批判哲学的裂缝和重构——从康德《遗著》谈起，本文主要内容关键词为：康德论文,遗著论文,裂缝论文,重构论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B15 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2011）04－0054－07
一、裂缝和过渡
在1798年致伽夫和基塞韦特的信中，康德指出了批判哲学的“未完成”和“裂缝”（Lücke），这带给他一种“坦塔罗斯的痛苦”。① 《遗著》（Opus postumum）也多次提及这一“裂缝”。《遗著》主要由1796至1803年间的手稿组成，包含了康德晚年对批判哲学的诸多反思和推进，在他看来，这是其“主要著作”，“只待被编辑”。② 可见，《遗著》在思想内容方面是完整的，在康德哲学中占有重要地位，对于重新理解批判哲学及康德晚年哲学有不可忽视的作用。其中，“裂缝”这一提法无疑是重要线索。
据福斯特考证，“裂缝”首次出现于1798年第4分卷中。③ 康德在此指出，自然科学的形而上学基础和物理学之间有裂缝，其弥合需要从前者过渡到后者。④ 同年，在致伽夫和基塞韦特的信中，他又指出这一过渡为批判哲学体系所不可或缺，为弥合其裂缝所必需。⑤ 可见，“裂缝”既与批判哲学体系相关，又与“过渡”存在某种一致性。不过在《遗著》之前，“过渡”其实已被提出。如福斯特认为，最迟在1790年康德便已开始着手。⑥ 因此，在聚焦于《遗著》之前，一个更广泛的视野是必要的。
首先需要对自然科学的形而上学基础和物理学做出澄清。在1786年《基础》（指《自然科学的形而上学基础》，下同）一书中，康德认为真正的自然科学以自然的形而上学为基础，按照先验原则处理对象；同时，自然的形而上学也研究包含有经验概念的某类事物。⑦ 与此相应，依据概念及其构造的先验原则，《基础》研究“外感官自然”这类事物的特殊本性。可见，在自然的形而上学名义下，先验原则与其经验性运用结合在一起。不过，由于这种结合不再是“演绎”方面的，而是“具体运用”方面的，所以先验和经验的关系其实变得更为复杂。在此，康德遭遇到物理学界定的困难。如1783年《未来形而上学导论》指出，物理学建立在经验性原则之上，并且和形而上学明确区分；⑧ 1785年《道德形而上学原理》则表示，物理学既包括经验性部分，也包括合理性部分；⑨ 1786年《基础》既认为物理学包含经验内容、使用经验原则，也把物理学放在自然的形而上学名义下（即特殊的形而上学的自然科学）予以考虑；⑩ 1787年《纯粹理性批判》第2版中则重申物理学只是部分纯粹地规定其客体，其真正特性是经验性。(11) 可见，由于物理对象不是概念在直观中构造的产物，而是经验中的实存，所以，当运用先验原则于物理对象时，运用的限度并不是先天明确的，导致了物理学界定的模糊和双重性。同时这也表明，先验和经验的关系有待在“具体运用”中进一步界定。
鉴于此，我们有必要在完整的意义上理解“批判”哲学，即先验原则的阐明或演绎只是“批判”的一个环节，先验原则的具体运用及在运用中被考察才是“批判”得以变化发展的动力。在批判时期，与此相关的两个重要变化值得关注，其一涉及“外部直观”，另一则涉及“统一性”。
在第一批判第1版中，内部直观的地位实际上高于外部直观，如康德认为“我们的表象……最终作为内心的变样而属于内感官，且我们的一切知识……最终都服从于内感官的形式条件即时间。”(12) 但在《基础》一书中，外部直观的地位得以提高。它不再是作为外感官形式的空间，而是作为外感官对象的空间，即外感官质料意义上的空间被考察。康德进而认为，只有通过外部直观才能赋予知性概念以意义。(13) 外部直观的突出作用在第一批判第2版中也得到了体现。如在新添的“知性原理总注释”中，康德强调，“阐明这些范畴的客观实在性，我们不仅需要直观，甚至永远需要外部直观。”(14) 与此相应，康德改写了“主观演绎”，抹去了时间在范畴演绎中的优先地位。可见，对外部直观的进一步研究实际上改变了康德对范畴演绎和运用的理解。《基础》可谓功不可没，有学者甚至将它看做是图式论的补充和范畴演绎的真正完成。(15) 不过，如果外部直观在范畴演绎中的作用得到贯彻，那么时间的优先地位必然需要重写，相应地，以时间为优先条件的图式论也有待完成或改写。可以说，此时的康德虽不能如《遗著》一样揭示出时间和空间的平行性和统一性，但毕竟为我们暴露出范畴演绎和图式论的不足。时间和空间、先验和经验的关系因而也并非稳固确定的，它们作为可能的裂缝隐含在批判哲学之中。
关于“统一性”，康德在第一批判中区分了分殊的统一性和集合的统一性。前者体现的是知性在部分经验上的运用，后者体现的是知性在经验整体上的运用，前者是合法的运用，后者则导致辩证论。(16) 为防止陷入辩证论，他一般只从分殊的统一性角度谈论系统及其统一性，忽略由特殊经验所组成的经验整体。在《基础》中，所涉及的也只是外感官的一般自然，而非经验科学的统一性。不过，随着康德1787年发现反思性判断力的先验原则，经验科学的统一性开始进入了视野。“反思性判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则，……该原则恰好应为一切经验性原则在同样经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据，因而为这些原则相互系统隶属的可能性提供根据。”(17) 这就意味着：“按照这样一种统一性来考察，就好像有一个知性为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个关于特殊自然规律的经验系统成为可能。”(18) 通过“好像”这样犹豫的表达，“知性在经验整体上的运用”被重提，并被康德转移到反思性判断力身上，“可能经验”的内涵也由此被扩展。在他看来，反思性判断力的先验原则所针对的“无非是经验的可能性，因而是自然知识的可能性，但不只是作为一般自然，而是作为由特殊规律的多样性所规定了的自然。”(19) 可见，对于此时的“自然”系统和“经验整体”而言，从“分殊的统一性”角度运用先验原则显然是不够的。于是，“集合的统一性”被重新提上日程，新的先验原则也由此被期待。但在《判断力批判》中，体现“集合的统一性”的先验原则终究只是调节性的；自然和自由的联结也只是主观反思性的或思维方式上的，在客观上仍旧是分离的；理性的调节性和构成性并没有在一个原则之下统一起来，也是分离的。此时的康德并无力深究其中的分离或裂缝，它被保留或掩盖起来。
简言之，物理学界定的困难揭示出先验和经验之间的不稳定关系，而随着经验研究的深入，新的先验原则被提出，旧的先验原则的演绎和运用也受到考验。虽然就目前而言，批判哲学的裂缝还是隐含的，但随着质料研究的深入，裂缝将在新的基础上以其弥合形态（即过渡）被指明。
二、质料和以太
在1792年与贝克的通信中，康德已经置疑了《基础》中的质料理论。(20) 如他意识到自己“陷入一个不能走出的循环”，即在解释“质料的一个规定了的容积如何可能”时，不得不认为“引力依赖于密度，反过来密度也依赖于引力，且密度取决于斥力。”(21) 这一循环意味着《基础》将引力和斥力作为基本力的论证并不充分，以此为核心建立的质料理论也值得怀疑。于是，《遗著》第4分卷修正了引力概念。引力不再作为万有引力，而是作为表面力或聚合力被考察，后者成为密度的前提。(22) 引力和密度之间的循环关系借此被转换为聚合力和密度之间的单向关系。
不过，摆脱循环论证的决定性步骤则是以太概念的重新引入。康德指出，假设一种充满宇宙的质料是必要的，否则，聚合力是不可想象的，物理学意义上的物体因而也不可想象。(23) 这种质料就是以太，以太的持续振动不仅使聚合力，也使斥力得以可能。(24) 这样一来，康德避开了循环论证，因为引力和密度之间的循环关系被转换为以太和聚合力、以太和斥力之间的单向关系。同时，《基础》中由引力和斥力所组成的二元体系被以太的一元体系所取代。进而，通过将以太和动力联系在一起，并将动力划分为表面力和穿透力，以太概念不仅在自然科学的形而上学基础中、也在物理学中被运用；以太概念不仅适用于经验的物理学物体，也适用于由经验物体所组成的总体。(25) 于是，“原理体系”这一新说法被提出。原理体系是从部分到整体的质料总括，既包含着经验性东西，也预设了先天形式。(26) 可见，先天形式已不只是无质料的形式，而是质料总体的形式。而且，“质料的动力整体的集合理念先行于特殊动力的分殊理念。”(27) 质料的集合统一性由此被认为先行于质料的分殊统一性，质料的体系性综合先行于质料的部分综合。可见，从第一批判到第三批判再到《遗著》，随着质料问题的深入，集合统一性经历了一个从“否定”到“假设”再到“优先肯定”的过程。
在此背景下，物理学界定终得明确。一方面，物理学的经验特征得到延续，如康德指出物理学所研究的动力只能后天被给予，物理学是经验学说。(28) 另一方面，物理学的先验特征被揭示为“体系性”，如“没有体系则没有物理学”；“动力先天地表象在一个体系中，即物理学”；“物理学是原理体系”。(29) 可见，在引入质料的集合统一性概念之后，物理学的先验性在“体系”意义上得到实现，物理学因而是兼顾经验性和先验性的一个经验体系。从第一批判到《基础》之间的犹豫和争执终于消解了。
明确了物理学界定之后，从自然科学的形而上学基础到物理学的过渡也随之清晰。一方面，“过渡建立在经验原则之上”(30)；另一方面，过渡“是根据先天原则出现的，更确切地说是朝向经验的可能性的”，而“经验的可能性则预设了一个先天形式原则和体系。”(31) 可见，与形而上学基础和物理学一样，过渡也具有先验性。但与前者不同，此先验性建立在“经验体系”之上；与后者不同，过渡并没有直接进入到具体的经验，而是朝向可能经验。所以，过渡的原则既非来自形而上学，也非来自物理学。(32) 就批判哲学而言，如果缺乏过渡这一原则，那么先验形式和质料的集合统一性之间将始终有道无法弥合的裂缝。这是康德所不能接受的。对此，他把目光放回到以太概念上，认为以太概念具有这一原则，按照原则建立的质料的动力学说可以实现这一过渡。(33) 可见，以太概念不仅被用来摆脱“循环论证”和提出“原理体系”，也被用来弥合批判哲学的裂缝。它实际上已超出了“过渡”这一内涵，成为一个更为基本的概念或原则。这从以太概念的规定和以太演绎也可看出来。
康德试图依照范畴表完备地规定以太概念，如在量方面是否可称量，质方面是否可压缩，关系方面是否可聚合，模态方面是否可穷尽。(34) 与第一批判相比，范畴表名目虽同，具体内容却已大异。此外，《遗著》中的范畴表也处在一个不断改写的过程中：如模态范畴在多数草稿中缺失；在草稿B和C中，刚性在质和关系范畴中被讨论，但在草稿B中，刚性却只在质范畴中被讨论。这一方面表明，由于新的经验内容和经验总体进入范畴表的视野，从第一批判到《基础》一直被遵循的范畴内容已不再适用；另一方面，经验内容和先验意义上的经验总体之间的张力，使得范畴内容处于变动之中。不管康德最终是否提供出一个确定的范畴表（福斯特认为康德最终完成了这一任务）(35)，范畴表的真正建立都有赖于一个成功的范畴演绎和范畴运用学说（图式论），否则终究是独断的。所以说，以太演绎其实更为基本，它是新的范畴表成功与否的必要条件。
按照康德本人的说法，以太演绎包括主客观两个方面，主观方面涉及的是以太作为经验整体的根据，客观方面涉及的是以太作为质料的动力统一原则。(36) 不过，他实际上并没有分别做出具体明确的展示，主客观方面往往纠缠在一起。以主观方面为例，康德大多从时空形式出发，主张放弃有形式无质料的空间，转向充满的、可知觉的空间，即有形式有质料的空间；进而，质料被理解为动力，形式被理解为动力的整体；动力的整体即可能经验的唯一整体，预设了一个具有普遍性和整体性的以太。可见，随着“质料的整体”被纳入考虑范围，演绎的主观方面其实已包含了客观方面的内容。同样，由于动力的统一原则也是可能经验的统一原则，所以演绎的客观方面势必也包含了主观方面的内容。主客观方面彼此渗透，难以区分。这一状况也使康德难以确定以太和理念之间的关系。在《遗著》中，康德有时将以太称之为“理念”或“在理念中”(37)，有时称之为“在理念外”(38)。当偏重以太演绎的主观方面时，以太落实到主体的先验根据中，即作为“来自理性的理念”(39) 被考虑；当偏重以太演绎的客观方面，以太在理念之外的实存则成为考察对象。综合起来看，以太演绎虽然指出了主客观方面的相互渗透，但实际上却不具备这两方面的统一原则，作为理念的以太和作为实存的以太这两层意义其实仍是分离的。
不过，以太演绎却已包含了向“主体的自身设定学说”转变的重要因素。如康德已洞见到以太演绎实际上要求“主体为自己而规定对象”(40)；又如，康德进一步指出主体的接受性和自发性的联合作用：“只有主体借助知觉刺激自身并统一于一个概念中，质料的动力统一原则才能获得其集合的或普遍的统一性。”(41) 这表明，以太演绎的成功需求助于主体的接受性和自发性作用的联合。最终，一个统一以太的理念和实存的主体将取代以太，并成为康德晚年思想的真正归宿。
三、主体的自身设定学说和先验哲学体系
简单来讲，主体的自身设定指主体自己设定自己，既将自己设定为认识对象，也设定为实践对象；设定活动既是不断过渡进展的，也是在一个体系中开始和完成的。主体的自身设定学说一方面延续了批判时期理论认识和道德实践之间的差别，另一方面也指出了这两者的同一性根据及其体系统一性。
在理论认识方面，康德提出了主体自身设定的两项行动。“表象能力的第一项行动是对我自己的意识。它只是所有其他表象的基础的单纯逻辑行动。通过它主体使自身成为客体。……第二项行动则把这一客体（成为客体的主体）规定为先天纯粹直观和概念。”(42) 可见，第一项行动是指主体把自己设定为纯粹思维对象，它表达的是主体的纯粹自发性内涵。借此，康德指明了主体何以能够通过设定而成为客体。第二项行动则指主体把自己设定为直观和概念的联合对象，表达了主体的接受性和自发性内涵的联合。通过把客体规定为概念，第二项行动表明了与第一项行动的同一性。通过把客体规定为先天纯粹直观，第二项行动表明了自己的独特性或差别性。而主体的自发性和接受性内涵的联合，则是自身设定的同一性和差别性的联合。在此意义上，第二项行动也被认为是意识的首次综合行动，即概念得以运用于直观的行动。类似地，第一项行动也被理解为“我在”或“我思”，第二项行动被理解为“我实存”；从“我在”到“我实存”，即是从统觉到把握、从逻辑到实在的进程。(43) 通过这一进程，主体成为自我直观的客体，实存于时空中；时空中的诸客体也以同样的方式被构成，因为“在我之外的某物是我自己的产物。”(44) 并且，就设定所达到的彻底性而言，主体构成出一个实存的世界。(45) 这一世界既是无限的，也是单一的；既是理念，也是实存。(46) 可见，主体的自身设定，既使以太的理念和实存在“世界”中得以统一，也为分殊的统一性和集合的统一性的同一提供了根据。
与批判时期相比，这种处理显示出其特殊性。可以看到，随着经验考察的深入和先验内涵的扩展，尤其是部分经验和经验总体的先验统一性问题的逐步解决，康德终于发现了第一批判所提出的认识诸条件的同一原则。在《遗著》中，主体的自身设定成为直观和思维的同一根据。他也终于回答了《纯粹理性批判》中所提出的直观主体和思维主体何以是同一主体的认识论疑难。不过，康德虽指出了两者的同一根据，但也没有取消两者的本质差别。他认为，直观和思维都是纯粹的和原初的（不是派生的），或直接或间接地规定着主体。(47) 可见，康德虽然将这两者归属于同一主体，但既不认为它们派生于某一更基本的能力，也不认为一个派生于另外一个。一种基本的差别在主体中保留下来，这种差别使思维和直观只能实行一种“联合”作用：“思维和直观，对自己的意识（统觉）和对客体的直观杂多的把握，是认识能力的联合行动。”(48) 在此意义上，海德格尔所提出的“想象力作为共同根”这一解读，无论就批判时期的著作还是就《遗著》而言，都不符合康德原意。此外，康德的“自身设定”概念或许受到费希特的影响，但阿迪凯斯“以费希特和极端的观念主义者为根据”(49) 的解释却又走得过远。康德的“自身设定”概念是从自身哲学体系的完成出发的，它既保留了批判时期直观与概念不可还原的差别，又通过同一“设定”的不同步骤的“行动”将两者结合起来。“设定”既一以贯之，又始终包含两方面不同的内涵。比起费希特等人，康德既迈出了同一的步伐，却又始终对此同一保持谨慎。
以主体的自身设定为原则，第一批判的认识论结构实际上已被重构。第一批判从感性和知性、直观和概念的分离，即一种本质上不具有同一性的差别开始建筑体系，而《遗著》却从主体的同一原则，即自身设定的活动开始。设定活动的不断进展，取代了直观和概念的分离及其静态结构。以直观和概念的分离为前提的图式论也不再被需要，因为接受性和自发性已经在设定中先天地联合在一起。这导致康德改变了批判时期的经典发问，即以“时空中的先天综合判断如何可能”取代“先天综合判断如何可能”。因为当时间和空间被放入主体的自身设定中来考察时，它们不仅具备了自发性和接受性内涵，而且也具有了这两方面内涵的统一。对此，康德明确表示：“先天的纯粹直观包括自发性和接受性的行动，并且通过它们的联合达到相互作用的行动的统一性。”(50) 而以先验时间规定为主要内容的图式论一旦丧失其必要性，时间在认识论上的优先地位也被取消了。于是，时空的平行性和统一性在《遗著》中被强调，即“存在一个时间、一个空间，以及在时间和空间中的经验的统一性，时间和空间在一个意识中彼此相互规定。”(51) 简言之，第一批判中由感性和知性、接受性和自发性的分离而建筑起来的认识论结构，已经在《遗著》中被主体在时空中的统一设定这一结构所取代。
主体的自身设定同样是实践方面的原则。首先，主体将自己设定为人格，即“主体先天地将自己构成为客体，……作为自己奠基和自己创立的存在者，……作为人，我对自己而言不仅是时空中的感性客体，而且是知性客体——一个人格。”(52) 这一人格也被理解为精神。(53) 与理论认识相类似，道德实践也率先在设定的自发性(54) 内涵中被揭示。其次，通过结合设定的自发性和接受性内涵，人格或精神进一步从上帝和世界存在者两个方面被指出。“上帝作为人格”是单数的，因为多个上帝意味着权利义务关系，与上帝的概念相悖；“世界存在者作为人格”是复数的，因为世界中的存在者互有权利义务。单数人格体现的是设定的纯粹自发性，复数人格体现的则是自发性和接受性的联合。进而，康德指明了人格进展的方向性：“人必须从技术实践理性进展到道德实践理性，并且从作为自然存在者的主体进展到作为人格的主体，即作为纯粹的理性存在者的主体——上帝。”(55) 由于人格的最高理想是上帝，(56) 所以上帝能够作为理想人格指导道德实践，并被康德用来标示道德实践的整体原则。不过，“上帝”也只是主体的理想或理念，(57) 它必然被思考为主观地存在于人类实践理性之中，而不是客观地被给予。(58) 合起来看，设定的自发性内涵标示了道德实践的起点，即主体从理论认识方面的自发性和接受性的联合作用中摆脱出来，进入到人格主体的领域；纯粹自发性的人格主体随即在自身设定中重现差别，接受性因而重新进入人格主体；人格主体在单数和复数人格的联合中不断进展；进展的最终方向、理想及原则归于纯粹的自发性，即作为人格的上帝。与“世界”理念侧重于从自发性环节进展到自发性和接受性的联合作用不同，“上帝”理念侧重于从后者向前者的进展。
与批判时期比较，灵魂、上帝和自由这三大实践公设在某种程度上也被重构了。灵魂这一提法基本已被精神所取代：“寓于人之中的主动性原则不是作为灵魂，而是作为精神，因为灵魂预设了一个躯体。”(59) 其次，灵魂的“不朽性”被朝向上帝进展的人格“理想性”所取代。就上帝而言，它已经表明自己不只是道德实践的一个辅助性“公设”，而是起统摄作用的“理念”。就自由而言，它的地位在道德领域被降低，但在体系中却被抬高。一方面，康德明确指出，“自由是被悬设的，义务的概念甚至先行于自由的概念”(60)；“自由概念建立在一个事实即绝对命令之上”(61)。可见，自由概念以义务或绝对命令为基础，不再作为道德哲学的基础或出发点。另外，“自由的可能性不能直接地证明，而只能通过绝对的义务命令的可能性间接地证明。”(62) 可见，通过将自由诉诸义务并进而诉诸人格，康德摆脱了围绕一个基础概念打转所带来的困难，进而戏剧性地消解了自由演绎这一难题。（阿利森对此难题做了卓越的阐释，遗憾的是他忽略了康德晚年所做的改变。）另一方面，在谈到自发性和接受性在一个“体系”中的联结，或在一个“主体”中的联结时，康德指出这是通过自由而可能的。(63) 可见，自由不只是道德自由，而是一种更为基本的联接作用。在主体自身设定的体系中，自由具有一种更为基本的意义。
由于实践领域的上帝和认识领域的世界毕竟是异质的，所以需要中介来联结。(64) 人类主体即这一中介，因为它是自发性和接受性的联合体，既具有与上帝同一的人格，又是世界中的存在者。所以说，上帝和世界的关联不是在我们之外，而是在我们之中。(65) 又由于关联是理念之间的关联，所以人类主体也只是理念：“上帝、世界和人均是理念，由理性自我创就而成”(66)。如此，在我之上的上帝、在我之外的世界和在我之中的人类精神，在一个体系中被表象出来。(67) 可见，无论是上帝和世界这些被关联者，还是人类主体这一关联者，其原则都是主体的自身设定。主体的自身设定既使世界成为可能，也使世界向上帝的过渡成为可能，还使上帝和世界的体系性关联成为可能。体系始于主体的自身设定，又回到主体的自身设定。主体的自身设定在提供出一个体系的同时也阐明了自己。对康德而言，这是一种新的阐明或演绎方式，与以太演绎和批判时期的时空阐明、范畴演绎均不同。只有经历过体系的发端、进展和完成，主体的自身设定才能真正得到展示，而一旦完成了这一展示，有关它的演绎工作也宣告完成。主体的自身设定学说是自身阐明的，这恐怕也是康德不再额外提供一个演绎的缘由所在。
通过体系的建立，康德进一步考察了存在者总体及其划分。他指出，存在者总体是作为整体或集合的统一被考察的，它可以被划分为一个上帝和一个世界；其次，世界可被划分为自然、世界存在者的自由。(68) 可见，与先前从世界到上帝，从自然到自由的进展不同，如今世界也被赋予了自由的内容。先前揭示的是从部分到整体的设定，如今揭示的则是从整体返回到部分的设定。通过这一返回，整体或体系进一步规定了部分的内容。这可以说是自身设定学说的进一步拓展。这种处理极大削弱了合目的性概念的价值，因为主体的自身设定提供了自然向自由的过渡。同时，自然和自由统一于世界中，世界和上帝的关联取代了自然和自由，成为更基本的关联。由此我们不得不说，这也是对第三批判的重写。结合另外两个批判的重构工作来看，康德实际上已大体完成了“批判哲学”的整体重构。
由此，先验哲学终于以较为完整的形态表述出来。就原则而言，先验哲学遵循自己设定的主体性原则：“先验哲学是观念论，主体自己构成自身。”(69) 原则的可能性则建立在体系的理念之上。(70) 就体系而言，先验哲学不是建立一个体系，而是出自一个体系；体系具有经验性的认识根据，但它要求以形式的完备为基础，后者来自理性的绝对必然性；先验哲学是此理性在一个体系中的总括。(71) 就形式和质料而言，先验哲学既包含形式的东西（原则、整体），也包含质料的东西，但是它作为理念并不达到对质料的认识，即并不达到对客体实存的证明，而只是达到形式的原则。(72) 就对象和能力而言，先验哲学自己造就自己的对象，它不仅是自己分析自己的意识能力，也是在全盘规定中把自己先天地综合在一个理念体系中的能力。(73) 就概念和直观而言，先验哲学是从概念而来的综合知识体系，但若没有直观，就将成为超验的，导致自相矛盾，先验哲学的理念因而具有直观性。(74) 就其与经验的关系而言，先验哲学完备地包含经验可能性原则，它不是从经验中得出而是为经验所作。(75) 就其组成部分而言，先验哲学的最高立足点是上帝、世界以及与其义务相当的在世界中的人。(76) 就其与其他哲学性科学的关系而言，先验哲学先行于一切其他哲学性科学的形而上学根据，形而上学在先验哲学之下。(77) 可见，根据主体的自身设定原则，先验哲学既出自于体系，又完成于体系；体系既是可能经验的根据，又是可能经验的总体；可能经验既具有分殊的统一性，又具有集合的统一性；这两种统一性的同一也即主体的自身构成，主体既构成概念，又构成直观以及两者的联合；构成既是从部分到整体的进展过渡，也是从整体到部分的预先规定。由此，批判哲学的裂缝最终通过体系的整体规定和体系内部的过渡得以弥合。
注释：
①⑤ Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 12,Walter de Gruyter,1922,pp.257-258.
② Kant,Opus postumum,Cambridge University Press,1993,p.ⅩⅦ.
③⑥(15)(35) Eckart F
rster,Kant's Final Synthesis,Harvard University Press,2000,p.52,pp.51-52,p.61,p.83.
④(22)(23)(24)(25)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(37)(38)(39)(40)(46)(52)(56)(57)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 21,Walter de Gruyter,1936,p.482; p.387,p.374,p.416; p.378; p.374,p.378,p.310; p.216,p.308,p.572; p.306,p.57; p.639,p.510; p.87; p.15,p.87; pp.362-363; p.640; p.642,p.378,p.553; p.559; p.576; p.549; p.11,p.21,p.34,p.53; p.14; p.30; p.27; p.36; p.22,p.46; p.38; p.38; p.34; p.38; p.85; p.77; p.82,p.78; p.77,p.87; p.75; p.40,p.63; p.61,p.79; p.77,p.63; p.38; p.64,p.48.
⑦⑧⑨⑩(13) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 4,Walter de Gruyter,1911,pp.468-470,p.295,p.265; p.388; p.470,p.477; p.478.
(11) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 3,Walter de Gruyter,1911,p.9、p.40.
(12)(14)(16) 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004,A99; B.291; A582/B610.
(17)(18)(19) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 5,Walter de Gruyter,1913,p.180,p.180,p.182.（译文参考邓晓芒、李秋零中译本）
(20)(21) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 11,Walter de Gruyter,1922,pp.361-365,pp.376-377,p.361-362.
(26)(27)(34)(36)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(50)(51)(53)(54)(55)(58)(59)(60)(62)(68) Kant,Kant's Gesammelte Schriften,Band 22,Walter de Gruyter,1938,p.470,p.200; p.200; p.379; p.554; p.550; p.77; p.85; p.96; p.96; p.96; p.100; p.28; p.99; p,55,p.56; p.54,p.57; p.49; p.122; p.55; p.52; p.53; p.59.
(49) Erich Adickes,Kants Opus Postumum Dargestellt und Beurteilt,Reuther & Reichend,1920,p.668.