该事物之“本质”（Wesen）自我认识、自我显现的过程。这一过程是一个由缺乏本质到愈来愈进入本质深处的过程，黑格尔把最终的、最深处的本质叫做“绝对本质”（das absolute Wesen）⑦。《精神现象学》就是一部描述本质由浅入深的漫长显现过程的长篇巨著，当其达到“绝对本质”的阶段时，《精神现象学》也就此结束。
黑格尔认为事物的本质不能与主体丝毫分离，外在于主体的事物是无意义、无本质的，事物本质的深层显现与主体认识之深入紧密相联，同步而行，事物（“实体”）越缺乏主体性，就越缺乏本质，反之，事物（“实体”）越增强主体性，就越深入本质，及至事物（“实体”）完全表明自己即是主体，对象完全属于自我，那就达到了精神现象学的终点“绝对本质”。所以，说“实体本质上即是主体”，这句话实际上是讲的本质之自我实现和自我显现的过程，此过程同时也是事物（“实体”）之愈益成为（以至最后完全成为）主体的过程。
黑格尔特别强调这一过程的漫长性和曲折性。他把这一过程分为很多阶段，《精神现象学》一书的目录大体上代表这些阶段。在最初的阶段里，事物（“实体”）最少主体性，纯粹地只是“这一个”而已，至于“这一个是什么”，认识者毫无所知，也就是说，事物的本质尚未显现。如果一定要问它这时本质上是什么，那也就只能说它是“什么也不是”。这就是黑格尔所谓“感性确定性”的阶段。随着事物在意识中活动的前进性发展。它由“感性确定性”而“知觉”，由“知觉”而“知性”，事物的本质便由什么也不是，显现为某些具体的性质，例如说它是盐，是白的、咸的、立方形的等等，更进而显现为普遍的东西，显现为普遍规律，例如说这花是植物，这盐是矿物，花或盐服从某种普遍的自然规律等等。这就是一般称之为“本质”或“超感性的本质”的东西。我国哲学界在上世纪80年代以前所讲的马克思主义哲学原理，一般都认为，事物的本质到此就至矣尽矣，认识的任务也到此终结，下一步就是按照自然的本质、规律改造世界了。但是黑格尔认为，仅仅认识到这样的普遍性，还远未能达到事物的深层本质。他的精神现象学由“意识”所属的“感性确定性”、“知觉”、“知性”诸阶段，更进而发展到“自我意识”、以至“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”诸阶段，只是到了“绝对知识”这个最后阶段，“实体”才完全表明自己是“主体”，事物才达到和显现自己的最深层的本质——“绝对本质”。
黑格尔在“知性”阶段所达到的“共相”（“普遍性”）、“普遍规律”意义下的“本质”之后，花了《精神现象学》一书十分之九的篇幅，都是讲的整个人类社会历史文化活动（包括法律、道德、艺术、宗教、哲学等等）。在黑格尔看来，单纯的“意识”活动（“知性”是其最高阶段）以为对象外在于自我，按照这种态度所认识到的“本质”，远非事物、对象之深层本质。他认为“本质”的深层显现，必须通过一种以对象属于自我的态度（这也就现象学的态度）所进行的活动才能达到，而这就是他在“自我意识”以至“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”诸阶段所讲的整个人类社会历史文化活动。显然，黑格尔把整个人类社会历史文化活动纳入了事物之“本质”的显现过程之中。这也就是他为什么把通过“自我意识”以至“理性”、“精神”、“宗教”之后所达到的“绝对知识”阶段的“本质”称之为“绝对本质”的缘故：“绝对本质”者，最高、最深的本质之谓也。
显然，“绝对知识”阶段的“绝对本质”与“知性”阶段的超感性的共相意义下的“本质”相比，后者太抽象、太表面，而前者才具体而又深切。这里的关键在于后者以对象、事物外在于自我——主体，前者则进而以对象、事物属于自我——主体。就因为如此，后者所达到的本质——抽象普遍的东西、共相，便显得太一般而不切中独特的个体，或者用上引亚里士多德的语言来说，不能指明事物之“恰恰地是这个事物”。也正因为如此，黑格尔认为“意识”阶段所属诸小阶段（“感性确定性”或“意谓”、“知觉”、“知性”）的“本质”就算不上真正的本质：“意谓中的存在，知觉中的个别性和与之对立的普遍性，以及知性中空洞的内在的东西（das leere Innere,按指共相、抽象本质、规律——引者）都不再是本质，而只是作为自我意识的一些环节。……它们相对于意识本身而言，同时乃是……纯粹消失着的本质（rein verschwindende Wesen）⑧。这就是说，“意谓”、“知觉”、“知性”诸阶段中的“本质”不是真正的本质（“不再是本质”），而不过是“本质”自身显示过程中“消失着的环节”。如果用我前面举的例子来说明黑格尔这段话的意想，那就是：说“孔庙是一座建筑群”，或者说“孔庙是庙”，这都算不得是指明了孔庙的“本质”，“建筑群”、“庙”都不过是孔庙之“绝对本质”自我显现过程中“消失着的环节”，亦即过渡性的本质。只有当我们说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶（姑且这么说）时，也许就算达到或接近孔庙的”绝对本质“了。这句断语表达着孔庙在体现和沉积了中华几千年传统历史文化之后所达到的本质，它具体而深切地指明了孔庙的“恰恰地是这个事物”，而远非“建筑群”或“庙”所表述的那种抽象的、表面的、浮泛的本质。说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶”，这种对孔庙“绝对本质”的揭示，也许需要写一部中国式的《精神现象学》才能达到。
黑格尔的“绝对本质”，诚然有超时间的抽象的一面，我们（包括我个人在内）过去都爱着重批判黑格尔哲学的这一方面。但细察之，黑格尔《精神现象学》又特别强调“绝对本质”、“纯粹概念”必须在时间中、在具体的历史（包括人类的认识史）中体现自身，并且，他的《精神现象学》一书的绝大部分篇幅都花在这方面的描述。如果我们割掉其“尾巴”（这是他的这一个巨著的一个“败笔”），我们仍然可以说，他的“绝对本质”是普遍与特殊的统一，是包括共相而又超越共相所达到的最高、最具体的个体性，而不是抽象的普遍。
黑格尔的“绝对本质”之所以能切中个体性，能指明事物之“恰恰地是这个事物”，关键在于他的现象学思想：“实体本质上即是主体”。事物、对象不能离开主体——自我而有所谓独立的、外在的、客观的意义，故事物、现象的本质、意义有赖于主体、自我。换言之，事物的“绝对本质”，或者说，使一事物“恰恰地是这个事物”的本质，离不开自我意识着的主体及其所创造的整个人类社会历史文化，而不能停留于“知性”阶段的抽象普遍性。黑格尔《精神现象学》关于“本质”问题的历史贡献在于：它否定了柏拉图主义把本质简单等同于共相的传统观点，深刻地回答了亚里士多德遗留下的关于本质如何使一事物成为“恰恰地是这个事物”的问题；它启发了我们，“本质”不是一个固定的概念，而是一个发展过程，是一个超越普遍性以达到丰富的、具体的个体性的过程，是一个与人类历史文化俱进的发展过程。
从自然之物到人文之物，其中没有不可逾越的鸿沟。首先，所谓离开人而独立自在的“物自身”是没有意义的。其次，在现实的历史中，完全没有打上人的烙印的自然之物已越来越少，人的生活世界中的任何一物都有人的因素。每一个人，甚至生活世界中的每一物，都是人类社会历史文化价值的承载者和开发者。黑格尔《精神现象学》中的“绝对”或“绝对主体”，就是一个承载着漫长的人类历史文化发展过程的主体。只要我们批判了黑格尔的“绝对”的形而上学性及其人为的体系，就可窥见《精神现象学》中所潜藏的内蕴：每个个人甚至每个物也都是漫长的人类历史文化发展过程的主体承载者，不同的人、不同的物，从其不同承载的角度和方式反映这同一漫长的文化历史发展过程，这不同的角度和方式就是各个个人、各个物的个体性和本质。以人为例来说明这一点，也许显得太肤浅、太容易，就以自然物梅花为例吧。我们可以从自然科学的角度把它的各种意义包括各种人文意义（道德的、审美的意义等等）一步一步地抽象掉而归结为“花”、“植物”、“生物”……以至用数学公式来表述的抽象普遍性，这是允许的，也是科研活动应有之事；但我们也可以从人文科学的角度，把意识活动的行程倒转过来，从数学公式的抽象普遍性一步一步地把它具体化为各种意义包括各种人文意义的有机统一体，从而展示出中华儿女生活世界中梅花之不同于其它花如牡丹花、月季花的具体个性，例如把梅花描述为“零落成泥碾作尘，只有香如故”（陆游词《咏梅》），这种高洁、傲岸的品格就是中华儿女生活世界中梅花的具体个性，也是它的最深层的“本质”。这样来把握的梅花的“本质”，既具有“生物”、“植物”、“花”之类的科学认识意义，又进而具有中华民族传统文化的道德意义、审美意义、哲学意义。
黑格尔的《精神现象学》告诉我们，包括人在内的一切事物的“本质”，除具有自然的意义外，更具有人文的意义，它是一个随着人类社会历史文化的前进而不断深入、不断丰富的发展过程。精神现象学对于我们今天探讨人生意义问题、文化价值问题、自然科学回归人文的问题等等都有重大的意义，值得我们重温，并做出新的诠释。[附注：关于人的本质重在个体性，而自然物的本质多具普遍性的分析，当另文论述。]
注释：
①罗素：《西方哲学史》上册，〔北京〕商务印书馆1963年版，第169页。
②⑤⑥⑦⑧Hegel Werke,Suhrkamp Taschenbuch Verlag Frankfurt am Main,1970,19S.59,3S.28,ibidS.495,3S.138.
③④西里士多德：《形而上学》，〔北京〕商务印书馆1959年版，第6页注③；Z卷1030a6-7；1031 a2；1030a3-5。
启蒙洞见下的真理、自由及其恐怖①
贺伯特·博德（Prof.H.Boeder） 德国奥斯纳布吕克大学教授
近代第一哲学一登场就带着这样的要求，把一切传统之知作为单纯的知见加以取消。这一要求的满足在康德那里做了第一次转折，康德不仅取消了已知，而且取消了来自近代第一阶段的哲学独特的对象——灵魂、世界、上帝，不再把它们作为认识的可能对象。但这却是为了证明这种对象是观念的必然对象——在由他者来论证诸知识的关联中必然地作为调节因素，在行动中必然地作为自由的确定性。
费希特的转折超越了对各种知见及其对象的扬弃，针对知见及其对象带来认识的保证，这是用对自然理性的所有规定进行建构来完成的，这些规定在康德那里仍被当作是单纯的财产清单。费希特的建构在涉及我们认识的可能性诸条件之外同样也涉及形成知见的诸条件。
现在看黑格尔的步骤：走出这些条件的建构，把知见本身的建构作为体系的重要组成部分——作为《意识经验的科学》。籍此抓住逻辑的对手，也就是抓住绝对概念的科学的对手，尤其是绝对知的对手，俘获并且化解它——它并非作为能力，鉴于洞见和知见，能力总有双重意义，而是作为知，作为已然的所知，作为自然意识对自身的确定性。是怎样的确定性？这还没有随着感性确定性，也就是随着《精神现象学》的开端而真相大白。对感性确定性的驳斥仅仅克服了精神的一个抽象的形态。不是直接的感性确定性，而是真正的——因为在其根据中得到透视的——自然理性的确定性，只能在现实的知的发展中或者说在精神的发展中亮相。它具有标志性地出现在自我异化的精神的呈现过程内，并且恰好在精神取消异化的地方，在它扬弃信仰之彼岸的地方，它最富有规定性地出现在那里，那里精神的启蒙行动回答这样的问题：什么是启蒙的肯定性实在？启蒙把信仰之知作为迷信而加以驱逐之后，它自己究竟知道什么？
启蒙首先知道所信仰的是空洞的本质，启蒙把信仰的所有规定性降低为所谓的人[道]的、有限的诸规定，它们应该打破绝对本质的尊严。圣母像是木头，大教堂是石头，圣体是老鼠饲料。纯属赋予一种已经完全架空本质的种种感性形象。
在此，积极的启蒙之知的第二种因素已经透露出来：“意识在其最初的现实性中是感性确定性和意见，这里，意识从经验的整个道路上回归，重新是其自身的纯粹否定的知或者是关于感性事物的知，这意味着存在着的诸物，它们无所谓地对立于自为的存在。它在这里不是直接的自然意识，而是意识为自己变成自然意识。起先由于意识的发展而陷入所有混乱，现在通过纯粹的洞见回到第一种形态，它已深具经验，得知这个形态是结论。”②
由此可见：感性确定性的直接性本身在精神发展的这个位置上才是经过中介的，也就是经过反思并得到论证的。精神这一方面同样既是经过中介的（通过对其抽象形态的分析）也是直接出现的（是暂存着、作为道德教化的世界）。
结果是：“洞察到意识的所有其他形态的虚无，乃至感性确定性彼岸的一切的虚无，因此，这种感性确定性不再是意见，而是绝对真理。”③
在这个位置上黑格尔显示出，什么叫做深入对手的力量。这意味着：在自身的知中寻访对手，把对手的确定性当作自身的来承担。异化的精神承担起它的诸抽象形态——最后为“纯粹的”意识——所无法承受的：这就是把握感性确定性是绝对真理，具体的命题是：我们所有的认识都必须建立在经验的基础上，这种经验依赖于在感性直观中的既定材料。每一种自以为能够脱离这种经验的知都沦入不可论证的虚无之中。
在感性确定性作为有根据的而亮相之处，在感性确定性上升为绝对真理的地方，黑格尔向自己提出的整个挑战清楚起来。挑战在自然意识的自然得到揭示的地方被接受了，挑战的是精神作为自我异化的精神，它是具备规定性的精神，从在“纯粹”意识的彼岸的异化回归的精神——精神在启蒙中架空了这个彼岸。从这一运动中，自然意识的根据表明自己与自然存在的根据是同一的。这种意识本身只在感性直观中才能经验自身，并且在这种直观形式的作为内在的自我趋向（自我取悦）中，这种自我趋向就是时间。按照其自然，自然意识本质上是时间的。只有作为时间的，自然意识才认识自己，相反，在它的作为自我意识的同一性中它只是把自己表象化。如果这种表象不伴随着一种经验认识，它就是空洞的。
对于自然意识，一切超出感性确定性之外的知都是虚无。须注意的是：不是超出感性直观，而是超出感性确定性，超出建立在感性经验之上的知。在其直接性中得到中介的感性确定性的知区别于单纯直接的感性确定性，教养曾以这种直接性为开始，而经过中介的感性确定性的知有能力成为科学；它所具备的自身和它外在的物不再只是个别的我和这一个对象，而是在整体性的种种调节性的观念下。启蒙意识摧毁了信仰自身的内容，所带来的正是这种整体性的思想——即使只作为空洞而单调的概念，它永远无法由感性直观来实现，因而也只是间接地关系着感性直观——这正是康德在《纯粹理性批判》的超验辩证法中作为“理念”加以发展的那些概念。
启蒙的真理的第一个因素是：绝对本质必须完全是没有规定性的；所有规定性是人的本质和人的观念。第二个因素规定启蒙之知的独特对象。第三个因素呈现上面两个因素的相互关系。这里清楚了，为什么所有的启蒙都需要一种人类学。就何而言呢？
第一个因素已经让人认识到，现在把意识作为人的意识来讨论，并且鉴于其时间性和有限性。和第二个因素的内容相关，它带来对一切有限性的互为-存在的洞见。简单地说，这个洞见就是：一切都有用。黑格尔说道：“对于人，作为意识到这种关系的物，从中得出他的本质和地位。”④
人和他身外的物一样是感性现实的物。只要外物这个他者不只是直接地为他而在，只要他意识到他者的互为-存在的关系，这个关系对于他就获得普遍性。对于他一切都是有用的。甚至理性也是一种有用的工具——一方面为了维持自我生存而节制享受，其次规划一种无间断的享受。他把被架空的绝对本质的漫无边际转移到在这种持久性中，这个绝对本质曾是信仰的事。
然而，有用性的严格普遍性也向他自身要求使自己有用。理性规定人，“使自己成为普通有益的普遍可使用的部队的成员”⑤。他已经看到理性本身是益用的工具，不允许在自己被当作有用的工具被对待之处粉饰自己。
但是启蒙不满足于人的有用性。它随着对宗教本身的益用的洞见才结束，甚至看穿了etre supreme[最高本质]的有用性。如果信仰反抗这最后的卑鄙，那么，它却连自己的纯洁都不能保持，纯洁毁在它的不彻底性上。信仰只剩下“沮丧的精神的渴望，精神为丧失它精神世界而悲伤”，它和启蒙的区别只在缺少满足的情感。正是这种情感现在在启蒙本身中发挥作用。
完成了与作为迷信的信仰进行的斗争之后，启蒙中出现了绝对本质的规定的派别——无规定的一派或者纯粹思想的一派与纯粹存在的一派或者纯物质的一派。两者停留于益用的思想立场；但是它们不能够反思它们的统一性。回到在自身中的对立，这只启发它们的益用概念及其无自身性。正因如此，益用对象的自身被释放到它和自我意识之我的统一中，自我意识以这种方式放下个别性，成为普遍的主体。
“这里，精神作为绝对自由而现存”⑥。现在，它所舍身外化的世界对于它无条件地是它的意志。这个意志是一种普遍性，不再像在现实世界中那样是“普遍意志”——在国家权力对个体的陌生统治中可以看到，而是“公众意志”，所有作为自我觉悟的个体的意志。
“绝对自由的未经划分的实体上升到世界的御座，没有任何力量能够反抗它。”⑦ 世界主人在完成启蒙之后于这个教养的结束阶段出现在另一形态中，这是道德教化的结束阶段⑧。现在，他的统治不再允许任意的内容方面的放纵，人格是按照这些内容相互区分的。现在世界之主这样来统治，他把法的抽象平等转移到自我意识的个体自身的现实平等中。不平等的诸对象规定在启蒙工作中已经变得丧失本质。现在，统治力伸向人的核心，而人是在益用的完整规定下与他的个别性分离的人。
绝对自由的普遍性只还应取消一个对象。它给自己设置了唯一的对手——即自知，知道自己是绝对纯粹和自由的唯一自我。这是全权意志的敌人。这一意志如何与它的敌人了结呢？只有对手的抽象此在是可以把握的。这是什么意思？
这个此在并非是抽象的，否则它将只是思之所想。它是变为现实的自我意识的自我的此在，这种自我意识在启蒙中已经取消了它自身的陌生性。自我是现实的，这是在它的绝对自由得到完整的中介的意义上——从法权状态的自我开始，到自我变成丧失世界的一个点，这是在它既看透了现实世界，也看穿了信仰世界之后，在它瓦解于两个世界的诸实体性区别之中。另外，这里从概念上贯彻了康德的完整过渡，从诸辩证的整体性，从世界的不可决断的开始，过渡到源于绝对自由的行动的开始。
这里须明确下来：绝对自由置于自身对面的是经过彻底启蒙的自我。正是它的洞见的纯粹性造成最后的僵化，随之，普遍的意志中断了其对面的个别自我的分散状态。自我的此在面对绝对自由的普遍性是抽象的，因为在自我的自为存在中只还剩下对成为现实的普遍性的排斥。正因如此，对于拥有权力的普遍意志而言，个体的此在降而为单纯的自然性，就和一棵甘蓝菜一样。
因而，在自由的个别自我那里“普遍自由的唯一事业和行动”⑨ 是剥夺个别自我的此在，给这种抽象以死亡，“死没有内在的规模和完满；遭否定的是绝对自由的自身（自我）的未完成的点；它是极度冷落的最肤浅的死亡，其意义不超过砍掉一棵甘蓝菜或者吞下一口水。”⑩
“在这个单调的音节有政府的智慧”（11）——也就是一种个体性的智慧，普遍意志在这种个体性中固定且必须固定下来，因为执行这种意志每次都要求特定的指示和行动。仅就意志是获胜的党派的意志而言，这种意志才是普遍的，准确地说是党内集团的意志；它是决定贯彻其统治的党。
普遍的，更准确地说，全体的意志的党，不再以团结所有在法权状态是个体的偶然占有的东西为目标。它所关涉的是个体性的根。按照党的概念，完全的社会主义不仅要求剥夺个体的所有，而且索取个体之所是——也就是它的经过启蒙的自我。统治集团辜负了意志的普遍性，并且正是因此而对个体的自然存在犯罪，他们被虐杀或者——一如人们准确地说的那样——被冷遇，另一方面，统治集团从个体的一种罪过中的取得这种权利。个体的罪行在于内心里或者意图上远离统治机制。“被怀疑出现在这里，或者说它有罪过的意义和作用，针对这一仅在于内在意图的现实，外在的反应是简单地根除这个存在着的自我，在它身上除了夺去它的存在自身之外没有其他东西可以被剥夺。”（12）
“在这个它所独具的事业中，绝对自由自身成为对象，而自我意识经验到什么是绝对自由”（13）。在对这种统治的恐惧中，绝对自由的自我意识发现它的自由的实在“完全不同于自由自身的概念”（14）。完全不同——这样一个发现，它对于许多人来的太晚并且似乎今天不少人又经历并且清算这一发现。
显现的世界区别于自在的世界，这个区别的最后现实是恐怖的统治。随之，纯粹意志及其主体的区别也瓦解了。在其个别性中，意志主体只还是形式，作为如此之形式它是已知者，正如对象的现实只是形式，是丧失自我的形式并且作为如此之形式也是纯粹的已知者。
精神也在教养阶段再一次显示自己是意识，并且以与一种外在于自我的对象的关系为特征。它当然是自我，这里关系到精神的意识；但是，这个自我对于精神是外在的，在自我异化的意义上。因为这种对立，精神通过它的教养阶段而成为主人。在它作为道德教化的精神而灭亡之后，现在它作为道德精神重归，带着对自身的纯粹的知。
注释：
①原文是《“精神现象学”讲座》中的第十讲，内容涉及“异化了的精神，教养”这一章。博德教授同意以此参加笔谈。译者为南京大学哲学与宗教学系教授戴晖，标题和注释皆由译者所加。
②③④⑤⑥⑦⑨⑩（11）（12）（13）（14）《黑格尔全集》（缩写HGW）第9卷，〔汉堡〕费利克斯·迈纳出版社1980年版，第303页，第303页，第304页，第305页，第317页，第317页，第320页，第320页，第320页，第320页，第320页第321页。又见：《精神现象学》下，〔北京〕商务印书馆1997年版，第95页，第96页，第97页，第98页，第115页，第116页，第119页，第119页，第119页，第120页，第120页，第120页。
⑧指“法权状态”。在法权状态中，人格是普遍的形式规定，“我”的具体内容是特殊的，是偶然任意的。
《精神现象学》在法国
高宣扬 同济大学哲学系教授200092
一、历史的出发点
黑格尔及其哲学，既不像在他之前的莱布尼兹和康德那样，立即在法国引起相当大程度的共鸣，也不同于在他之后的马克思、尼采、胡塞尔和海德格尔，受到法国思想界的持久肯定。
柏格森的老师拉维松·莫连（Félix RavaissonMollien，1813-1900）曾经对19世纪期间传播黑格尔思想的维克多·库赞（Victor Cousin，1792-1867）进行严厉的批评，并在他的《法国十九世纪哲学》（La philosophie en France au XIXe siècle）中强调：研究德国古典哲学的重点是康德主义；法国哲学必须以康德伦理思想为基础，建构一种适合于法国传统的“伦理人格主义”（personnalisme éthique）①。
与此同时，在依波利特·阿多尔夫·泰纳（Hyppolyte Adolphe Taine，1828-1893）于1888年发表的《法国十九世纪的经典哲学家》（Les philosophes classiques du XIX sièle en France）一书的第六版上，读者所看到的，也只是在维克多·库赞的折衷主义哲学中的黑格尔哲学微弱、而又消极的反响。依波利特·阿多尔夫·泰纳认为，正是黑格尔的思辨哲学思想，使维克多·库赞不重视实验和实证科学，热衷于“先天的”观念和理性②。
直至19世纪末、20世纪初，正当西欧各国兴起“新黑格尔主义”的狂热的时候，当时在法国哲学界具有绝对思想影响的柏格森和布伦斯威格（Léon Brunschvicg，1869-1944），也仍然以无所谓的态度，轻描淡写地谈论黑格尔的观念论③。
黑格尔在法国的处境，只有到20世纪30年代才发生根本的变化。出于彻底转变法国传统哲学的需要，当时的法国哲学界兴起了对尼采、弗洛依德、马克思、胡塞尔和海德格尔哲学的研究浪潮，黑格尔就是在这种情况下被法国思想界所重视；而且，法国人对黑格尔的探索焦点，从一开始，就恰恰集中在《精神现象学》这本早期著作上。
由此可见，从18世纪到20世纪初，黑格尔在法国的遭遇是曲折的，甚至是悲剧性的。这个历史厄运，来自许多原因：第一，正当法国人热衷于进行法国大革命实践的时候，黑格尔却只能在图宾根神学院的围墙内，满足于阐发他对新时代的诗歌式和理念型的颂词；第二，正当拿破仑远征军把法国大革命成果扩散到欧洲的时候，黑格尔却在耶拿起草他的思辨的《精神现象学》，试图为他自己未来的“绝对真理”的哲学体系奠定基础；第三，正当法国哲学家们在“意识形态学家”（les idéologues）的启发下，试图在新体制下探索知识分子的社会责任而勇敢地向拿破仑及复辟王朝发出挑战的时候，黑格尔早已把法国大革命激发出来的改革激情转化成对于普鲁士王室的忠诚，试图论证“凡是现实的，就是合理的；凡是合理的，就是现实的”的命题；第四，正当法国哲学家圣西门及其子弟孔德等人试图以“社会主义”和“实证主义”的理论和方法，进一步推进社会改革和总结自然科学成果的时候，黑格尔正急于创建他的最后的“绝对观念论”体系。
二、科杰夫对黑格尔的“另类诠释”
认真地把黑格尔哲学导入法国的，是在20年代纷纷从苏联移居法国的一批俄国思想家，其中最重要的人物，是柯依列（Alexandre Koyré，1902-1964）和康定斯基（Wassily Kandinsky，1866-1944）的外甥科杰夫。
科杰夫早在20年代初就留学德国，曾在海德堡大学追随卡尔·雅斯贝斯研究宗教哲学，完成他的博士论文《弗拉吉米尔·索罗季耶夫的宗教哲学》（Die relig
se Philosophie Wladimir Solowjews，1931）。实际上，科杰夫所研究的索罗季耶夫（Wladimir Solowiew，1853-1900），是深受黑格尔影响的俄国思想家。所以，当科杰夫移居法国之后，他很自然地继承和接替了他的前辈柯依列在巴黎高等社会科学研究院的“黑格尔宗教哲学”的讲座。
但是，科杰夫并不打算继续讲授黑格尔的宗教哲学，而是首先跳出黑格尔的绝对观念论体系，用他在德国期间所把握的卢卡奇青年黑格尔学派的异化理论以及海德格尔对“此在”（Dasein）的“在世生存”的时间现象学分析方法，以法国思想界所集中质疑的“主体意识”问题作为基本研究焦点，在改造黑格尔历史哲学的基础上，创造性地诠释黑格尔在《精神现象学》所表述的主体意识的演变过程及其对主客体关系的影响。
科杰夫当然并不怀疑：黑格尔把人类历史，当成是精神本身旨在理解其自身及其与世界的关系的历史。但是，问题并不在于跟随黑格尔再次重复他已经阐明的个人意识的“理性化”过程，而是针对我们自己所面临的生存处境，找出使自身意识摆脱“异化”状态的积极在世生存的出路。为此，科杰夫发挥马克思早期思想（特别是在《1844年经济学-哲学手稿》）中关于通过“劳动”而克服“异化”的人类自我解放的论述，作为他的《黑格尔导读：精神现象学讲座》的出发点。
科杰夫强调：劳动实践的珍贵性，并不是黑格尔所说的“意识自身由此积累越来越丰富的经验，以致最终可以把握其自身及其所面临的世界”，而是在于：劳动的物质性实践，把意识同世界真正地结合起来，从而有可能创造出崭新的生活世界，满足人类的欲望（le désire humain）。
在阐述世界历史的时候，科杰夫也不再原封不动地搬用黑格尔关于人类意识终将在神学总体性中获得补偿的结论，而是把人类历史世俗化，将它当成人类自身不断进行自我生产的产物。科杰夫认为，不应该像黑格尔那样，追寻人与神的最终和谐，而是应该在劳动实践中，不断克服和超越各种虚幻的幻相，从人与神的二重化的困境中解脱出来，通过实际的改造世界的活动，生产出自身的存在论关系（relations ontologiques de nous-mêmes）。
科杰夫还指出：人类自身生存条件及其相互关系的自我生产，只能通过人在实践中的自我否定（auto-negation）及其改造世界的活动（activités de transformation du monde）。
科杰夫发挥当时在法国思想界非常流行的精神分析学的“欲望”（le désire）概念，把它当成历史发展的重要动力。科杰夫认为，正是靠“欲望”的推动，为了实现它，人们不但与自然发生矛盾和斗争，而且也在人与人之间，发生冲突。欲望及其转化为行动的实现过程，乃是人类生存的普遍条件。
在所有的欲望中，渴望获得“承认”（reconnaissance；Anerkennung）以及满足需求的欲望，是推动历史不断前进的根本动力。但是，历史将在每个人的人格尊严、欲望、需求及其生存价值，都为整个社会所“承认”的情况下，才达到其自身的发展顶点。
科杰夫以“主奴关系”为典范，揭示人类社会的真正平等理念，只有在彻底消除旧有的“主奴关系”的基础上才能实现。他认为，主奴关系中的“主人”的欲望的满足和实现，是以“奴隶”对“主人”的绝对顺从作为条件。在这种情况下，“主人”的自由和生存，实际上依赖于奴隶的存在。也就是说，“主人”对其自身的生存尊严的“确认”，是把“奴隶”的顺从当作基本前提和主要手段。这就意味着：“主人”实际上倒过来依赖于“奴隶”；而这样一来，整个统治关系也颠倒过来。
非但如此，而且，上述“主奴关系”既然建立在“强制”的基础上，那末，它就是不完备的，是在非自由的状态下的虚假现象。所以，科杰夫指出：“这种主奴关系并不是真正意义上的“承认”。…主人并非主人自身认为自己是主人而已，必须奴隶也承认他的主人身份；也就是说，奴隶的人性价值也必须被承认。由此可见，上述主奴关系中的主人身份，是在主人不承认其人格尊严的某些人的非自愿的承认中确立的，因而，上述主人身份的承认是不完备的，是悲剧性的”④。因此，承认必须是相互的，也必须是充分平等的。
科杰夫还强调：只有从事劳动的奴隶，才是历史进步的关键力量。奴隶，而不是主人，在其劳动中，不断地通过改造活动而实现其欲望，实现一再地“否定”。在这个意义上说，唯有奴隶，才真正把握进行自我解放的实际力量；即真正具有积极的主人本性的人。反之，“主人”实际上并没有改造世界现实的欲望；唯有奴隶，不满足于他的现状，才时刻期望改造世界，试图通过他的劳动创造一个真正自由的世界，彻底满足自己的欲望，实现自己被承认的地位。
如果说，在以上论述中，科杰夫对《精神现象学》的诠释充分显示了马克思的某些思想影响的话，那末，在阐述人的存在论本质的时候，科杰夫很清楚地展现了海德格尔对他的决定性影响。
科杰夫强调人的在世生存的时间结构特殊性，并以“死亡”（la mort）作为分析个人生存在世的特殊性、唯一性和不可取代性的关键场域。
总之，从1928至1939年，科杰夫的黑格尔讲座，不仅开辟了法国人学习黑格尔的新时代，而且也为法国思想界敞开新的创新视野。从科杰夫的黑格尔讲座中，大家所学到的，并不是一个已经死去的黑格尔的思想，而是在同马克思、海德格尔、尼采、弗洛依德、胡塞尔相互对话中重生、并不断鼓励人们超越自己的“主体性”、永远不满足于现状的“另类的”黑格尔。
正因为这样，梅罗·彭迪深刻地指出：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。”⑤。
三、依波利特对黑格尔的“逾越”
依波利特是科杰夫的黑格尔讲座的积极听众之一。他受到科杰夫的启发，把《精神现象学》与黑格尔的《哲学百科全书》对立起来，因为前者向我们提供了进行活生生地进行哲学思考的榜样，而后者却只是满足于死板地建构一个僵化的哲学体系。这种评价恰恰与黑格尔本人相反。黑格尔是在1807年完成《精神现象学》，并把它首先当成他的未来哲学的“导论”；但10年之后，当黑格尔于1817年完成《哲学百科全书》的时候，他津津乐道于创建的“体系”，不再重视早年撰写的《精神现象学》。
为了从新的视野理解《精神现象学》，依波利特在他的《精神现象学的产生及其结构》中，一再地强调《精神现象学》的“教育意义”。他说：“《精神现象学》所提出的问题，…是特殊的个人的教育问题；而按照黑格尔的说法，每个人都必须在追求知识过程中熏陶和培育自己，并同时又明确地把意识当成他个人的实体（substance）。这种严格意义的教育任务，并非与卢梭在他的《爱弥尔》中所建议的那种教育毫无关系”⑥。
依波利特所强调的“教育”问题，主要是指哲学的“逾越”精神的重要性⑦。依波利特的学生之一福柯，在纪念依波利特逝世的文章中指出：依波利特教会了包括他在内的新一代法国哲学家，从黑格尔那里学会“逾越”（transgression）。接着，1970年，福柯在法兰西学院发表其院士终身教授职务的就职演说时说：“我们的整个时代，不管是通过逻辑学还是通过认识论，也不管是通过马克思或者尼采，都试图超越黑格尔。…但是，超越黑格尔，就意味着要正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，要充分估计黑格尔是在多远的范围内接近我们，而我们又能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义。同时，这也意味着，我们对黑格尔的反对，可能也不过只是促使我们自己期待创新、并静静地思考的一种策略而已。或者，如果我们感谢伊波利特给我们带来了比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着，在我们中间展现了一条促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，通过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但我们又同时感受到自己再次被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而这样一来，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”⑧。
注释：
①Ravaisson-Mollien,F.La philosophie en France au XIXe siècle.Paris.1861.
②Taine,H.Les philosophes du 19e siècle en France.Présentation par Henri Gouhier.Paris-Genève.Ressources.1979[1857]:83
③Brunschvicg,L.L' idéalisme contemporain,Paris,Alcan,1905; Bergson,L.La philosophie francaise La Revue de Paris,livraison du 15 mai 1915,pp.236-256.
④Kojève,A.Introduction à la lecture de Hegel-Le
ons sur la Phénoménologie de l' esprit.Paris.Gallimard.1947:16-34.
⑤Merleau-Ponty,Sens et non-sens.Paris.Nagel.1948:109-110.
⑥Hyppolite,Genèse et strcuture de la Phénoménologie de l ' esprit.Paris.Aubier.1946:16.
⑦Hyppolite,Hegel et la pensée moderne.Séminaire de J.Hyppolite.Paris.P.U.F.1970.
⑧Foucault,L' Ordre du discours.Paris.Gallimard.1971:744-745.
《精神现象学》的效果史
张慎 中国社会科学院哲学所研究员100732
“精神现象学”这个书名，在当时是颇有时代感的。“精神”（Geist）一词，是18-19世纪之交流行的一个时髦概念，尤为德国古典哲学和浪漫派文学所看重，也为黑格尔所钟爱。在《费希特与谢林哲学体系的差别》一文中，黑格尔谈到作为两条形而上学原则的“精神与物质”在哲学传统中的对立。自然哲学和理智哲学的任务就是证明这两者之间的同一性，因为自然对这种同一性浑然不知，而它在精神中已回到自身。总起来看，黑格尔当时主要是从“伦理性”（Sittlichkeit）的角度去理解精神，它表示一个时期、一个民族的道德、政治、宗教等东西的总和，代表人的理性中的实践能力和社会性的东西。人的理性被大致分为意识、意志、精神这样三个阶段。最新的精神属于近代及其宗教。
值得注意的是，当时黑格尔理解的“精神”，就有“自我反思的过程”和“它自身的它在”的结构这样两个特征。精神诸形式的特点，就是从所有内容中直接抽象出来，又同时成为特殊的、具体的内容。人可以在其意识中脱离一切特殊内容，并使这种意识性成为对象。人还可以将他独立或脱离特殊兴趣和视域的能力，在行动中表达出来，例如超党派性，自我距离，扩大的视域等。在黑格尔看来，这种自我距离或自我否定的结构适合于个体和社会精神、理论和实践精神的一切形式。这就是精神的每个形式或阶段为什么能超越自身，对自身发问，并反思自身的原因。每一次反思都是把它自身的对立面包括在自身中，由此不断达到更广阔的自我认识。
“现象学”（Phaenomenologie）这个名词确切在什么时候第一次登场，现已无从考证。在1764年出版的《新工具》一书中，朗贝特（Lambert）把现象学定义为与关于真理的理论不同的“关于假象的理论”，假象并不完全代表错误，它是真理和错误的混杂，现象学的任务就是系统化假象的种类，以避免错误，认识真理。朗贝特的观点对康德产生了直接影响，但他比前者要更加积极地估计现象学的意义。他在早年曾设想在形而上学理论前先搞个现象学，作为一门“预科”，以确定感性原则的有效性和限度，使感性原则和关于纯粹理性对象的判断不致混淆起来，但最后他还是以“纯粹理性批判”取代了现象学的地位。在把现象学作为哲学入门的构思上，黑格尔和康德确实有某种共同之处。但就康德只是在消极的意义上使用“现象学”而言，黑格尔和他就有根本区别了。
对黑格尔使用“现象学”这个概念影响最大的似乎应该是莱因哈德。过去的研究常忽视了这一点。莱因哈德在1802年发表的文章《现象学的要素或通过将合理性的实在主义应用于现象来讨论它》中，在所谓的基础理论“合理性实在主义”之后，设立了一个现象学，其任务是以合理性的实在主义的原则在现象界的应用为例，来解释合理性的实在主义。这里的现象界与假象是有区别的。由于现象界的经历主要与自然界有关，所以他认为，现象学应将自然现象引到它的本质和根据中，并确定自然理论的一般规划，因此现象学实际等同于自然哲学。黑格尔在前述其《差别》一文曾专辟一节批评莱因哈德。而他将“现象学”和“精神”两个词联起来作为自己的书名，一方面希望用现象来说明“绝对知识”的产生，使理论与历史相互印证，另一方面通过将精神现象上升到概念，也可能希望与莱因哈德的“自然现象学”唱个对台戏，从而体现出自己理论的标新立异之处①。
《精神现象学》现在成为黑格尔哲学中最受重视的作品。关于它的“效果史”可以再写上几本专著。但历史状况绝非一直如此。当黑格尔在世时，尤其在海德堡、柏林大学任教期间，他本人似乎忘记了这本书，当时他的重心是《哲学百科全书》和《法哲学》。在他去世后，他的学生视该书为弃儿，一是认为它是黑格尔不成熟时期的作品；二是不清楚它在黑格尔哲学体系中到底该占什么地位。该书之所以倍受重视则与马克思有关。
马克思在《1844年政治-经验学手稿》中，就对《精神现象学》进行了详细的解读和批判，称它是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”②，并认为新的批判的哲学应以此为出发点。马克思对《精神现象学》的重视在20世纪三十年代才为世人所知，真正的“现象学热”就是在这个时候开始的。科耶夫是流亡巴黎的俄国人，他在1933至1939年期间在巴黎开设关于“精神现象学”的讲座，从而对萨特、梅洛-庞蒂、魏尔（Weil）、惠普里特、直至福柯和德里达等法国的“三H”一代，尤其是他们所代表的存在主义和新马克思主义运动，产生了决定性的影响。科耶夫是从人类学和历史哲学的角度来解读黑格尔的，他认为第四章“自我意识”是全书的最重要章节，他说，“随着‘承认’概念的发现，黑格尔就具有了他的全部哲学的核心概念。对这个基本概念的分析引导着对黑格尔辩证法的不同观点和环节之间的理解，以及对他的哲学作品之间相互关系的理解。”③ 他高度评价黑格尔在书中对人的问题和历史问题的重视和革命性思想，例如人通过改造自然的劳动进行自我生产，奴隶们进行历史战斗以获得解放，等等。与马克思相比，科耶夫更注重单个的人，更注重为了获得“承认”所产生的特殊形式，如“爱”、“战斗”、“死亡经历”等。可能是受海德格尔的影响，科耶夫甚至把黑格尔理解为人类有限性和死亡性意识的哲学家。现代研究普遍认为，这种人类学-历史哲学的理解只是黑格尔思想的一个方面，带有时代的局限性。
海德格尔感兴趣的也是黑格尔的《精神现象学》，他在1930/31年冬季开设了关于《精神现象学》的讲座④，当然他的主旨是借解读《精神现象学》的“自我意识”章节，来阐发自己的思想。他重视黑格尔写作意图的变化，和在“序言”中阐发的思想。他赞赏黑格尔注重现象界，并在现象中坚持着哲学自身的做法。“绝对”通过“现象”来发展、展现并认识自身的思想，应该也和海德格尔关于“存在”就在“存在者”之中的想法有相合之处。不过，他与黑格尔的分歧也是根本无法调和的，例如，在黑格尔那里，时间是存在发展的外在化形式，而在海德格尔看来，时间才是存在的原初性本质⑤。他有多处也误读了黑格尔的思想⑥。
马克思在列《精神现象学》的提纲时，直接从自我意识开始，并把“意识”归在“自我意识”门下。科耶夫更是视“自我意识”为全书灵魂。海德格尔甚至说过，现象学真正地是从“自我意识”开始的。由此以来，《精神现象学》的“自我意识”及其以后的各章一直极受重视，而“意识”的前三章则倍受冷落。其实“自我意识”的前几段还是谈如何克服意识与对象的分裂的。近几十年来，这种现象有很大改观，过去被忽视的黑格尔关于意识与对象、主观与客观统一的认识论理解，主要是《精神现象学》前三章中关于意识的辩证法的思想，也受到学界高度重视，这就为欧洲大陆哲学与英美哲学在认识论、语言哲学层面上的对话开通了渠道，从而实现了对《精神现象学》的全面解读。
如何全面评价《精神现象学》，以及它在今天的现实意义？本文谈以下几个问题：
1.《精神现象学》的副标题从“意识的经验科学”变为“精神现象学”，这一更改决不是偶然的，它表明，黑格尔在写作过程中，关注问题的重心发生了偏移，即从纯粹理论哲学的问题偏移到实践哲学的问题，再次将哲学的目光投向社会现实性。这一方面与他早期的志向相吻合，即对政治有一股按捺不住的关心，尽管他后来立志要登上科学的高峰，但对代表“人类较低需要”的“科学教养”的兴趣，从未在他的视域里完全消失。另一方面，这也反映了黑格尔当时在理论哲学方面还没有足够的积累，在前三章用一定篇幅讨论了纯粹哲学的问题后，很快就转到实践哲学，他在这块领域里得心应手，昔日的研究和大量积累此刻涌向笔端，挥洒自如，欲罢不忍。
2.黑格尔关于“承认”和“主奴关系”的辩证思想只是《精神现象学》中的许多重要观点之一，但是，由于科耶夫、卢卡奇等人对它的革命性-超原意的解读，再加上马克思主义的理论影响，它有时被视为该书的最重要观点，这当然超出了黑格尔的本意。但它又确实是黑格尔哲学中一个对现代政治学思想产生了重大影响的命题，“交往行为理论”、“商谈政治”、“制定共同游戏规则”等新观念，应该是基于下述认识而提出的：即共处在一个交往团体的双方，因劳动等经济活动而产生紧密的社会联系，他们之间这种有主有从的社会地位随着人的活动而在发生改变，离开其中的任何一方另一方就不能生存。这里显然有“主奴辩证法”思想的折射。在全球化时代的今天，人们之间的相互依存关系就更加是不言自喻的事情。在“民主自由平等”的外衣下，虽然不再有主人和奴隶的人身依附关系，但是由于各种因素造成的各国经济实力在实际上的不平等，各人在社会中所处的不同地位，使得自原始社会解体以来形成的这种主奴关系不仅没有消失，反而愈演愈烈。富国与穷国，富人与穷人，既有利益冲突又必然地组成一个利益共同体，没有谁能游离在它之外而生存，每个人既是“自在”的，又是“为它”的，为此，人们必须学会相互依存，避免冲突，才能共同发展，尽量获得“共存”和“双赢”的结局。这就是“主奴辩证法”对现代社会的启示。
3.对于“实体在本质上即主体”这个命题，过去我们常常从本体论角度理解为这是黑格尔对近代哲学中僵化的“实体”概念的改造，从而赋予实体以能动性。其实，它还有更深层次的意思。黑格尔在书中曾试图证明，实体，主要是客体，只有它的“自为存在”被看作是“为它的存在”时，客体才是可以思考的。这就暗含着，客体只有在与主体的联系中才能被思维，也才有意义。这既是对康德的先验论的继承，又是对“物自体”不可知论思想的克服，其中隐含着现代哲学中“客体是由主体建构的”思想的萌芽。
4.“历史”的概念也是贯穿《精神现象学》的一个重要概念，在全书结尾时，黑格尔认为，真实的历史和显现着的知识的科学合在一起就是一部“被理解了的历史”，它构成绝对精神的回忆和蓦地，构成绝对精神的王冠的现实性、真理性和确定性。没有它，绝对精神将是孤寂和缺乏生命的。黑格尔为什么如此重视历史？这是因为他当时在构造“绝对”的哲学知识体系时，他还需要意识的经历，需要真实的历史，来证明他的理论的合法性，并通过理论与历史的一致性来证明“绝对”的真理性。在当时，体系与历史、哲学与历史、乃至形而上学与历史的一致性，对他来说，都还不是不言自明的事情，还需要证明，需要常识，也即意识的经历的证明。这和后来《哲学百科全书》的路就完全不同，在那里，一切都是从“绝对”中出发的，“绝对”自身中就蕴含着这种一致性，只不过需要一步步把它们展示出来。历史只是“绝对”的一个方面或一个环节而已。
但是，黑格尔当时对历史的理解和我们今天的理解也有很大不同。荷夫迈斯特指出，18世纪时对“历史是什么”这个问题有三种理解：心理学的，历史哲学的，宗教哲学的，并且常把心理学作为历史哲学的基础。人的心灵能力常被当作人和社会发展的动力⑦。这就是黑格尔为什么常用一些表示心理现象的概念，例如“欲望”、“恐惧”等，来说明历史和社会的真实现象。人的意识状况折射出社会历史的状况。对历史的这三种理解都在黑格尔的历史概念中结合在一起并反映出来。与同时代人相比，黑格尔在理解历史时已经十分看重其中的政治经济要素，活动、劳动、外化、异化等概念都得到讨论。但是，当时的政治学和经济学都还未发展为独立的学科，所以它们也常被置入心理、宗教的外衣下，或与之混杂在一起。马克思则要揭开这层“神秘”的外衣，直接从经济生产的角度，揭示社会发展的动力，从生产力的发展和生产关系的变化，来理解社会历史。
注释：
①关于“现象学”的概念史和有关引文请参看荷夫迈斯特为《精神现象学》写的导言的第一部分，载：黑格尔《精神现象学》，迈纳出版社，汉堡，1952年，第Ⅶ-ⅩⅦ页。
②《马克思恩格斯全集》第42卷，1979年版版，第159页。
③科耶夫（Kojeve）：《黑格尔。他的思想的当下化。“精神现象学”评论》，法兰克福/美因，1984年，第284页。
④参见海德格尔：《黑格尔的“精神现象学”》，载《海德格尔全集》，第32卷，法兰克福/美因，1980年。
⑤请参看叶秀山：《“哲学”须得把握住“自己”》，载《哲学作为创造性的思维》，〔南京〕江苏人民出版社2003年版，第60-75页。
⑥珀格勒就海德格尔对黑格尔的误读，例如自我意识、历史、痛苦、否定的劳作等都有详细论述，感兴趣者可参看珀格勒：《黑格尔的精神现象学的理念》一书中的有关章节。
⑦参看荷夫迈斯特：《编者前言》，载黑格尔：《精神现象学》，1952年，第ⅩⅦ-ⅩⅩⅦ页。
《精神现象学》自由与意识的辩证进程
刘丽荣 北京中国新闻社记者100000
黄凤祝 慕尼黑大学博士
一、自由与精神现象
1805年冬，黑格尔开始写作《精神现象学》，时值拿破仑兵临城下，耶拿大战即将开始。根据传说，拿破仑进城后，黑格尔看到拿破仑骑马在耶拿街道上走过，被这种“骑在马背上的世界精神”所吸引。这位独揽法国大革命成果的“民选独裁者和侵略者”，在黑格尔的心目中依然是“自由”的象征。
在黑格尔的理念中，任意不等同於自由。任意不可能成为事实的必然性，因为任意代表的是一种不确定性，不确定的个别意志。这种不确定性只有在回归到“普遍意志①”的环节时，才能获得真正的自由。黑格尔当时认为，拿破仑代表的就是这种普遍的意志，他就是自由的化身和世界精神的代表。黑格尔向往自由，他认为历史的发展就是朝向“自由”这一目标前进②，祈望着由市民统治国家的实现。他相信，终有一天历史会完成这一“伟大的任务”。黑格尔哲学的中心理念，就是论证历史朝向自由发展的必然性。德国当代哲学家斯洛特戴（Sloterdijk）认为，黑格尔的哲学理论，好象是专为拿破仑这个“硬件”而写的，《精神现象学》是配合它而撰写的一套“软件”③，一套把自由进程具体化的精神“软件”。
黑格尔把精神划分为三个部分：主观精神、客观精神和绝对精神。《精神现象学》是探讨主观精神的著作，《法哲学》是探讨客观精神的著作。《法哲学》是论述精神如何使主观精神经历辩证过程，统一在“绝对精神”中。客观精神蕴含着法理的意志。这一意志，就是使主观意志主动成为客观的法理意志。法理是《法哲学》一书论述的核心。《法哲学》不仅探讨有关“法理哲学”的问题，同时对道德哲学、社会哲学和政治哲学进行了探讨。
黑格尔认为，法权首先以“任意法”（Willkuer als Recht）的形式展示出来，并在精神的运动中显示出其内在的矛盾。要解决“任意法”之间的冲突，人就必须对法权作进一步的理解。理性和科学担负起了这一责任。“任意法”斗争的历程，就是把法权理解为一种“思想”的运动。
黑格尔把国家界定为一个“维护自由的体系”。历史是自由意识发展的体验和过程。黑格尔赋予国家无上的权威，这种信念，导致对个人自由信念的限制。黑格尔把国家理想化，因为他相信国家的意志是个人意志和社会意志的统一体，并等同于人类的普遍意志。普遍意志的体现，才是个人、社会和国家普遍自由的体现。
对于黑格尔来说，“真实的思想”并不是一种对事物的“见解”，而是一种对事物的“概念”。“概念”在德文中有理解的意义。黑格尔认为，概念不会自动出现，思想必需经过努力，经由正确的思考才能获得。认识事物、正确地估计事物，是思考和科学上的问题，也就是哲学上的问题④。精神现象学就是要考察人的意识发展的这一精神过程。
二、意识与精神现象
对“精神现象”的研究，可以视为对“意识历程”的研究。黑格尔说：“这部精神现象学所描述的，就是一般（知识）科学或知识形成的过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说，为了产生（知识）科学的因素，产生（知识）科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。”⑤ 感性是意识的奇点，但不是意识本身。
黑格尔认为，精神的发展经历了五个环节：意识、自我意识、理性、客观精神和绝对精神。自然意识是精神现象的最初阶段，绝对精神是意识运动的目标。在《精神现象学》中，意识与精神这两个词，在广义上可以互用，但是在狭义上有一定的区别。意识是精神最初的阶段。意识、自我意识、理想、客观精神和绝对精神，在广义上是意识活动的不同环节。精神在广义上包括所有的意识活动，狭义是指社会意识、时代精神、民族意识、群体意识等。这些意识都被纳入“客观精神”中。
意识始自感觉（Gefuehl），感觉是精神的最初阶段。精神作为感觉，没有具体的对象和内容。感觉是意识的最低阶段。所有的动物都有灵魂和感觉，如痛苦和欢乐。与其他动物不同的是，人拥有思维。思维使人的灵魂首先成为精神。哲学的兴趣就在于理解精神和有关精神的真理，并意识到人与动物不同的本质，是在于人的宗教本质和认识真理的能力。这种能力，使人摆脱消沉的情绪，扬弃悲观苦闷和颓丧绝望，转向新生。宗教的情绪，与精神中的“心”打交道，使精神拥有掌握“心”的力量，从自然的无知状态和迷失中解放出来而获得新生。这一切都是由于教导、由于精神见证和对客观真理的信仰⑥。
最初阶段的意识有两个对象（和考察的对象）：第一个对象是在意识中存在的事物，即知识；第二个对象，是从其它事物区分出来的，是“关于自己的意识”，即“自我意识”。黑格尔说：“意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理知识的意识。”⑦ 在这里，黑格尔提出两种意识的对象：一为知识，一为自我。意识是对知识的意识，同时又是自我意识的意识。自我形成后，意识中的知识就是为它（为自我而存在）。这种知识作为对象，是主观的对象。有了自我，意识才能成为自为，也就是自由思维的意识。自我在这里成为衡量意识的工具。为它的对象（知识），会根据意识而改变它自身。在认识的过程中，自我改变了对象，而不是对象改变了自我。所以认识的过程是一种自为的过程，也是一种自由思维的过程。只有经过这种自由思维的过程，思维才是真正自为的思维，才能捕获绝对的知识（真理），进入普遍自由的境界。
黑格尔将知识发展的各个环节，等同于精神发展的各个阶段。他认为，直接的知识，对对象的知识，即感性的知识，是一种还没有“精神的存在”，因为这种知识仅仅说出了“它的存在”。这种纯粹的存在，是最抽象、最贫乏的事实（真理）。存在对黑格尔来说，是一种辩证的运动。存在在这种运动中展示自己。意识的对象，是运动中的对象。在这种情况下，意识追随着对象的波动而改变自己的对象（知识），通过现象，深入认识事实的本质或所谓的真理。
存在，对于黑格尔来说，首先是理念的存在。理念的存在，不是物质，所以不受物质世界中时空、质量和引力等等的限制。理念的存在，是一种虚无的存在。当理念开始运动时，这种理念的运动，用黑格尔的语言来表达，就是思想。思想使理念外化成为自然精神，这种自然精神，在人身上的体验，黑格尔称之为自然意识。
自然意识是意识的一种直接形态。意识经过这一环节，直接接触到事物整体的状态。自然意识是现象知识的载体。在自然意识这一环节中，事物的不同形态被显示出来，由此知识形成了它的第一个概念。意识就是根据在自然意识中显示的概念，对现象知识进行阐述。
感知活动是一种自我的活动，不外是自我从理解（begreifen）对象，来获得其自身的概念，即主体渗入对象（客体）中来营建自我。自我意识必须承认和认识到，存在着一种不依赖其知识的对象。在这一认知的过程中，思维存在于自我意识中，但是概念却不同于本身的范畴。概念存在于对象中。思维一方面要保存自己，另一方面必须认同“另一个存在的对象”，意识与对象由此获得知识的同一性。黑格尔的精神现象学就是对知识“自我渗透”过程的阐述⑧。
观念成为客观性的过程，是思想运动和外化的过程。它是从抽象到具体的过程，主观的思想变成客观的具体事实，运动（Bewegung und Dirimierung）使思想在外化的过程中形成观念（前概念），并因此获得其客观性。观念是概念的前身，是一种前概念。这就是思想对客观性的态度。
理念外化形成了两种存在（Sein），一种是物质性的存在，另一种是精神性的存在。黑格尔的物质世界，包含了自然界的两个环节：无机和有机现象。精神世界存在两个环节：意识和理性现象。当物质和精神经历了辩证运动，进化成为各种有机物体，并形成有意识的有机物体时，精神就会从意识中显示出来。最初是以自然的意识显示，演化成为有人格的存在物，即拥有抽象人格的个人。个人的人格从社会实践中，即经过劳动，获得历史性的具体化，成为普遍性的具体的人格，即获得完整的知识，而成为绝对的精神，获得绝对的自由，成为普遍和具体的理念。黑格尔认为，世界的发展，是抽象的理念向绝对理念自我发展的一个辩证运动的过程。经由理念的外化和回归，理念得以认识自己，成就自己。
黑格尔的理念与中国的道理，有相似之处，但不雷同。西方的理性，是指事物向目标靠近时必须采取的手段。目的性是理性运作的指向。黑格尔认为，世界的运动总是朝向一个固定的目的。西方的这种理性观，是目的性的理性观。
对黑格尔来说，认识本身就是一种运动。知识无法与具体的生活方式割裂开来。知识是生活方式的体验，在生活中不断地转变发展。当知识走向知识科学时，它必须超越所有个别的知识，走向一体化的知识观。
黑格尔写作《精神现象学》，目的就是要促使“哲学”接近“知识科学”的本质。哲学的本意就是热爱知识。真正的知识，必然是“全部知识的集合”，即“全体知识的科学”。
三、精神现象学是哲学的开端，也是哲学的终结
如果理念是存在的本体，一切事物都是理念思维过程的外化，那么思维中的理念，对其自身就没有它不能认识到的事物或真理。一切都是思维的外化，思维必能掌握所有被它触及的对象和对象的本质。事物的本质或事物的真实本然，就是思想本身。世界的总体是从思想引申出来的⑨。在这里，理念就是宇宙的奇点，是宇宙的开端，也是宇宙的终结。恩格斯指出，理念“使自己外化（即转化）为自然界，然后在精神中，即在思维中和历史中，返回到自身。但是，要在全部哲学的终点上这样回到起点，只有一条路可走，即把历史的终点设想成这样：人类将达到正是对这绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。”⑩ 简言之，黑格尔的体系所代表的，就是绝对的认识和世界的精神。
在人的思维中，感觉只是作为精神的一个环节，本身还没有对象。感觉是意识的最低层次，与动物的灵魂处于同一的阶段，动物也能感受到痛苦或欢乐。思维使灵魂成为精神。也只有在思维中，意识才有了对象，有了自我（我思故我在）。
人的意识，由主观精神发展到绝对精神，是一个证伪的精神进化过程，即从自然的认识到绝对知识或真理的进化过程。精神进化是以外化（生生）和证伪的辩证运动来肯定自身。
事物的发展以辩证运动展示出来。辩证运动是事物本身蕴含着的真实的显示。事物的运动有其内在的目的性。运动的开端，事物以一种抽象的、普遍的理念展示出来。这种展示，还不是真理。事物只有在以辩证运动，朝向其内在目的前进，才有可能成为真理。事物的开端和辩证运动的各个环节，在意识中显示为现象，并为意识所感知，成为意识认知的对象。事物经历辩证运动的各个环节，最终回到其自身，即绝对精神。
世界上的一切事物，都是精神经历辩证法具体化的过程，是理念成为具体和普遍自由的历程。在这一过程中，一切理论知识都是意识的产物，是先于经验的。在意识中被感知的知识和被意识到的知识只是一种理论知识。理论知识是一种先验的知识。理论先于经验。在肯定与否定中，即在辩证运动的过程中，产生了意识的经验。在辩证运动的历程中，意识获得它的经验，理论知识才能成为经验知识，即被证实或被证伪的知识。
简单地说，黑格尔认为，自然和世界是由理念生成的，知识就是意识观念的体会。人只能在自我意识中认识自然和精神世界。关于对象的理论知识，是自我悟性的组合、安排和塑造。我的理念、感觉、理解和一切形式的理论知识，都是先于辩证运动，先于经验。社会的发明、创造、生产和组织，都是先验地在人的理念中形成。伦理、道德、法权和科技知识，都是一些规范化的理念，所以知识科学、伦理、道德和法律必然都是先于经验的东西。由于理论知识是先于经验的，人才能够拥有“真正的自由”，塑造自身和“真理”。
注释：
①普遍的意志这一概念首先是由卢梭（1712-1788）提出的。卢梭认为：人生而自由，但又无所不在枷锁之中。
②③Spiegel Gespraech mit Peter Sloterdijk,Ruediger Safranski,Konrad Paul Liessmann,in:Der Spiegel 14/2007,S.166,S.169.
④Hegel G.W.P.1970.HW7.S.6-17.
⑤⑦⑧黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，〔北京〕商务印书馆1979年版，第17页，第59-60页，第63页。
⑥⑩Hegel G.W.F.1973.HW8.S24-15， S24。
⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第214页。
意识的虚无与真实
戴晖 南京大学哲学与宗教学系教授 210093
《精神现象学》又被称作“意识经验的科学”。这是何种意识的意识经验？其“精神性”与现代思想的精神有何不同？在胡塞尔那里现象为意识本身所具备，为什么在黑格尔那里意识是精神的现象？欧洲近代的“意识”禀承西方自然理性的传统，在自然理性和概念把握理性的张力中具备自我教养的力量。《精神现象学》所呈现的并非生活世界的“前逻辑经验”，相反它是概念逻辑的经验，呈现为近代意识哲学的自我教养和自我扬弃的自由历史。与通常在某一过程结束后就认为历史也已经过去的观念不同，在自然意识教养的完满之处才释放出时间和空间，在自然的外在性中同时回忆起时代“最崇高的概念”① 的历史。精神连同它的经验在此达到永生。
永生？这就是说自由地走上自身的现实性。
但是，经历了现代和后现代，那个自许为“新时代”的人的理性精神的时代，它还在吗？我们是谁？具备何种资格要求认识那种“永生”？费尔巴哈就把以黑格尔为代表的形而上学当作宗教信仰加以批判，马克思立足于将来世界在生产关系上的合理性而取消了宗教及其道德，尼采在克服虚无主义的历史危机的行动上宣告了与传统势不两立的现代信仰，海德格尔声称迄今所有哲学都是关于存在者的存在的理论，或称本体论神学，他虽然坚持存在本身的真理，但在深入其本源规定之处却没有离开痛苦的谜一般的格调。
海德格尔之后，人在大地上的居住彻底解散了。不再有对将来的期待，现代所保持的历史与将来的张力也已经耗尽。不仅不可能看到历史是业已完成的哲学使命的历史。后现代的潮流也冲蚀了解释学基础上的各种意义的历史，多元主义走向极端。从解释学的视角② 对历史世界所做的控诉，上升为对历史的揭发和诅咒。然而，被指责为恶的，不过是复仇情绪的投影，“善”也许借此增添了自己的光环的亮度。
并非所有哲学的事都是存在者的存在。认识这一点，要求我们打破在学术运作中不加思索地确认的历史连续性，把注意力放在思想所完成的划时代的使命上。德国当代思想家贺伯特·博德的理性关系建筑学的思想教会我们看理性的完满，学习理性与自身的区分，认识由此而来的不同时代的新天地，辨别思想在历史和现代所承担的截然不同的责任，弄清楚我们自己所处的位置。
一、科学作为哲学真理的实存形态
在《精神现象学》的序言里，黑格尔首先谈到的是“当代科学的任务”，它关系到呈现哲学真理的方式。为什么？康德的纯粹理性建筑学实现了形而上学作为科学的可能性。物性本身虽然不可认识，但是它的自由已经在自我意识关系上得到设定并且在《判断力批判》中呈现为合目的的世界；在主体方面，自由作为善的意志能够抵达它的至善。费希特通过自由主体的必然行动把反思的方法体系化，建立了全部知识学（Wissenschaftslehre，字面意思为：科学学）的基础。我的概念的同一性是抽象的，而抽象是反思的开始；我同时受非我的规定，我在自身中的区分扬弃抽象的同一性；包含了否定性的我是我的理念的现实性——理想。在自我教养意义上的我通过否定实在而把握现实性，始终处在自由的自我规定中。这是理论理性和实践理性之前的出发点，把自我意识和它的意识统一的理性行动。但理性所要求的一切实在，或者说绝对我的实在，在反思的彼岸是信仰的实在，亦即绝对我的实在没有概念。严格地说，康德和费希特仍然以观念的形式对待理性概念，自由理念是康德的前提，费希特虽然深入到这个前提的规定之中，然而行动的体系终究是有限理性的体系，理论和实践的结合停留为应然。
现实性必须超越理性通过反思规定所设定的存在：理智直观或者现象的知（Wissen）。用《逻辑学》关于现实性章节里的话说，从相对的必然性（可能和必然）达到绝对必然性，让外在性就是反思之现实的内在性，偶然成为绝对的必然。
而黑格尔说：“真理在其中实存的真实形态，只能够是真理的科学体系。让哲学接近科学的形式，共同向这个目标努力，使哲学能够放下它的爱智[Wissen]的名字并且是现实的知[wirkliches Wissen]，这是我所抱的目的。”③ 科学体系让认识本身与它所认识的真理达到齐一，在实现了对智慧的爱的同时成为智慧的真实生存形态。这要求放弃意识哲学的有限的自足性，一方面突破在反思之彼岸的实体直接性，在主体方面则要求打破反思的内在性。有鉴于此，黑格尔提出：“精神的力量只能够与它的外化一样强大”④。这是新时代的要求，黑格尔也称之为一次质的飞跃。这个“质”不再像在康德那里一样，停留于知性层面，与现实性构成否定的关系；也不像在费希特那里作为在“我”之中发现的实在，保持为自由主体的思想，归根到底是理想的现实性；作为“我是一切实在”这种理性要求的完满实现，知或者智慧，不仅为我们而存在，而且为它自身而存在，它的自我认识要求哲学作为科学的圆成，从意识经验的科学上升为逻辑科学。而科学的区分最终是理性与自身的区分——概念把握的理性区别于自然理性。它使科学体系的呈现获得自由。
二、上帝自身死了
早在1802年的《信仰与知》中，黑格尔就勾画了新时代哲学的使命，该书的副标题为：“主体性的反思哲学，在其诸形式的完整性中，作为康德、雅考比和费希特的哲学”。黑格尔所强调的这些历史位置的完整性，于黑格尔之后在博德的著作《形而上学的拓扑学》中才再度获得重视。
在费希特的位置上，黑格尔揭示了主体性哲学的虚无主义，因为反思的片面真理，思想的否定性不仅取消了康德意义上的对象，它作为“我”的他者是毫无规定性的材料，而且否定性也取消了创造世界秩序的纯粹我，它的同一性其实是绝对非同一性，道德世界秩序最终在我之外。反思过渡到信仰，尽管如此，仍然存在一种在对象意义上的对立，这就是彼岸的绝对者本身。
黑格尔最后说反思的“纯粹概念，或者无限性，作为虚无的深渊，一切存在葬送于此，必须把无限的痛苦纯粹地标识为契机，标识为最高理念的契机，别无他论，无限的痛苦从前只在教养中是[时间]历史的并且作为近代宗教所依据的情感，它就是：上帝自身死了”⑤——这里死去的是近代宗教的“上帝”。他最早是在中世纪结束阶段寄寓于自然理性的自然神学（司各脱，奥康）的上帝。自然神学不再能够当下地把握中世纪智慧形态的核心规定——主的荣耀，而是把圣教的恩惠之光移植到作为自然智慧的理性之光中，宗教和道德哲学在良心的基础上结合起来。近代自然形而上学（笛卡尔，斯宾诺莎，莱布尼兹）开启了理性之光在新时代的自我规定⑥。基督作为走进父的荣耀的复活者在近代开始时就已经死去，这个时代所深藏的情感以思想的形态出现在黑格尔这里并且作为概念的契机得到把握。
在上文引述处，黑格尔接着说：“这种情感，仿佛只是经验地表达出来了，用帕斯卡的话说……‘自然是这样，它处处提示一个已丧失的神，无论在人之中还是在人之外’，而这样，或者是牺牲经验本质存在的道德规则，或者是形式上抽象的概念，被赋予了哲学的实存，而哲学被赋予了绝对自由的理念，因此，在为神所弃的完整真相和艰难中重建绝对的痛苦或者思辨的受难日，重建受难日自身，否则它是[时间]历史的，因为教条哲学以及自然的宗教的爽朗、较不彻底和较个别者必须消失，所以，只有从这种艰难中，最高的全体性才能够并且必须以其完整的严肃并且从其至深的根据中复活，这个根据同时是博大的，最高的全体性复活在其形态的最爽朗的自由中。”
绝对自由的理念亦即绝对痛苦。意识哲学经验着它，但是没有把握它。康德建立了自由的理念并且将之作为自我意识的绝对根据，费希特用创造性的理性概念“我”从方法上穷尽了实践理性的理想，但是他们都排斥对真理本身的直接认识——绝对知。《精神现象学》再现了自然意识的教养史，这同时是意识脱离自然性的过程。意识经验是有限精神与我、与我的对象直至与对象化的绝对者的经验。我和对象的分离是意识的根本特征，只要绝对自由停留为我的自由，相应的自由就被理解为实践的自由，这样的自由概念只生活在自我确定性的无限进程中。脱离了自身的真理，或如黑格尔所说，放弃了自身的永恒本质，绝对自由的理念就献给了绝对痛苦。精神在意识中误以为自然是源泉，概念在现象中错置了自身的实存。这是一条怀疑主义的道路，通往绝望的道路，概念的现实化就是自然意识的毁灭。
三、重建的历史性当下
然而，与其说黑格尔从自由的理念出发，不如说他立足于这一理念自身的自由，在意识的死亡中重建为有限精神所否认的根据。为此，自然意识在其历史的结束处成为纯粹概念的契机：“这个最后的精神形态，它同时给予其完整而真实的内容以自身的形式并且由此既实现它的概念，也在这种实现中驻留于概念，这种精神是绝对知；它是在精神形态中自知的精神或者概念把握着的知。”⑦ 绝对知即纯粹知，纯粹得脱离了意识表象，进驻自由理念的真理。与充满光明的彼岸表象相比，真理的国土之《逻辑学》是“影子王国”，它的富有科学规定性的当下现实，不必通过占有一个经过改造的世界来“证明”它。
“上帝”的面容永别了。放下意识的自然性，自然形而上学的实体性上帝也死了，近代开端时期的哲学和宗教所具备的爽朗暗淡下来。康德、费希特的理性宗教因为其神性本质的抽象性也不得不扬弃自身，在意识发展的结束处绝对我的观念不得不死亡。这固然是黑格尔在意识经验中重建的“思辨受难日”，可同时精神在死亡的痛苦中并没有丧失它的历史性的此在。在《精神现象学》序言中，黑格尔说：“如果我们愿意称那种非现实性为死亡，死是最可怕的，而把握住死者，这要求最伟大的力量。”⑧ 他把精神的死亡与虚无主义的空虚区别开来。否定是富有时代规定性的否定，因而，虚无具有特定的内容。精神行遍了所有的经验，在死亡中认取更高的生命：实体本质上是主体，绝对者是精神。在这个意义上，“精神是最崇高的概念，是新时代及其宗教的概念。”⑨
精神知道自身是概念的宣示并且达到对概念的此在的偶然性的洞见。为神所弃的痛苦并不在时间历史中流逝，为了自由，自知的精神接受理性的否定性，把从纯粹概念的形式向自然和历史的舍身外化当作科学自身所包含的必然性。“知不仅自知，而且也认识自身的否定，或其界限。知道其界限，这意味着知道自我牺牲。”⑩ 这种牺牲正是造成主体的运动，另一方面主体完全知道自身之所是——它的实体。舍身外化与步入自身的回忆构成主体和实体相互交融的常新的此在，这是历史；而历史是新生，这是概念的当下现实。精神仿佛从先前的意识经验中一无所得，它无拘无束地开始新的创造，在更高远处公开概念的深邃，这意味着扬弃概念的历史。在此，黑格尔不再用“意识经验的科学”来称呼《精神现象学》，而是称之为“显现的知的科学”（11）。反思的意识已经寂灭于绝对知的单纯性。绝对知的内容不再依据外在于科学的意识经验，而是完全忆入自身的根据——逻辑的真理。
《逻辑学》的概念把握理性并不需要《精神现象学》做入门。只有在近代自然理性传统的规定下，回忆达到科学的道路的才是必要的。正如反思的逻辑规定贯穿于《精神现象学》，意识教养的历史受概念本性的推动和制约。科学的纯粹概念仅在反思形态中与意识相关涉。在反思收回自身的地方，意识也没有什么可以再现或者表象，意识经验的历史献祭于绝对自由的神圣科学。理念的最爽朗的自由在于纯粹概念的创造性，实践理性的理想成为创造性的绝对精神。
注释：
①《精神现象学》上，〔北京〕商务印书馆1997年版，序言15页。
②解释学的理解承认各人在体验中的偏见，它通过自由联想来摆脱私人性。在体验中公开的历史世界揭示出历史对于现代人的意义。无所谓历史真相，只有历史效应。但解释学方法仍有基本原则：理解所依据的生活关联的整体性，意义体验的自身性和历史效应的连续性。这些原则在后解释学中不见了。
③④⑦⑧⑨⑩（11）《黑格尔全集》（缩写HGW），第9卷，费利克斯·迈纳出版社，汉堡1980，第11页，第14页，第427页，第27页，第22页，第433页，第434页。又见：《精神现象学》，商务印书馆，北京1997，序言第3页，序言第6页，第265-266页，序言第21页，序言第15页，第273页，第275页。
⑤《信仰与知》，费利克斯·迈纳出版社，汉堡1986，134页。
⑥分别见于博德《形而上学的拓扑学》，弗莱堡/慕尼黑1980，第303页以下，第370页以下。
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