“天人合一”与中国古代艺术理性，本文主要内容关键词为：天人论文,中国古代论文,理性论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代艺术不同于西方传统艺术的独特性学界已多有关注，但对中国古代艺术的理性根据即中国古代艺术理性则还探究较少——这应该是现象学的探索，尤其是把这理性作为整体性对象进而探寻其中国古代文化渊源，就更显得不足。毫无疑问，中国古代艺术理性是中国古代文化的精神形态，因此它也必然从各方面受制于并体现着文化的定性。对中国古代艺术理性进行文化学研究，其意义不仅在这理性本身，更可以对中国古代艺术求得新解。
一、中国古代理性与艺术理性的有机推衍
相对于感性而言的理性是秩序地与意义地把握世界的主体力量，它在整体意义与本质意义上超越感性，但在投入与构筑世界的过程中又以感性为手段并经常地对象化为感性形态。理性距感性愈远便愈富有观念性也便愈超越感性的时空定性。西方经由赫拉克立特、柏拉图、亚里斯多德、斯多亚学派等，借助所谓逻各斯尺度，建构起一座远离感性形态的观念理性大厦。东方则走上了另一条理性之路，尤其是中国古代理性。中国古代理性异于西方理性的基本特征在于它超越感性又融于感性，这也是一座大厦，但这是一座非观念理性的实践理性大厦。
正是在超越感性又融于感性这一基本点上，中国古代理性历史地构筑起的，是一个伦理学性质与美学性质的现实世界。这是一个不可能普遍性地生出西方式的此岸世界与彼岸世界分立、人与自然分立、主观与客观分立、知与行分立的浑融世界。对超越感性又融于感性这一基本点，美国夏威夷大学哲学系教授成中英先生曾概括为“具体的理性主义”：“中国人基于一种整体本体的思考，理性趋于具体化。而西方人则趋于抽象化。所以我把中国的理性主义叫作具体的理性主义，把西方的叫作抽象的理性主义。”[1]也正是在这一点上，我们说，中国古代理性与中国古代艺术理性保持着一种天然的一体化。这是因为不管不同民族的艺术理性间有多大的差异，它们之所以共称为艺术理性，在于它们有着为学术界所共识的根本点，即它们既是超感性而本质普遍性地把握世界，同时又经由感性而完成这一把握。
中国古代艺术理性是有机地或一体地从中国古代理性衍生出来的，这一衍生的有机或一体性乃是中国古代艺术理性有别于西方艺术理性的一个基本特征。西方艺术理性并不是有机地衍生于一般理性，而是与这一理性相并立，它们是对于同一世界的非同一性把握。比如堪称为观念地剖析西方艺术理性的奠基式人物亚里斯多德，就曾从世界多因素构成的角度谈及艺术作用于世界的独特性。他认为世界由四种因素构成，即材料因、形式因、创造因、最后因，艺术是专见于创造因的，亦即经由艺术创造而使材料构入世界并获得完整的形式；据此，他又把人类的理性活动分为三种，即认识或观照，实践行动，创造，艺术理性实现于创造中，经由创造，它与认识与实践行动相分立。以观念体系精深博大而著称的德国古典哲学的代表人物康德，则把人的理性力量分为三种，即纯粹理性、实践理性和判断力，艺术理性属于判断力，判断力既带有知解力的性质又带有理性的性质，因此它成为知解力与理性亦即纯粹理性与实践理性间的桥梁，并以此与后两者相分立。黑格尔，德国古典哲学的集大成者，也可以说是西方古代艺术理性研究的集大成者，同样地把艺术理性置于与把握世界的其它理性相分立的位置。他通过正、反、合三段推衍，指认“绝对精神”显现于艺术、宗教、哲学三个阶段，艺术用感性事物的具体形象把握世界，哲学通过抽象思维，用普遍概念的方式把握世界，宗教则介于二者之间。他把这三个相分立的阶段纳入历史发展过程，断言艺术最终要让位给哲学。上述三人都是使西方古代艺术理性走向观念自觉的关键人物，虽然他们各自又有明显的观念体系差异，但把艺术理性与把握世界的一般理性相分立，则又是他们的共同点。这种共同点的由来，应该说是由西方古代艺术理性与西方古代理性本身的分立性决定的。
中国古代艺术理性与中国古代理性的一体性或有机性关系，是来于理性集中表现的自然观、社会观、审美观的历史性同时也是现实性的浑融推衍。这样的推衍其实是没有断裂也没有阶段性差异的循环流转。
这种有机推衍的关系，可以从中国古代理性与艺术理性所使用的基本范畴在内涵与极性的一致性或对照性中得到证明。
理性是经由范畴而把握世界的，世界在范畴中获得关系、有序性与意义。范畴的形成并被普遍地运用是一个历史的过程，它是生存方式、实践方式与认知方式的理性积淀，是物质世界的精神形态化。同时，理性把握世界的深化过程，又是以实践为基础的新范畴的生成与新范畴与既有范畴间的关系推衍过程。当范畴被运用于观念理性时，它便具有了思辨的特征，它在思辨中被排列与推导，形成范畴的思辨运动，凝结为一定的观念体系。
中国古代理性也同样是经由范畴而把握世界的，中国古代理性把握世界的不同于西方的独特性集中地体现在它有一套不同于西方的独特范畴和独特的范畴推衍。成中英教授曾对中国古代理性的本体范畴作过较充分的分析，指认中国古代理性的重要特征在于它的哲学本体论，在于它的一套本体范畴。“中国哲学之本体论究竟为何？规范此种本体之范畴究竟为何？综观中国哲学，吾人似可举出下列本体范畴为讨论的对象：天、道；性、命；理、气；心、性。……此等观念是中国哲学的中心观念，几乎所有思想体系均围绕此等观念发挥或涉及此等观念之意义”[2]。对“天”、“道”、“理”、“气”、“心”、“性”这套本体范畴，他逐一地进行了剖析。“天成为本体论及宇宙论的中心观念，代表了创始性、自然性、广大性、生命力，而为后来哲学所发展及疏导的原始观念”；“道的范畴包含面极为广阔，而其含义又极为深远，并勾划了人生与自然的一些生动的体验及经验，故道之为一宇宙论及本体论的范畴，乃获得牢不可破的基础”。“‘性’与‘命’是中国人生哲学的基本范畴，在先秦儒道中占有极重要的地位，也为后来的哲学发展奠定了体验与思考的范围。”“气本为经验的形质变化现象的描写词，但却逐渐综合抽象，为不一定为官觉所经验的万物成毁变化的动因，乃成了一个含有本体论意义的范畴”，“理抽象化为根源性及客观普遍性的律则观念，故理被视为一切事物之根源。”“心、性的关系尤其具有重大的意义，值得吾人发掘分析，借以掌握及解决心物、心身、本体等重要哲学问题”[3]。
上述的诸本体范畴，在中国古代艺术理性中也被差不多是等一而同极地运用着。“天”、“道”在艺术中总是被作为具有终极性的本体规定，这正与“天”、“道”在中国古代理性的宇宙观与社会观中的本体意义相对照。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[4]。“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”[5]。“道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而己耳”[6]。
“理”、“气”在中国古代理性是由“天”“道”推衍而生的次一极的本体范畴，在艺术中，“理”、“气”也被同极地运用着。“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”[7]。画有六法，“一气韵生动是也”[8]，“体用一源者自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也”[9]。
至于“心”、“性”比起“理”、“气”，在我国古代理性则属于次一极的本体范畴，它是“天”、“道”、“理”、“气”向物与人的具体化，从而构成物与人的定性。而在艺术理性中，“心”、“性”的作用也是如此。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖”[10]。“外师造化，中得心源”[11]。“自执笔至书功，手也；自书致至书丹法，心也。书原，目也。书评，口也。心为上，手次之，目口末矣”[12]。
以上对于“天”、“道”、“理”、“气”、“心”、“性”范畴在中国古代艺术论中运用情况的零星摘引，乃是随意取之，同类运用实在是多不胜举。由此可以看到，正是这些把握自然与社会人生的本体范畴，构成中国古代艺术理性理解与把握艺术的本体根据，并直接地指导着艺术实践。在中国古人，自然、社会、艺术乃是同源共体，这里既不存在明显的客观界限，也不存在明显的主观界限，这使得在中国古代，把握前两者的理性与把握后者的艺术理性具有一体化的有机联系。
二、理性的文化母体——整一于社会、归融于自然
中国古代自然观、社会文化观、艺术观所以能实现浑融推衍，其根据在于中国古人广义的“天人合一”意识。“天人合一”意识是中国古代理性最具本质性的表述，也是其最具本质性的实现。“天”笼统地表述着中国古代的自然观。它最初是来于观察，但观察总要获得解释。观察到的自然之天经由解释便经验化与社会化，成为为人之“天”或人的经验确证的“天”。对此，成中英教授基于中庸与易传的“圣人”观念解释说：“天与人本源为一体，同是生生不已的生命，这是起点的一致。天与人是相互交流而无间隔，因天赖人以成，人赖天以久，天人为创造而实现同一目的，即生命的丰富与充实，这是终点的一致。天与人均必以动与创造来发挥其本源，实现其目的。故在过程上又是一致的。”[13]成中英的解释是有道理的，在中国古人，天的内涵，天的演变过程，天的目的，是与人的内涵、演变过程与目的密不可分的，它们合而为一，即“天人合一”。
固然，就文字表述说，儒家多以“天”为至极的根据，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[14]这是认定“天”规范与决定着人世生活的一切。与儒家形成互补关系的道家则以“道”为至极，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，同行而不殆，可以为天下母，吾知其名，岁之曰道，强为之名曰大”[15]。在道家这里，“道”比“天”更据根本性。其实，“天”与“道”作为儒家与道家自然观的至极，从范畴学的角度说，并没有分立性或者种属关系的差异。“天”是观察而来的超时空、超人伦又融于时空与人伦的万物之极，“道”也同样是观察而来的超时空、超人伦又融于时空与人伦的万物之极。对于儒家，“道”便是“天”之“道”；对于道家，“天”也就是“道”之“天”。尽管对于“天”、“道”儒道两家的解释各有不同，但所解释的却是同一理性对象。对此，张岱年曾明确地指出“道的观念是从天道转化而来的，天道是天所具有的规律”[16]。正因为“天”、“道”所及乃是同一理性对象，又共属于本体论范畴，所以在儒、道两家后来的发展中，二者才愈来愈充分地表现出互补性和融一性。在理性的至极处，儒道两家就已确定了同一本体范畴的互补根据。所以在这里谈广义的“天人合一”，我们才指认这是中国古代理性的最具本质性的表述。
由此说来，中国古代理性的自然观，不同于西方的自然观，它不仅不极力证明自己的客观性，相反，倒是认为天人互照、天人合一是天经地义的事。这样，它就自然地与社会文化观融为一体了。
中国古代的社会文化观，如前所述，也同样是据于“天人合一”意识而确立的。“天人合一”的“天”借助于远古先民对于“天”的崇拜，而成为中国古代理性确立社会观并实现社会观的根据。在儒家，“天”的意志成为社会的意志，天命之所在，是社会统治权之所由，人的天性，则是社会人伦关系之所凭。李泽厚先生在分析儒家仁学时曾指出，仁学的建立并推而广之，在于它顺应了人的血缘天性：“……强调血缘纽带的‘仁’的一个基础含义。‘孝’、‘悌’通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构成起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制的核心，这也就是当时的政治，亦即儒家所谓‘修身齐家治国平天下”[17]。在道家，“天”得以运行之“道”，则成为完善社会人伦的根据。众所周知，老子的《道德经》是以揭示宇宙之“道”为宗旨的，但同时，《道德经》又是深刻的治世之说。老子相当有机地把宇宙之“道”衍入治世之“道”，并毫不含糊地指出，这乃是同一个“道”。可以说，老子是最精深地揭示宇宙之“道”的人，他也是最自如地论述以“道”治世的人，他的道学亦即他的治世之学。庄子承老子而论“道”，同样地精深微妙；而同时，他以“道”论处世之学也是同样的精深微妙。庄子对于入世的体验之细腻与他论“道”之精深都达到了相当高的程度。尽管老子与庄子的身世至今仍有众多争议，但从老庄的著作看，他们必然曾经是积极的治世与入世者，他们对于“虚”与“无”之宇宙大“道”的描述，乃是基于“实”与“有”的现实生活的经验，他们应该是经过了一个由“实”而“虚”，由“有为”而“无为”的过程的。由此说，道家之“道”乃是以“有”释“无”之“道”，是“有为”失落后的“无为”之“道”。虚无的“道”的自然观与实有的社会观同样保持着一体性或同一性。
经由上述可以看到，儒家之“天”，道家之“道”，都不过是一定社会文化观的自然概括化，同时又是自然观的社会文化具体化。即是说，儒道两家的谈“天”论“道”，总是取社会人伦的意向；而他们谈社会人伦，又总是依据着“天”或者“道”。
“天人合一”意识也同样是中国古代艺术理性的基本意识。中国古代艺术理性强调人在艺术中的本体地位，而且在漫长的艺术嬗变史中从来就没有失落过人的本体。儒家经典之一，部分地保存了我国古老的思想材料的《尚书》，就曾明确地提出“诗言志，歌永言”的主张，这可以说是艺术的人本意识的早期表述或者说是早期确立，发志立言之人被推崇为艺术表现的本源。刘勰在《文心雕龙·原道》中对于人的艺术本体性，则从“天人合一”的基本意识出发，作了更富于系统性的阐述：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这里，人与天地两仪并而为三才，而且，人又为天地之心，代天地立言，融天地于艺术。道家的一代宗师庄子，在他的“天道”篇中，同样地从“天人合一”的关系角度论述了生于人并归于人的至美境界，即“美”且“大”的境界：“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心如何？’尧曰：‘吾不敖无告，不废苦民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也！’尧曰：‘然则如何？’舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。’尧曰：‘朘朘扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也’”。“天之合”也好，“人之合”也好，最终都要归于人，实现于人。无人，则无所谓至美。
而通过上述在中国古代艺术理性中有代表性的论述，我们又不难看到，人之所以成为艺术的本体，乃是因为人是合于“天”并融于“天”的人，其实这也便是借“天”伦而确认人伦之人。“天”由人立言，人凭“天”成艺。在“天人合一”的基本意识中，中国古代艺术理性实现了经由人之社会而归融于“天”之自然，并最终达到向中国古代理性这一母体的浑融。
这种以“天人合一”为基本意识的中国古代艺术理性，与西方古代艺术理性有着明显的不同。从审美发生学的角度，可以说东西方古代艺术理性是具有共源性的，即它们共发于宇宙自然的主体认知。如前所述，中国古代理性对于宇宙自然的认知，集中表述为“天”或“道”，顺于“天”或合于“道”，则归于本或养于性，则有至善至美。“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”[18]。在与“天”“道”之大序的同一中，主体得以全性保命，怡乐自然，西方古代理性的发生也与此相同。美国的凯·埃·吉尔伯特与联邦德国的赫·库恩研究古希腊的思辨哲学，曾指出：“天分为昼和夜，年分为冬和夏，乃至更长的时间单位——时代，亦分为连续不断的进化与衰退。宇宙论学说把这个基本的周期性，与植物和动物的生活节奏，即花开和花谢、青春和老年、生和死，连接在一起。……这个主宰各种不同活动范围的伟大节奏，导致哲学家认为有一个至高无上的本原，即认为有一实体——一个类似神灵的存在，在对立现象的永不休止的流动和变化中始终保持着均衡状况。”[19]这一理性发生说与中国古代的“天”、“道”之说实在是并无二致。不过，双方的理性再往下发展，差异性就表现出来了。中国古代理性所把握的“天”与“道”，是主体经验参与的“天”与“道”，或者说，是主体理性化的“天”与“道”；而西方古代理性所把握的那个至高无上的本原实体，则是竭力摒除了主体经验参与的。对此，吉尔伯特和库恩分析说，宇宙学者们“敏锐地注意到这样一事实：若不超越‘蒙昧群众’那种反复无常和虚无缥缈的经验，要广泛认识世界——一个自足实体，终会成为泡影”[20]。于是，他们便竭力克服经验的渗入，努力成为“事物的观察家”和把握独立自足的“大自然的行家”。
经由这一差异点，中国古代审美观以广义的“天人合一”为本体，实现了与自然观（宇宙观）、社会文化观的整一推衍。西方古代审美观则走上了天人分立、天与人抽象对立的途径。
三、中国古代艺术理性取向——归于“天”、“道”的自由
吉尔伯特和库恩在指认毕达哥拉斯学说为西方审美学说的一个最早范例时分析说，毕达哥拉斯学派“通过观察认识到：在相当大的程度内，数字能够表达天体现象的本质。但是，如当时其他思想家一样，他们认为，天体里发生的一切，可以在地球上寻找出来；同样，支配自然的法则亦需要在人类生活中去寻找。他们发现数、比率、比例在各种工艺过程中再次得到了具体体现”[21]。这里，宇宙天体独立于人，无关于人，但这相分立的二者却可以遵循同样的法则，这法则便是客观抽象的数、比率、比例等。这类法则，既是宇宙天体的抽象，又是主体心灵的抽象。此后西方古代审美观的发展，便主要地循着这一理性思路，努力去探寻宇宙万物与主体心灵相对应的抽象法则。
而中国古代“天人合一”的审美本体论，既拒绝走向“天”“人”分立，也拒绝走向“天”与“人”的抽象对应。我国古代审美观所关注的是“天”与“人”的整体同一性。此处的“天”（“道”）既是智知之“天”，又是命之“天”，情之“天”，意志之“天”；此处的“人”也既是智知之“人”，又是命之“人”，“情”之人，意志的伦理之“人”。由于“天”（“道”）先于任何审美主体而历史地存在，又广于任何审美主体而现实地存在，所以它具有超时空的永恒性与普遍性，任何审美个性唯有顺“天”（“道”）而行，才能整体地进入超越时空局限的自由境界。庄子曾对摆脱功利即“物役”（功利性对于整体人来说，便是一种抽象）之主体的那种不受现实关系规定、限制的状况，做过生动的描述，他“大泽焚而不能热，河汉
而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[22]这是归于大“道”的心灵自由体验，亦即中国古代审美观的美感体验。对这样的体验，儒家宗师多从“仁”的角度去阐发。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[23]“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[24]。“公孙业问曰：‘高子曰：《小弁》，小人之诗也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨’。曰：‘固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，由已垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！’”[25]“仁”构成了儒家审美标准的核心。那么，“仁”在儒家审美观中为什么占据如此重要的位置呢？追究起来，还是来于那个“天”的规定。“天”赋于人以“天性”，而“天性”则从“仁”。对此，张岱年分析说：“孟子继承孔子的思想，亦认为‘天’是世界的主宰。……天是心性的来源，他说：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者’。心的思维能力是‘天之所与’，而心所思惟的内容主要是‘理义’。他说：‘心之所同然者何也？谓理也义也。’理义是人心之所同然，孟子以为此即人之本性，性与天是相通的。他说：‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣。性在于心，而原于天，”[26]。“仁”即天性之心的情感化、人伦化。如李泽厚所说：“被孔子所发掘所强调的‘仁’——人性心理原则，反而成为更本质的东西，外的血缘（“礼”）服从于内的心理（“仁”）……根本和主要的是人的内在伦理——心理状态，也就是人性。”[27]
这就是说，儒家的“仁”的审美标准，其美也就是“天”的审美标准，归于“仁”也便是归于“天”。由此说，作为中国古代审美观——中国古代艺术理性的主干内容，道家的“道”也好，儒家的“天”也好，都是现实而又超越于现实的至高标准。说它是现实的，在于“道”与“天”都体现着审美主体的现实体验与现实经验，是“道”或“天”化了的主体现实心灵；说它是超现实的，在于它既先于又广于审美主体的现实存在，它是整个古代理性历史运作的产物，它超越时空，无边无极，它是只能虑及又不可彻悟的生命本体的律动，它是绵延不尽的生命理性。面对这样的“道”或“天”，审美主体感受到自己的有限生命在无限中扩展，感受到自己从时空与现实功利的束缚中解放出来，做无遮无碍的“逍遥游”。“有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”[28]。这是超越时空束缚的审美自由境界的精采描述。忘我出世的归于“道”是这种体验，忘我入世的归于“天”也是这种体验。“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[29]。这至大至刚的浩然之气的体验与扶摇直上九万里的体验，在超越时空的自由性上并无二致。
中国古代审美观在坚持广义的“天人合一”这一点上，与中国古代的自然观、社会文化观保持着浑融莫分的整体性联系。而且，这种生命本体的“天人合一”由于乃是整个自然人生的凝聚，所以它绝非抽象的概念所能把握，它是一种不可言说的融浑之“象”。“视之不见，名曰希；听之不闻，名曰夷；抟之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”[30]。“天”与“道”的这种不可言说的浑融之“象”，共见于我国古代理性的自然观、社会文化观、审美观，这又使它们在把握世界的形态上浑融莫分。
了解了这一点，对中国古代所独有的审美范畴，如气韵、风骨、形神、意境、虚实等，也就有了深入理解的共同根据。
综上所述，在中国古代理性中，与自然观、社会文化观浑然一体的审美观，比起主客体分立、抽象对应的西方审美观来，具有这样几个特征：
一是整体性。中国古代审美观并不关心对象可以概括或抽象出哪些美的因素，也不把自己从对象中剥离出来，以物我分立为前提进行观赏，而是坚持整体的体验与把握，即把自己的心灵整体地投入对象，进而对心灵整体性投入的对象进行整体性的体验。
二是体验性。上述整体性的实现是经由体验而完成的。体验的特征，是以“感”为前提，感性地占有对方；以“情”为标准，体验的直接心理反映便是相应的情感情绪活动，在体验中形成了情感类型与情感强度的状况，规定着主体的审美判断，这是中国古代艺术格外注重情感表现也长于这一表现的基本原因；以“天”或“道”的理解为深层根据，体验离不开对于体验对象的理解或认知，这种理解是多层次的，如时代的、趣味的、倾向的等，但这多层次的理解中，具有决定性的，还是对于“天”或“道”的理解。
三是精神的至极性。审美使精神有所升华，这乃是一般性特征，但在中国古代审美观，这种升华表现为特殊状况。它主要的不是审美主体个体性的现实愉悦或现实实现，这只是一种表层体验；而更强烈的审美感受，则是审美主体个体现实性的否定，他主要是感受着超越现实时空束缚而同于“天”或“道”的自由，这是归入宇宙自然的博大感，是重返生命之源的归宿感，西方世界有彼岸性宗教作为精神超升的依托，这使他们的审美更注重现实的归依。中国没有生出这种彼岸性宗教，这取决于中国古代理性的浑融性，但这倒为中国古代的审美活动提供了超升的动力，经由审美，主体精神实现了与“天”或“道”同一，与“天”或“道”共在，有限的生命在审美中直接融入自然、社会的本体至极。因此这又可以概括为我国古代艺术理性的至极性。
注释：
[1]成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第115页。
[2]成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第69页。
[3]成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第70－91页。
[4]《论语·述而》。
[5]《文心雕龙·原道》。
[6]柳宗元：《卷三十四〈报崔黯秀才论为文书》。
[7]曹丕：《典论·论文》。
[8]谢赫：《古画品录》。
[9]朱熹：《卷四十·答何叔京》。
[10]阮籍：《乐论》。
[11]张璪语，引自上海人民美术出版社《历代名画记》卷十。
[12]徐谓：《卷二十〈玄抄类摘序又〉》。
[13]成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第46页。
[14]《论语·子罕》。
[15]《老子·二十五》。
[16]张岱年：《释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”》，引自《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第102页。
[17]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第17、22页。
[18]《孟子·尽心》。
[19]〔美〕凯·埃·吉尔伯特、〔德〕赫·库恩：《美学史》，上海译文出版社1989年版，第13、18页。
[20]〔美〕凯·埃·吉尔伯特、〔德〕赫·库恩：《美学史》，上海译文出版社1989年版，第13、18页。
[21]〔美〕凯·埃·吉尔伯特、〔德〕赫·库恩：《美学史》，上海译文出版社1989年版，第13、18页。
[22]《庄子·齐物论》。
[23]《论语·八佾》。
[24]《论语·述而》。
[25]《孟子·告子章句下》。
[26]张岱年：《释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”》，引自《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第98页。
[27]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第17、22页。
[28]《庄子·逍遥游》。
[29]《孟子·公孙丑章句上》。
[30]《老子·十四章》。
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