全球化语境下的“文化自觉”三议，本文主要内容关键词为：语境论文,自觉论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国内常听说“越是民族的，就越是世界的”这样一种说法。这应该是指文化的价值体现在它的独特性、与其他文化的差异性上，倘若雷同，文化就失去了它的基本存在价值。也正是在这个意义上，全球化时代仍需要的是文化的多元、文化的差异和文化的互动。
联合国2004人类发展报告作为结论宣布：本报告否决文化差异将导致文明冲突的理论，接受南非图图大主教的意见：“我们为差异而欣喜”。去年在日本召开的2005世界文明论坛，也是以讨论“全球化时代的差异”为主题。前些年，国内外都有一种意见认为，在全球化的条件下，随着互联网等各种高科技的发展，各种新兴媒体的出现，大众文化对精英文化的驱逐，世界范围内的文化出现了一种日益趋同、并变得越来越一体化的趋势。我在2000年初曾著文驳斥这一观点。①但那时候论述的思路是强调文化的民族性、独特性和差异性。
然而，当我们认识到文化的价值在于其独特性、差异性之后，我们如果仅仅停留在这一点上，认为只要是“民族的”，就一定是“世界的”，那我就觉得，这恐怕又陷入了另一种片面性，一种简单化的思维方式，缺乏一种深层次的、辩证的思考。
不同民族、不同文化圈的人之所以能够彼此理解，相互沟通，不同文化之所以能够交流，我觉得是因为在至高的精神层面，肯定还存在着某种普世共通的精神价值。当然，我们在陈说这种“普世共通”的精神价值的时候，也要警惕和防止另一种倾向，即那种利用自己强势的话语权，硬把自己所奉行的价值观说成是普世性的价值观的文化霸权主义倾向。但这后一种倾向其实还是很容易区别的，因为它的最突出特征就是“强加于人”，这和我现在所说的出于“见贤思齐”的愿望而自觉吸纳其他民族的优秀文化是完全不同的。所以我这里所强调的这种普世性的精神价值，并不是站在文化输出的一方，而是站在文化接受方的立场、为接受方所认可的那种带有普世性的精神价值。而这种普世性的精神价值，在我看来，则是具有民族特性的文化之所以能够与异域、异族和异己文化进行交流的一个价值基础。没有这样的一个普世性的价值基础，任何独创性的文化都不可能在异域文化中得到欣赏、认同和接受。
毫无疑问，中国具有她的一个独特而光辉灿烂的文化传统，但我们必须明智地承认，一，这一文化其实并不具有终极意义上的独特性，并不仅仅因为她是中国的，就必然是世界的，就必然会得到世界其他国度、其他民族、其他文化圈的欣赏、认同和接受；二，这一文化即使具有了某种物质层面的民族特性，如果这种特性不能上升到更高一层的精神层面，转化为某种带有普世性的价值观，那么，这种民族特性就只能停留在自我展示——当然肯定也是能引起别人赞叹——的层面，但是却并不一定具有一种为其他民族欣然领受和仿效的影响力。我们只有在自己的文化、包括在我们古老的传统文化中，将那些不仅具有优秀的民族特点、而且能将这些民族特点上升为具有普世性精神价值的文化遗产发掘、清理出来，让这样的文化加入到今天能够为世界大多数民众所认同、赞赏、并化为己有的价值体系之中，那么这些文化才能变成是“世界的”共同文化财富。
在此我不禁想到我们长期以来的对外文化宣传。无论是我们走出去办文化展览，还是在家里接待来自世界各国的宾朋游客，几乎是千篇一律的长城、故宫、兵马俑、京剧、烤鸭、熊猫……而当我们看到外国友人对我们的大好河山，对我们种种物质的、非物质的文化遗产啧啧赞叹的时候，我们便自得地以为人家对中国文化表示了认同。殊不知，这种第一眼的赞许其实与真正的文化认同还有相当的距离。真正的“文化认同”是什么？在我看来，那应该是文化在至高的精神层面上所表现出的一种独特的感召力和影响力，它应该体现为一种普世性的价值观，一种能让人心悦诚服、欣然领受、乐于付诸实践的价值观。长城、故宫、兵马俑、丽江古城和苏州园林等这些文化遗产和景观，固然美轮美奂，令人赏心悦目，然而，所有这些历史的文化遗产，却并不能自然地等同于你今天的文化实践和文化影响力。遗憾的是，我们——特别是负责文化宣传的有关部门和机构——对于这一点还缺乏足够深刻的认识。
著名的文化学者余秋雨曾谈及他亲历2001年德国汉诺威世博会和2005年日本爱知世博会的感受。汉诺威世博会开幕前，根据当地的民意测验，中国馆在“最想去看的馆”一项中排在第二位。然而，那次世博会上的中国馆，给人印象最深的是万里长城和京剧脸谱的图片，还有一些中国风景名胜的照片灯箱，再就是一座不大的长江三峡的塑料模型，一个中国人登上月球的幻想式模型，最后是一具标注着针灸穴位的人体模具，边上放了一些中药。结果，所有排队进来的外国观众，几乎很少有人在馆内的某一个角落停下脚步，都只是用了几分钟时间匆匆走过，就直奔出口。而在2005年日本爱知世博会上，中国馆显然也是做出了努力，但在宣传理念上还是没有太大的改观。当时，世博会的大门口有一个电脑屏幕，上面标示出此时此刻到哪一个国家馆需要在门口等候多少时间，那块屏幕不啻成了各国文化魅力的一块比赛牌，譬如，法国三小时，韩国三个半小时，日本四小时，而中国馆的门口却基本不需要等候。
余秋雨说，这两次世博会上的窘境反映了中国文化在对外交流时的几个重大弊病：(1)自以为很懂中华文化，却找不到一个真正能吸引人的中华文化的象征图像，找出来的都那么枯燥和简陋；(2)几乎不知道当代国际间的高层审美趋向，把各国观众都幻想成了“爱国老华侨”；(3)连那些最发达的国家也小心翼翼地请出了全国一流的文化智者来设计自己国家的文化窗口，而我们显然变成了某政府部门下属的一个行政行为，越是层层审查就越是平庸刻板；(4)盲目高估了中国古代文化的现代魅力，以为展馆的主体内容——满壁浮雕、四大发明、先秦诸子、珠算和出土文物会让各国观众停步仰望。所以，我们与德国馆相比，缺少了智慧的巧思；与法国馆相比，缺少了自嘲的幽默；与日本馆相比，缺少面对未来的创新；与韩国馆相比，缺少通俗的亲切和美丽……加在一起，中国馆严重地欠缺智慧，欠缺创新，欠缺想象，欠缺亲切，欠缺互动。
这诸多的“欠缺”合在一起，反映了我们在认识上缺乏一种文化的自觉，这就是忽略了文化在至高的精神层面上，是一种人类共通的普世价值，结果有意无意地将民族价值置于人类普世价值之上，造成了文化交流和沟通的障碍。在当下全球化的语境下，当人们对所谓的“文化趋同”表示出警惕、并且越来越强调文化的差异性的时候，我们是不是也不要忘记文化本质的另一个普世共通的层面，这便是我想强调的第一种“文化自觉”。
论及“文化”，通常指的是一个民族的整体生活方式及其价值系统，说得更明确些，它更多的应该是指人类的精神生产及其成果的结晶，包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德，等等。为此，马修·阿诺德还从文化意义上对“国家”加以界定，认为国家不仅是一个“政体”，不仅是“权力的运作”，而且还应该是一个“有机的文化统一体”，“国家”应该代表了一种“最优秀的自我”和“民族的健全理智”。但这样的一种“文化”，显然指的是“文化”的一种理想状态，而不是一种社会文化的实际状态。
为什么要做这样的区分？因为我们通常在谈论“文化”、“文化传统”的时候，往往会有意无意地把一种属于理想状态的“文化”，等同于我们所实际面对的那种社会文化。我曾看过南方的一位名教授批评中国传统文化的缺失与不足的文章。他在一一列举了我们的文化传统在治国律法、思维方法、道德规范等方面的缺陷和不足后，又对当下提倡传统文化提出警告，要人们当心不要落入传统文化的几个陷阱。在他看来，中国传统文化中政治体制上的一系列问题都是由这一文化的骨干——儒学带来的。由于儒家政治讲的是人治，这就造成了中国封建社会律法的不足——“以孝治天下”，继而“把家族伦理拓展到了整个国家的治理”，儒家的“修身齐家治国平天下”，“君君，臣臣，父父，子子”等，显然都是“宗法专制、伦理与政治统一”的体现；而“畏天命，畏大人，畏圣人之言”则造就了中国人的“服从”。说到中国文化传统在思维方法上的缺陷，这位教授则援引杨振宁教授的观点，认为是《易经》阻碍了中国科技的发展，因为《易经》不讲演绎论证；他接着又引征利玛窦，说中国人不懂逻辑，中国传统典籍中没有逻辑学，因此在中国的传统文化环境中不可能产生现代科学。关于中国文化传统的伦理道德缺失，他则主要列数了中国传统道德规范中的“重义轻利”和由于“三纲”而造成的“没有人际间的平等”两条罪状。
像这样通过列数祖先给我们留下的无数典籍，来论说中国传统文化或文化传统的文章，实在是举不胜举。反正就是看你的需要了，如若当下需要强调这一文化传统的正统性，那他便会列数出儒家的一套关于伦理道德和治国行政方面的纲纪律法；如若需要强调这个文化传统的多元丰富性的时候，那他又会列举出先秦诸子百家的其他代表性人物，老子，庄子，墨子，荀子，不一而足；如果再换一个语境，需要你对这一传统或进行某种反思批判、或将这一传统弘扬光大的时候，那么同样的儒家学说，于是就忽而会变成千年积弊之渊薮，忽而又转成一个应有尽有、取之不竭的文化资源。站在学理的角度，这样的文章似乎总是能讲得头头是道，无懈可击。然而需要指出的是，这些文章完全是在一个纯话语的层面上运思，丝毫没有触及某时某地的文化实际。
由此我不禁想到，一个国家的民族文化和文化的民族性，其实并不是仅仅体现在这个国家的文字典籍之中。文字典籍所体现的，往往只是一种官方提倡的主流意识形态或一种乌托邦式的理想意识形态，而正是由于这样的提倡，由于这样一种以乌托邦形式出现的理想，它往往反映的或许正是实际存在中的一种“缺失”。而再换一个角度说，你即使从这个国家的文字典籍中发掘到了、或没有发掘到某些可以被认定为该国家和民族文化特征的记载，那又能说明什么问题呢？说明这个国家国民的文化基因中就先天地缺乏了某种认知能力？譬如，就按照上面提到的这位教授所引述的，中国的《九章算术》“因事立名，各为一法……知其然而不知其所以然”，而西方的《几何原本》则“不言法而言理……彻乎《九章》立法之源”。那么，我们是否由此就能得出结论说，这反映了“中国”思维方法的弱点呢？这位教授的本意或许是要想说明中国的传统文化在思维方法上存在着某种缺失，但他所得出的这样的结论，在我看来却没有任何的实际意义！因为这种缺失并不造成现代中国人的一种先天性的文化基因的缺失，因为随着现代科学在世界范围内的普及，这种历史上曾经存在的学科发展进程上的差距其实早就被弥补了，这种从文化典籍的文字层面所发现的“缺失”，其实并不会给现代人的认识能力和思维方法造成任何的先天不足或不利的影响。
我过去曾谈到另一个类似的例子。德里达在他的《论文字学》中曾表示这样一个看法，认为“中文或日文……在结构上仍受表意性符号或逻辑演算的控制”。②他这么认为的理由则是汉字从源头上说属于“表意性文字系统”，他甚至进一步发挥说，在全世界范围内，音标化几乎是所有语言的大势所趋，唯独中文却不幸“触礁搁浅”，中文文字系统因此成了一种“未完成的字符”(unfulfilled alphabet)③，等等。在我看来，德里达实际上是犯了一个同样的错误，他没有看到传统的发展变化，误将中国文字的早期特征当成了中文一成不变的特征。的确，中文文字在其始创阶段表现出明显的象形构词的特征，例如，表示“太阳”的“日”字最初为“⊙”，明显可以看出它是由太阳的一个象形图示演变而来，而“马”、“牛”、“鼠”、“羊”等字，尤其是它们的前身古篆体形式，个个都有明显的象形模仿的痕迹。但这些中文字形态的象形特征又能说明什么问题呢？在长期的使用过程中，中文文字数量越来越多，构词早已不再局限于象形，④它的句法结构变得越来越复杂，表意功能也越来越完备，不仅早已不再停留在具象指代的层面，而且形成了一套比较稳定的语法结构，上升到可以纯熟地进行抽象推理和思辨的层面。经过这样一个由低级到高级的发展过程，原先那种所谓低等语言的象形表意特征实际上已被它的注音表意功能所取代，中文语言的使用者也早已不再关注语词书写形式的象形指义，他只是凭借熟记于心的语词的书写形式去捕捉与其对应的所指意义，而这一过程与西文符号示义(signification)的过程基本上是完全一样的。
为此，当我们讨论一个国家国民的文化身份的时候，其实不应该把目光一味地盯在这个国家的文字典籍的字面上，而应该把更大的关注投向现实生活，对这个国家普通国民所实际奉行的那些行为规范和准则进行考察。我们不应该仅仅关注那些由传统文化典籍所体现出的那个官方的意识形态，而是要同时、甚至更多地注意这个文化传统中没有进入典籍的民间的或“草根的”意识形态。这是我今天所想到的第二种“文化的自觉”。我们今天所讨论的文化身份问题，其实并不是一个智性层面的理论问题，它更多的是一个人在他/她所处的文化环境中的一种后天的养成：他的知识结构，价值观，行为准则，思维习惯乃至生活的习性嗜好等等。而我们在讨论全球化时代的文化身份问题时，固然可以探讨我们的文化典籍在新的全球化语境中如何与时俱进，如何“老树开新葩”，如何在世界的文化话语圈中复兴，占有一席之地。但是，这种仅仅在理念层面上的讨论，其实又并不真正涵括和体现中国人目前的文化身份，甚至还可能相距甚远。
众所周知，中国是一个宗教影响并不太发达的国家。对于整个社会来说，现存各种宗教的影响力——特别是在对于民众整体的精神关怀和道德规范方面的影响力，应该说向来都没有起到一种主导的作用。宗教按说应该是与社会主流意识形态一起(甚至比主流意识形态更加重要)的一种对一个人的文化身份进行“建构”(shaping)的文化因素。然而，由于中国社会中主导性的宗教影响力的缺失，所以在更多的情况下，民间(草根)意识形态便取而代之，担负起了铸造民众文化身份的决定性的作用。但民间意识形态基本上是一种以生存为目的的意识形态，它的最突出的一个特征就是它的权宜性——为了达到生存的目的可以采取各种变通的手法，也正因为如此，它最缺乏的是一种长远的、终极的关怀。一切美德其实都不是自发产生的，它只能来自后天的训诲、启蒙和修炼，而劝人向善原本是所有的宗教的出发点。中国传统文化中的所谓的“人之初、性本善”之说，与其说是对“人性本善”的肯定，毋宁说是人在发现自己已经“不善”之后，无奈地对自己天真本性的一种假设。为此，草根文化和意识形态固然有其存在的合理性，但也毋庸讳言，其中也包含了种种机变百出，世故奸猾，阴险狡诈的厚黑成分。
中国人在对待历史、对待传统时，似乎人人都会说要有科学的态度——既要反对国粹主义，又要反对民族虚无主义，云云。我们看到，无以数计的描述中国文化和中国精神的成语、古话、形容词、排比句，朗朗上口，悦耳动听，但这些仅仅停留在语词层面、话语层面的崇高理念，究竟在多大程度上真正成为了社会民众自觉的行为准则，真正化入了我们的文化身份，则实在应该划一个大大的问号。
而反过来说，受到官方意识形态提倡的道德理想，正如我刚才所说的，反倒更多的是代表了一种实际上的缺失。例如，被视为中国传统道德准则的“五常”——“仁、义、礼、智、信”(或“四维”——“礼、义、廉、耻”)，究竟在多大程度上对中国民众的道德养成发生着影响？现实中的无数事实使我们更趋向于接受一种所谓的“文化断裂”说，即认为中国传统道德到了现代而发生了某种“断裂”。但公允地说，在“仁、义、礼、智、信”这五项(或“礼、义、廉、耻”这四项)中，除了“义”以外，其他的各项在我们所看到的对今天社会或社会文化的再现中，都呈现出一种空前式微的趋势。而所谓的“义”，尽管它在文字的层面同时也可以解释为“正义”、“情义”，然而在一个终极关怀淡漠、甚至缺失的社会环境中，它更多的是表现为一种建立在私利基础之上的“倾心互助”。在我们当下的文化载体上，这样的一股“义”气俯拾皆是。表面上看来，它似乎是“朋友”之间的一种关爱和支持，但是它所造成的实际效果，则是瓦解、甚至摧毁了整个社会本来就所存无多的“公德”的基础。在中国具有最广大受众的一部部电视剧中，“义”从来都是作为一种正面的美德来表现和提倡的。无论是白手起家、做成大事业的主人公，还是黑社会的老大，贩毒集团的毒枭，他们都会把“义”作为自己最不可违迕的行为准则。中国传统文化中“义”的形象代表关公，实际上所受到的膜拜肯定超过了孔圣人。中国传统文化中也有“知耻近乎勇”的说法，但是实际上，当“义”得到实现的时候，往往是“耻”的消失——“义”和“耻”在实际生活中往往是相互抵消(canceling each other)的。
中国实行改革开放政策以来，国家面貌发生了巨大变化，这是无人否认的事实。而就在我们在经济上逐步融入一个全球化格局的同时，我们向来为之骄傲的中华文明和中华文化传统，如何在这样一个大背景下也与世界各国所共同奉行的那些具有普世共通性的文化价值观发生一些互动，使我们在世界文化之林中真正占有一席，让我们的文化价值观真正为其他文明所欣赏、认同和接纳，则成为摆在我们面前的一个更为迫切的问题。要做到这一点，我们就必须登上那个普世共通的精神价值的制高点，对我们自身的文化传统重新加以审视，辨析和扬弃。而这一工作，本应是我们全体具有“文化自觉”的知识分子的神圣使命。作为国民文化身份守望者的公共知识分子，首先应该是知行合一的先驱者，这样，他才具有在公民中从事文化启蒙的资格。但是，摆在我们面前的一个无情的悖论却是，恰恰是某些所谓具有了“文化自觉”的知识分子，却不容分说地在剥夺知识分子从事文化启蒙的使命和资格。后现代和全球化时代的“文化自觉”，已经被他们解释成为对于任何来自自然事实的屈就和接受。它所信奉的“真理”是：“存在即合理，本能即合理，从众即合理”以及其他一些类似的观点。而任何与此相反的规劝，都将被“鸣鼓而攻之”，甚至撵得你屁滚尿流而后快。这种局面何以造成，说到底，还不是因为知识分子自己的文化立场发生了问题，知识分子自己价值观的空洞。
在当下的这种文化批判中，许多挂着“左派”头衔的知识分子都把批判的矛头指向“晚期资本主义”，他们在列数这种“晚期资本主义”的各种表现时，似乎都会不约而同地采取一种将“官方”与“民间”、“精英”与“大众”对立的两分法，只要是纳入“精英”的，那肯定就是“资本主义”的；而只要是属于“大众”的，它便成了从资产阶级文化的层层重压下冒出来的人民的艺术，它就天然地具有了某种民主性和正义性。显然，这些“左派”知识分子是把“文化”当成了“社会政治”的同位语来看待和谈论的。这样一种观点在上个世纪80年代传播到了国内后，则正好被我们的一批热衷于中国现代化转型研究的文化人接了过去。他们原先也曾一个劲地要弘扬“人文精神”，要用人文终极关怀、道德理想主义和审美主义来拒斥大众文化和流行艺术，抵制转型期文艺的市场化、商品化和实用化的，可是没几年的工夫，他们忽然一个个地都变了脸，不仅对自己先前的“精英”立场表示忏悔，而且身体力行地投入了“大众文化”、世俗化转型的潮流，而在这些人中，甚至不乏某些学界的领衔大人物。他们之所以反水，则据说是发现了世俗化文化进程具有某种进步的政治意义。按他们的说法，这种文化的核心是“祛魅”与“解神圣”，而在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的则是以“两个凡是”为代表的极左的魅。
限于篇幅，我们在这里无法就“文化”与“政治”的关系展开更详尽的讨论。“文化”从影响人心和行为方式的意义上说，当然带有“政治”的因素，也会导致“政治”的后果。但是，“文化”相对于“政治”，毕竟还属于不同的范畴，“文化”要产生实际的“政治”效应，还有很长的一段距离要走，还要经过许多曲折的转换。而且还很可能就在最后实现的那一刻之前，它就早已产生了很多与原定“祛魅”的政治目标完全大相径庭的其他效应。那么，我们从以“文化”的政治倾向来界定其作用的声音中又听到了什么呢？我想无非是有些人想玩点“政治”的弦外之音吧。
所以，我们还是不要把问题扯得过远了。在我看来，“文化”自身的核心问题主要就是一个价值观和生活态度的问题，因而与它关系最密切的，一个是“道德”，另一个是“品味”。说到底，讨论“文化”问题，就要讨论如何让我们的社会更加“文明”，让这个社会上的人过一种更加“文明”、“健康”的生活。这一点，我看也无须从任何“理论”的高度，而只要诉诸我们作为一个人的良知，就很容易理解的。
美国前芝加哥大学的政治哲学教授艾伦·布卢姆，写过一本《美国精神的封闭》(1987)，当年曾高居《纽约时报》畅销书排行榜之首，迄今已发行了120万册，我们国内于1994年出版了中译本。布卢姆根本算不得是什么法兰克福学派的传人，但他对美国现当代文化的批判和他的影响，恐怕不会比这一学派在美国的任何嫡系传人逊色。他所进行的文化批判的出发点，或可说是一种文化进化论的观点——“文化”在他看来，即意味着“成长”。作为一个知识分子，作为一个大学里教书育人的教授，他应该担当的使命，就是要通过对“真、善、美”的提倡而推进社会的文明。所以，他对于迷恋摇滚乐的一代大学生的一番批评，几乎就是直击灵魂的棒喝，而丝毫没有因为摇滚乐是一种“大众的”喜好而有所退缩。他认为，摇滚乐这种“与舞蹈相伴的节奏和旋律”，径直就是一种“灵魂的粗野表达”，它只有一种对于性欲——不是爱情，也不是爱欲(eros)，而是一种发育不全的、未经训导的性欲——的诉求。它打开“最原始的激情源泉”，就“像毒品一样把不成熟的年轻人引入一种迷狂”，这是一种“人为诱发的狂喜”，而“这种狂喜，原本应属于人们要付出极大的努力之后才能实现的情感——例如正义战争的胜利，圆满的爱情，艺术创造，宗教献身或真理的发现。然而，人们现在不需要任何努力，不需要任何才能和美德，不费吹灰之力就能平等地享受这一成果，达到一种极度的狂喜”。这种文化产品的效应，有人把它说成是“动摇了自由社会的信仰和道德”，但它为最直接的效应，则是激起年青人对于家庭和家长权威的反叛。其结果，正如布卢姆所描画的，摇滚乐把一代年轻人的“自私转化成为愤怒，继而又变成了品德。一场性的革命将推翻一切统治力量——人性和幸福的敌人。由爱滋生出恨，而且还乔装打扮成社会改革……”⑤然而，对于这样一种完全诉诸人的本能，表达一种对无约束世界渴望的“大众文化”，多少“左派”的文化人(例如，马尔库塞)，竟还要从“政治”的高度，把它说成是对“资产阶级意识形态”的一种“颠覆”。为了达到这一目的，他们宁愿把“文明”视为对生命本能的克制，认为它将“导致自我的毁灭”。⑥面对如此混淆视听的呓语，难怪布卢姆要义愤填膺，将晚期资本主义的批判理论称之为“晚期资本主义最细致、最粗鄙的表达”。⑦
世俗化文化、大众文化也许的确具有“祛魅”和“解神圣”的颠覆意义，但恕我直言，它所颠覆的可绝不仅仅是“两个‘凡是’的政治文化和正统意识形态”。其实任何一个社会的“文化”都有一个从野蛮粗陋到文明高雅的筛选、发展、提升和进化的过程。这里的“野蛮粗陋”和“文明高雅”、“阳春白雪”与“下里巴人”的区分，其实并不是一个好坏优劣的等级区分，它们更多是代表了不同生产力阶段的人类文明的不同形态。当然不可回避和否认的是，人类在自身发展的文明过程中，将摒弃那些被大多数人认为属于野蛮和丑陋的文化习俗和习惯，这也是毫无疑问的。但这与现代主义思潮中那种故意背弃现代文明、声称要回归本真的原始主义倾向则是两回事。而所谓“精英”与“大众”的分野，也不能视为完全对立的价值观的体现。在讨论“文化”时，势必还有其他价值判断的介入：“精英”文化背离了大众，便沦为令人唾弃的矫情和清高，而“大众”文化中那些林林总总的厚黑成分，无疑也是任何一个文明社会中都要加以管束和惩戒的恶行。
因此，在目前这个由现代化转型而带来价值观混乱的时期，知识分子对自己的文化使命和操守，对于应该坚持怎样一种正确的价值观，看来更需要有一种清醒的认识，而这显然是当下更有其紧迫性的一种“文化自觉”。
注释：
①拙文《世纪末·“全球化”·文化操守》，载《外国文学评论》2000年第1期。
②③Jacques Derrida,Of Grammatology,trans.by Gayatri Chakravorty Spivak,the Johns Hopkins University Press,1974,1976,p.90,p.91.
④刘若愚先生曾明确指出，大部分的汉字都不是象形文字，而是包含有一个语音的成分。参见James J.Liu,The Art of Chinese Poetry,Chicago:University of Chicago Press,1962,p.6.
⑤⑦Allan Bloom,The Closing of the American Mind,New York:Simon and Schuster,1987,pp.71—78,p.78.
⑥参见赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社，1987年，第58-59页。
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