韩非《解老》异解补辨，本文主要内容关键词为：异解补辨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】老子之《道德经》，哲理玄深，文辞亦“微妙难识”。因此，最早解释此经的韩非的《解老》，自然为历来学者所重视，据之解老亦颇多见。文章认为，韩解虽然有其参考价值，可是其解往往与本意乖异，故宜加辩别。对此，作者已有文阐述。本文则再引举明显之事例作进一步论述，以明此说非为诬妄。
司马迁《史记·老庄申韩列传》云：韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。赞又云：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于《道德》之意，而老子深远矣！”司马迁认为韩非的学术思想虽源自老子，却并未得其深远之旨。我们姑且不论司马迁此说是否有扬老贬韩之嫌，但他以为韩非所得，与老子本意存在着较大的差异，这是无可非议的。司马迁这话是就韩非的整个学术思想说的，但注意到韩非著作中有直接阐解《道德经》的《解老》、《喻老》两篇，所以应该说，它也是包括此两篇而说的。笔者认为，司马迁这话对于我们研读《解老》、《喻老》具有重要的参考价值。由于韩非在认识上有此差异，再加之《道德经》本身文辞的“微妙难识”，他在阐解时会出现异解就势所难免了。即以《解老》而言（《喻老》另文论述），其所解违异本意之处可谓触目皆是，令人疑惑不解。固然，其中有的或许是想借老成说，但大多并非如此。由于《解老》在研究老子《道德经》上居于较重要的地位，而事实上，也确有学者在解释《道德经》时即据引韩之异解为说，致使老子本意不明。有鉴于此，笔者不揣浅陋，撰写了《韩非〈解老〉异解辨》（刊载于《天津师大学报》1996年第6期）一文， 然意犹未尽，故再为补辨，以伸愚见。不当之处，希望读者批评指正。
1.《道德经》五十四章：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”
《解老》云：“人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计，而今也玩好变之，外物引之。引之而往，故曰‘拔’。至圣人不然：一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓‘不拔’；一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓‘不脱’。为人子孙者，体此道以守宗庙，（宗庙）不灭之谓‘祭祀不绝’。”
老子之意是，善于建国者其国他人不能夺取，善于执政者其政权不会脱手，由于国祚永保，故子孙祭祀可世代不绝。那么，怎样才是“善建”、“善抱”呢？我们参照他章，可以略明其意。二十九章云：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”六十四章云：“圣人无为故无败，无执故无失。”七十三章云：“天之道，不争而善胜。”二十二章云：“夫唯不争，天下莫能与之争。”于此可知，其所谓“善”，正在能“无为”、“无执”、“不争”。建国者，虽“建”而以“无建”处之；执政者，虽“抱”而以“无抱”处之，则自然“无失”而“善胜”，且莫能与争。
韩解之异是：（1）将所“建”指为“趋舍”，即“取舍”， 将所“抱”指为“神”，即精神，这就与老子之意不合。老子虽略而不言所“建”所“抱”之对象，但由其下接“子孙以祭祀不辍”一句，即可知其并非泛泛之言。我们知道，老子其时失国丧权者颇多，故其五千言多以君主为视角（如云“治天下”者，“治国”者，“侯王”、“王公”、“万乘之主”、“上”等）而论其利害得失，则此处似不应舍此而别求他意。况且，“建”指建国，其意固当；“抱”者，《广韵》曰“持也”，故作执政解，亦无不当。（2）其对“善建者不拔， 善抱者不脱”与“子孙以祭祀不辍”两句之关系的理解亦与老子相异。老子在后句特用一“以”字，表明其为因果相承之关系。韩非则以为前句只在陈述圣人之“趋舍”与“神”能不被外物引离的一般道理。但如此解释，显然不能与后句相承接，于是他不得不加上“体此道”一层意思作过渡，再引出后句，这就割裂了原本周密的语意。
韩解虽与老子原意相违，却为近年出版的一些《道德经》译解著作所采取，以至认为韩解反映了奴隶社会宗族之间斗争的社会现实〔1〕。可见其所造成的影响。
2.同章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”
《解老》云：“身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：‘修之身，其德乃真。’真者，慎〔2〕之固也。治家者，无用之物不能动其计，则资有余， 故曰：‘修之家，其德有余。’治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：‘修之乡，其德乃长。’治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：‘修之邦，其德乃丰。’莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：‘修之天下，其德乃普。’”
老子之意是，其自身能达到此种“善”的境界，那么，他的虚静寡欲谦下之德才纯真；其家、乡、国、天下都能达到此种“善”的境界，那么，他的德就发扬光大了。所谓“修之”之“之”，承上文之意，无疑当指“善”之境界而言；而所谓“余”、“长”、“丰”、“普”，则不过是发扬光大的变通说法而已。
韩解之异是：（1）将“修之身”解为身具“此道”， 即“外物不能乱其精神”，与老子所指违异。（2 ）将“其德乃真”与其下“其德××”四句之“德”，一概以“得”意作解，亦与老子本意不合。此外，我们体会老子“修之于身，其德乃真……”五句，其所以要由身而家、而乡、而国、而天下如此排列，无非想以此说明“其德”之作用的渐次扩展，故五个“德”字无疑是同义的。而韩非之“得”意，不仅所指无定，而且前后自相矛盾。如：以身言指“精”之“积”，以家言指“资财”，以乡国天下言又指“民”，全无定着。再如：以乡国天下言，在前指得民，在后却指民得资财，可谓自乱其例。
3.同章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”
《解老》云：“修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者，各以此科适观息耗，则万不失一。故曰：‘以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。’”
老子之意是，以自己心目中达到如此“善”之境界而有纯真之德的人、家、乡、国、天下，来观察当今之人、家、乡、国、天下。据此，即可明白天下何以会至于今日之地步。意为皆因背离“善建”、“善抱”之道而无纯真之德所致。
韩解之异是：（1 ）将“以身观身”解为以“修身者”之是否合于“此道”来区分君子小人，不仅“修身”之意全乖，且别出区分君子小人之意，亦为原意所无。（2）将“以家观家，以乡观乡， 以国观国，以天下观天下”解为（治家）治乡治邦莅天下者，若各自能从是否做到“无用之物不能动其计”这一角度去考察其家、乡、邦、天下之所以兴衰，就会获得正确的认识。此解不仅与老子原意大相径庭，而且将是否做到“无用之物不能动其计”视为家、乡、国、天下所以兴衰的根源，亦甚为悖理。
4.六十章：“治大国若烹小鲜。”
《解老》云：“烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：‘治大国若烹小鲜。’”
老子之意是，即使治理大国，亦当如烹煮小鲜一般简易省事。小鲜，敦煌辛本作“小腥”，盖指小虾小鱼之类。因其极为细小，故烹煮前无须逐一清洗，烹煮时，亦无须翻动即成。河上公注云：“烹小鱼，不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其靡也。”此喻若以“无为”治国，即可致治。
韩解之异是：（1 ）不辨老子用“小鲜”为喻而突出其“小”之用意，故认为“挠”是必要的，所忌只在“数挠”，这就与老子“无为”之寄意相异。（2）老子以“烹小鲜”为喻， 其意并非在论其色泽是否可取。韩非从色泽角度论其效果，这是与他作为法家学者而凡事注重功利有关的。所谓“以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤……治大国而数变法则民苦之”云云，其意显然。
5.同章：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”
《解老》云：“民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法则上亦不行刑，上不行刑之谓上不伤人。故曰：‘圣人亦不伤民。’”
老子之意是，圣人以道莅治天下，使得鬼也不灵验了；不是鬼不灵验，而是它的神灵不伤害人；不仅它的神灵不伤害人，圣人也不伤害人。
韩解之异是：（1）将圣人之“不伤人”归结于“民不犯法”， 此纯为其自生之意，与老子之以为出于其治国“若烹小鲜，以道莅天下”迥异。（2）以为“圣人亦不伤人”是相承“民不犯法”、 “伤上”而言，此亦纯为其自生之意，与老子之相承鬼“其神不伤人”而言乖异。
6.同章：“夫两不相伤，故德交归焉。”
《解老》云：“上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：‘两不相伤。’民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而蓄积盛。民蕃息而蓄积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱。精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去则精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：‘两不相伤则德交归焉。’言其德上下交盛而俱归于民也。”
老子之意是，鬼之神与圣人两者皆不伤人，故功德全归于圣人。
韩解之异是：（1）以为“两”是指“上与民”、 “人与鬼”两种关系，“不相伤”意即不相互伤害。而老子之所谓“两不相伤”，是承鬼“其神不伤人……圣人亦不伤人”而言，谓两者皆不伤人。“相”在此代指“人”。（2）其言德尽归于民，与老子相背。老子之意是， 因圣人治国“若烹小鲜，以道莅天下”，故功德全归于圣人。退而言之，即如韩非所言，民既赖圣人之德，“盛蓄积而鬼不乱其精神”，怎么又成为德之所归呢？二章云：“圣人处无为之事……功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”老子关于功德归于圣人之见解，曾多处言及，可为佐证。韩非归德于民之说虽不合老子本意，但因其说在先，故后人往往有袭其说者〔3〕。
7.四十六章：“罪莫大于可欲。”
《解老》云：“可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：‘祸莫大于可欲。’〔4〕”
老子之意是，罪过没有比企图贪有之动念更大。老子主张“寡欲”、“无欲”，故视贪有之欲望为莫大之罪过。
韩解之异是：其所指“可欲之类”，为有害法治者，与本意可谓风马牛不相及。
8.同章：“咎莫憯于欲得。”
《解老》云：“故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至。祸害至而疾婴内，疾婴内则痛，祸薄外则苦。苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯，憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利。故曰：‘咎莫憯于欲利’。〔5〕”
老子之意是，没有比贪得而遭受灾祸更其痛苦。
韩解之异是：（1）将“咎”作“自咎”解，谓自己追究罪过， 而老子绝无此意。前二句云：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”，与此句内容一致而句式一律，说“罪”、“祸”，皆无“自罪”、“自祸”之意，可为佐证。（2）将“憯”理解为身体上的疾痛， 而不知老子主要是指精神上的痛苦说的。（3）变乱了原句词语的表意结构， 故其解极其别扭怪异。
9.六十七章：“慈故能勇。……夫慈，以战则胜，以守则固。”
《解老》云：“圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道，则其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：‘慈故能勇。’”又云：“故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：‘慈，于战则胜，以守则固。’”
老子之意是，在上者若能以慈心对待百姓，即希望他们能安居而反对杀人的战争，则当战争之手段在‘不得已而用之’之时，他们反而会勇于战斗，达到战胜守固之成效。此正合于相反而相成之理。
韩解之异是：对于谁“慈”、谁“勇”，所指与老子或依或违，自相矛盾。如在前二者均指圣人，以为圣人出于慈心，虑事合道，故勇于行事；在后则分别指主帅与士吏，以为主帅慈于士吏，得士吏之勇，故能得胜，将一贯之意作了肢解。至于云“慈于器械则城坚固”，将“器械”也作为“慈”之对象，并以为此即老子“慈，以守则固”之意，则更与本意相隔千里。
10.同章：“俭故能广。”
《解老》云：“智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广，是以举之曰：‘俭故能广’。”
老子之意是，以俭约自处，反能成其广有。此亦合于相反而相成之理。六十六章云：“以其不争，故天下莫能与之争。”与此意相近。
韩非从三个方面来阐解其意，然皆违背原意：（1 ）以“智士俭用其财则家富”作解。然而老子云：“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（四十四章）则他岂会教人“俭用其财”去达到“家富”？况且，“家富”未必可以“广”言，更无论“俭用其财”未必可致“家富”。（2 ）以“圣人爱宝其神则精盛”作解，谓爱惜体内之“精（神）”，固守之而不使外淫，则可致充盈。此已如前文所述，纯为韩非自创之说，与老子无涉。何况，即如所云，“精盛”又怎能以“广”言？（3 ）以“人君重战其卒”则可致民众国广作解，谓君主爱惜士卒，使之慎重出战，即可使人民众多，国土广大。这分明是武力扩张意识的反映，与本意已南辕北辙。
求解老子《道德经》之本意，可谓是一项永无止境的工程。笔者上述之解意，不过是管窥之见。韩非之《解老》，是为研究《道德经》者所必览，然对其作全面之检讨，以笔者之孤陋寡闻，似寡有其人，故此文之作，诚为抛砖引玉，有望于识者。
注释：
〔1〕见冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社1991年出版； 古棣、周英：《老子通》，吉林人民出版社1991年版。引意亦见后者。
〔2〕高亨《韩非子补笺》云：“慎”当为“惪”， 即“德”本字。
〔3〕魏源《老子本义》解此章，全录《解老》。 陈鼓应《老子注译及评介》等，亦取其德归于民之说。
〔4〕“祸”当作“罪”，韩引误。俞樾《老子平议》、 刘师培《老子斠补》说。
〔5〕“欲利”当作“欲得”，韩引误。刘师培说。