从“罗、计”到“四余”：外来天文概念汉化之一例，本文主要内容关键词为：一例论文,天文论文,汉化论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：P1—092 文献标识码：A 文章编号：1008－7095（2010）06－0048－10
罗睺和计都是两个假想出来的与交食发生有关的不可见“天体”，源自印度天文学。在密教部经典《七曜攘灾诀》中给出了93年长的罗睺历表和62年长的计都历表；在《梵天火罗九曜》中则包含了一个关于罗睺、计都黄道位置的具体算例。从对这两部佛经的分析可知，罗睺是白道与黄道的升交点，计都是月球轨道的远地点。[1，2]然而，由于罗睺、计都在汉译佛经中主要被作为两个星占学符号使用，其天文本义被淡化。这两个外来天文概念在融入中国本土天文、历法的过程中，它们的含义又进一步发生了变化，最后裂变成包括罗睺、计都、月孛、紫气等四个隐曜在内的“四余”概念。本文拟从考察汉译佛经和中国古籍中的大量文献证据出发，勾勒出这一组外来天文概念的汉化轨迹，并揭示其含义变迁的历史脉络。
一、罗睺、计都的汉译和星占符号化
罗睺、计都分别是梵语Rāhu和Ketu的汉语音译，它们与日月五星（七曜）一起组成所谓的“九执”（也称九曜），主要随密教经典传入中土。关于九执的含义，可见一行所撰《大毗卢遮那成佛经疏》卷四中的解释：
诸执者，执有九种，即是日月火水木金土七曜，及与罗睺、计都，合为九执。[3]617
又同经卷七：
梵语名檗哩何，翻为九执。正相会一处，天竺历名正着时，此执持义。[3]653
九执梵文作Navagraha，① 是指九种执持之神。《大孔雀咒王经》卷下云：
阿难陀，汝当忆识有九种执持天神名号，此诸天神于二十八宿巡行之时，能令昼夜时有增减，亦令世间丰俭苦乐预表其相。其名曰：阿侄底、苏摩、苾栗诃飒钵底、束羯攞、珊尼折攞、鸯迦迦、部陀、揭逻虎、鸡睹。[4]474
以上九执名号的前七个分别是日、月、木星、金星、土星、火星和水星的梵文音译。最后两个“揭逻虎”和“鸡睹”则是罗睺、计都的异译名。
九执或九曜的概念相当早就已传入中国，在三国时期译出的《摩登伽经》中便已经把罗睺②、计都与日月、五星一起并列：
今当为汝复说七曜，日、月，荧惑，岁星，镇星，太白，辰星，是名为七，罗睺、彗星，通则为九。如是等名，占星等事，汝宜应当深谛观察。[5]405
这里把Ketu按照其梵文原意译成了彗星，同样的译法也见于下文所引的三种唐代佛经。
在《摩登伽经》中就开始把罗睺、计都和七曜与“占星等事”联系起来，到中唐时期罗睺、计都作为九执之两种伴随密教部经典被大量译出。在《七曜禳灾诀》中还明确表述了罗睺、计都的天文本义，并可以推算它们在黄道上的精确位置；而在其他佛经中它们基本上只被当做是两个星占符号而已，它们的主要功能已经退化为两个被念诵的星神名号。如《炽盛光大成德消灾吉祥陀罗尼经》载：
尔时释迦牟尼佛在净居天宫，告诸宿曜、游空天众、九执大天及二十八宿、十二宫神一切圣众：我今说过去娑罗王如所说，……若有国王及诸大臣所居之处及诸国界，或被五星陵逼、罗睺、彗孛、妖星照临所属本命宫宿。[6]337
又《大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》：
日月五星、罗睺、计都、彗孛、妖怪恶星昭临所属本命宫宿。[7]338
又《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》“出文殊大集会经息灾除难品”：
于真言外应画九执大天主，所谓日天、月天、五星、蚀神、彗星。[8]343
又《诸星母陀罗尼经》：
如是我闻，一时薄伽梵住于旷野大聚落中，诸天及龙、药叉、罗刹、乾闼婆、阿须罗、迦搂罗紧那、罗莫呼落迦诸魔，日、月、营惑、太白、镇星、余星、岁星、罗睺、长尾星神、二十八宿诸天众等，悉皆诸大金刚誓愿之句。[9]420
又《圣曜母陀罗尼经》：
如是我闻，一时佛在阿拿迦缚帝大城，尔时有无数天龙夜叉……，及木星、火星、金星、水星、土星、太阴、太阳、罗睺、计都，如是二十七曜恭敬围绕。[10]421
以上所引佛经当中，有一处罗睺被意译作“蚀神”；有三处计都被意译为“彗孛”、“彗星”或“长尾星”，还有一处似乎即音译成计都，又并列给出计都的意译项“彗孛”。“彗孛”、“长尾星”等都是指彗星。一行《北斗七星护摩法》（No.1310）中说：“计都者，翻为旗也。旗者，彗星也。罗睺者，交会蚀神也。”[11]457计都（Ketu）的梵文原意中正有“旗帜”、“彗星”两个义项。因此深通梵语的一行的解释是正确的。《七曜攘灾诀》称计都又名“月孛力”，“孛”在中国古代就是一种彗星，这里的解释也是正确的。但是用原意为彗星的计都来命名月球轨道的远地点，这一做法为其传入中国之后天文本义被混淆埋下了伏笔。
以上提到罗睺、计都的佛经都属于密教部经典，在有些密教经典当中只是笼统地提到九执而不单列出各个执曜的名称。密教部之外的经典则很少提及罗睺、计都和九执。可见九执的概念是随密教传入中国而输入的，而且在更多的情况下，只被当做一种星占学符号对待。上述佛经除《摩登伽经》外都是在中唐以后到宋初译出，所以包括罗睺、计都在内的九执概念的大举输入也应该在中唐以后。
二、中国本土文化对罗睺、计都的吸收和排斥
由于中唐之后、五代之前，密教非常兴盛，罗睺、计都的名号因此也得到广泛普及，在官方历法和民间咒术中都有了相当高的知名度。
可能正是由于罗睺、计都总是与星占、咒术联系在一起，而其天文本义逐渐少为人知，到五代以后，以正统自居的中国传统历法家一般都排斥它们。如后周王朴进《钦天历》表时（956AD）就极力反对罗睺、计都之说：
臣考前世，无食神首尾之交。近自司天卜祝小术，不能举其大体，遂为等接之法。盖以假用，以求径捷，于是乎交有逆行之数。后学者不能详知，因言历有九曜，以为注历之常式。今亦削而去之。[12]2409
王朴认为罗睺、计都只是假想出来方便计算的，而不是真有九个天体，所以在《钦天历》里不再用九曜注历。王朴的奏表从反面证明了罗睺、计都在当时所产生的影响之大。事实上，据《新唐书·历志四》记载，早在开元六年（718AD），唐玄宗诏太史监瞿昙悉达翻译《九执历》。[13]691－692又据《唐会要》卷四十二“浑仪图”条载：“开元八年（720AD）六月十五日，左金吾卫长史南宫说奏：‘《浑天图》空有其书，今臣既修《九曜占书》，须要量校星象，望请造两枚，一进内，一留曹司占验。’许之。”[14]558瞿昙悉达译《九执历》和南宫说修《九曜占书》这两件事情说明，包括罗睺、计都在内的九曜概念在盛唐时期就已经取得了官方地位。
尽管有王朴等人的反对，但有证据表明，罗睺、计都到北宋时期已经成为当时一些历法家的研究对象。如《宋史·艺文志六》著录有：
章浦《符天九曜通元立成法》二卷
姚舜辅《蚀神隐耀历》三卷[15]653
这里姚舜辅是北宋著名历算家，所造《纪元历》于崇宁五年（1106AD）颁行，宋室南渡，“星翁离散，《纪元历》亡，绍兴二年（1132AD），高宗重购得之，六月甲午，语辅臣曰：‘历官推步不精，今历差一日，近得《纪元历》，自明年当改正，协时月正日，盖非细事。’”[16]2868可知姚舜辅所编历法还是有一定影响的，宋高宗要去买它回来重新行用。
北宋沈括（1031～1095AD）在谈到日月交蚀时也提到了罗睺、计都，在其《梦溪笔谈》卷七“象数”中这样解释罗睺和计都：“故西天法罗睺、计都，皆逆步之，乃今之交道也。交初谓之罗睺，交中谓之计都”。[17]312这里所谓的“交初”是白道与黄道的降交点，“交中”是白道与黄道的升交点。沈括认为罗睺、计都在天空中都是逆行的，这显然与《七曜禳灾诀》中的记载不符：
罗睺遏罗师者，一名黄幡，一名蚀神头，一名太阳首。常隐行不见，逢日月则蚀，朔望逢之必蚀，与日月相对亦蚀。对人本宫则有灾祸，或隐覆不通为厄最重。常逆行于天，行无徐疾。十九日行一度，一月行一度十分度之六，一年行十九度三分度之一。一年半行一次。十八年一周天退十一度三分度之二，凡九十三年一大终而复始。[18]442
计都遏啰师，一名豹尾，一名蚀神尾，一名月勃力，一名太阴首。常隐行不见，到人本宫则有灾祸，或隐覆不通为厄最重。常顺行于天，行无徐疾。九日行一度，一月行三度十分度之四，九月行一次，一年行四十度十分度之七。凡九年一周天差六度十分度之三。凡六十二年七周天，差三度十分度之四。[18]446
根据《七曜禳灾诀》中这两段对罗睺、计都的总体描述，以及对其后各自所附的93年罗睺历表和62年计都历表的分析，可以确定罗睺是白道和黄道的升交点，逆行于天，即发生退行；计都是月球轨道的远地点，顺行于天，即发生进动。[1]
造成唐代密教星占学家和宋代学者这种对罗睺、计都含义不同理解的原因，目前尚无法给出明确判断。原因之一有可能是由于罗喉、计都天文本义被淡化，导致人们对之理解上的简化；或者也有可能是罗睺、计都原本在不同印度天文学派之间就存在两种不同的定义，它们分别都传到了中土，沈括等所取的是另一种定义。不管是什么原因，结果是大约从沈括开始，把罗睺、计都认作黄道与白道的两个交点的看法便开始流传下去，演变成两种情况，一种与沈括所述的定义相同，③ 另一种认为罗睺是黄白升交点、计都是黄白降交点，④ 后一种情况看上去是在前一种情况下颠倒了升降交点的次序而形成，仅见于现代作者们的作品之中。
虽然宋代历算家们对罗睺、计都和九曜有专门研究，笔记小说中也常有提及，但要把包含罗睺、计都的九曜概念从中国传统天文、历法中剔除出去的努力也一直在进行着。据《宋史·律历志十五》载：
嘉泰元年（1201AD），中奉大夫、守秘书监俞丰等请改造新历。……臣僚言：“颁正朔，所以前民用也。比历书一日之间，吉凶并出，异端并用，如土鬼、暗金兀之类，则添注于凶神之上犹可也，而其首则揭九良之名，其末则出九曜吉凶之法、勘昏行嫁之法，至于《周公出行》、《一百二十岁宫宿图》，凡闾阎鄙俚之说，无所不有。是岂正风俗、示四夷之道哉！愿削不经之论。”从之。[19]2895
时至南宋中期，九曜仍在历书中出现。但罗喉、计都二曜已经与推算交食无关，退化为两个星占符号，成勾众多历注项目中的二项而已，并且还被斥为“闾阎鄙俚之说”，要从历注中削去。
然而，罗睺、计都一旦加入到日月五星组成九曜概念之后，除了在天文、历法的学术层面留下影响之外，还顽强地渗透到了礼乐、宗教甚至戏曲等本土文化的各个方面中。《宋史·乐志五》载：
（绍兴）十有三年（1143AD），郊祀，……有司言：“大礼排设备乐，宫架乐办一料外，登歌乐依在京夏祭例，合用两料。其乐器，登歌则用编钟、磬各一架，柷、敌二，搏拊、鼓二，琴五色，自一、三、五、七至九絃各二，瑟四，笛四，埙、篪、箫并二，巢笙、和笙各四；并七星、九曜、闰余匏笙各一，麾幡一。”[20]406
这里列举了皇帝郊祀典礼中用到的乐器，中间赫然有专门为“七星、九曜、闰余”而设的乐器，可见九曜这一外来概念融入中国传统文化程度之深。
收录于明《正统道藏》的宋代佚名《太上三洞神呪》卷一“雷霆祈祷策役诸呪”之“四溟神呪”中记载了这样的咒语：
护明元妃素华金，天英斗魁玄灵神，太乙元君统水兵，蓬莱使者都水霆，……雨师元隶罗睺星，持命速达箕毕星，鱼龙横天翅鬣兴，波涛鼓浪泛长鲸，锦鳞毫窍百川倾，赤符潜伏腾光阴，上帝有敕无留停。[21]1439
这里罗睺俨然加入到了中国本土宗教道教的神煞体系中去了，成了“雨师元隶”。
明代臧懋循（1550～1620AD）的《元曲选》中收录元代吴昌龄所撰杂剧《张天师断风花雪月》第一折中有这样的场景：
［正旦扮桂花仙上云］妾身乃月中桂花仙子，今因八月十五日有这罗睺、计都缠搅妾身，多亏下方陈世英一曲瑶琴感动娄宿，救了我月宫一难。我和他有这宿缘仙契，今日直至下方与陈世英报恩答义去也。[22]176
这里短短的一段，包含了丰富的印度文化元素。十五满月之夜，罗睺阿修罗王常以手障月，这是印度古代度对月食成因的解释，佛经中对此有大量记述，在当时中国民间应该已经成为常识。所以剧中桂花仙子说这天八月十五日罗睺、计都纠缠她，相当于用了一个印度的典故。又陈世英一曲瑶琴感动的之所以是娄宿而不是别的宿，是因为印度的月名以望夜月亮所在之宿来称呼之，中国的八月相当于印度的“娄月”。
三、“四余”概念的形成和流传
所谓四余是指罗睺、计都、月孛、紫气，这里的罗睺、计都已经成为黄、白道的两个交点，本来只是计都的一个别称的月孛也成为四余中的一种，并继承了计都的天文本义而独立成为月球轨道远地点的代称。紫气作为四余之一种，其起源和天文含义则一直不甚清晰，它一般被认为是一个与闰余有关的一个假想天体。四余和七曜合在一起组成了十一曜。
宋代王溥（922～982AD）在《五代会要》卷十八中记载后唐长兴三年（932AD）二月司天台奏：“奉中书门下牒令，逐年中送史馆《十一曜细行历》并周天行度祥变等。”[23]294这是目前十一曜见于史籍的最早一则记载。宋代曾公亮（999～1078AD）《武经总要》后集卷二十“六壬用禽法”中也提到：“审天上十一曜在何宫宿，而时下临何宿”。[24]
元代马端临（1254～1323AD）《文献通考》卷二百二十“经籍考”中著录有：“《秤星经》三卷。晁氏日：不著撰人。以日、月、五星、罗睺、计都、紫气、月孛十一曜，演十二宫宿度，以推人贵贱、寿夭、休咎，不知其术之所起，或云天竺梵学也。”[25]1781这里的晁氏即南宋目录学家晁公武（约1105～1180AD）。从晁公武对《秤星经》的内容概述及《武经总要》“六壬用禽法”中十一曜的功用可知，当时十一曜之说与星名之学是密切联系在一起的。但对十一曜的起源，博学如晁氏者也“不知其术之所起”了，只是说“或云天竺梵学也”，可知当时已缺乏明确证据来证明这一点。
宋王应麟（1223～1296AD）在《困学纪闻》卷九“历数”中提到：“以《十一星行历》推人命贵贱，始于唐贞元初都利术士李弥干。”[26]元代学者吴莱（1297～1340AD）在所撰《渊颖集》卷十二“《王氏范围要诀》后序”一篇中则进一步提到：
贞元初，李弼干又推《十一星行历》，后传终南山人鲍该、曹士蒍，世系之星历。所谓十一星者，日、月、五星、四余是也。……今其说一本之《都利聿斯经》。都利盖都赖也，西域康居城当都赖水上。则今所谓《聿斯经》者，婆罗门术也。李弼干实婆罗门伎士。[27]
在这里吴莱把十一曜的来历定位到了西域康居城。到了明末，邢云路在《古今律历考》中基本上重复了吴莱的观点，认为四余的概念在贞元年间（785～804AD）婆罗门李弼乾译出的《都赖聿斯经》中已经出现。[28]
据《新唐书·艺文志三》载：“《都利聿斯经》二卷，贞元中都利术士李弥干传自西天竺，有璩公者译其文。”[29]这里李弥干与李弼乾应指同一人，《都利聿斯经》与《都赖聿斯经》被吴莱认为是同书异名。这样，从晁公武“不知其术之所起”，经王应麟到吴莱，十一曜之说被确定为传自西域康居的都利术士李弥干，而李弥干则传自西天竺。
然而，不难发现，晁、王、吴三位以他们的壮年时期计，离开贞元年间的年数分别为350年、470年和540年左右，而他们对十一曜起源的说法却一个比一个肯定。大约于开元年间到天宝十载（751AD）之间译出[2]的密教经典《梵天火罗九曜》（No.1311）中以按语的方式引述了《聿斯经》：
按《聿斯经》云：“凡人只知有七曜，不知暗⑤ 虚星，号曰：罗睺、计都。此星在隐位不见，逢日月即蚀，号曰蚀神。计都者，蚀神之尾也，号豹尾。[30]461
看来，《聿斯经》中固然提到了罗睺、计都，然而是否出现了紫气和月孛组成四余、并与七曜组成十一曜，并没有充分的证据。在宋王尧臣（1003～1058AD）所撰的《崇文总目》卷八“历数类”所著录的书名中有“聿斯”、“七曜”和“九曜”字样的列出如下：
都利聿斯经二卷
新修聿斯四门经一卷
都利聿斯诀一卷
聿斯钞略旨一卷
七曜符天人元历三卷
七曜伏天历一卷
符天九曜通元立成法二卷[31]
其中并无包含“十一曜”字样的书名。王尧臣又比晁公武早了100年，其所见当比王应麟、吴莱更多。因此，四余概念似乎不是简单地传白天竺梵学，它们的形成或许还另有起因。
前文所引有关文献都说明十一曜与星命之学密切相关。类似的文献还有，如宋代张洞玄《玉髓眞经》卷三十“正升玄”一节中提到了十一曜，说“升玄本是使十一曜所临之方自见吉凶”之法。[32]宋代夹江隐者李昌龄注《太上感应篇》卷一“恶星灾之”一句时写道：
传曰：按《十一曜大消灾神咒经》，欲界众生不修正道，不知有五行推运，十一曜照临，主其灾福。至如土火留伏，金木凌犯，罗计孛逆，日月薄蚀，乃至州县播迁，人民灾难，水火虫蝗，刀兵相犯，悉皆由也。[33]36211
这里提到的《十一曜大消灾神咒经》全名为《元始天尊说十一曜大消灾神咒经》，撰人不详，疑出于唐宋间。该经收入《道藏》洞真部本文类，经文假托元始天尊对青罗真人讲说，主体内容为依次给出的太阳、太阴、木星、火星、金星、水星、土星、罗睺、计都、紫气、月孛等十一曜真君神咒。该经从形式到内容都模仿了佛教密教部的类似经品。
宋代佚名的《玉音法事》卷下“礼十一曜”一节列出的十一曜有：“日宫太阳帝君、月宫太阴皇君、东方木德星君、南方火德星君、西方金德星君、北方水德星君、中央土德星君、交初罗喉星君、交终计都星君、天一紫气星君、太一月孛星君”，[34]14403这里罗睺、计都、紫气、月孛等四余的名称也已完整给出。
另外，十一曜还常见于宋代的绘画和壁画当中。北宋末南宋初邓椿的《画继》卷八中著录有“孙太古《十一曜图》”。[35]104孙太古即宋代画家孙知微，为宋太宗（939～997AD）、真宗（998～1022AD）时人，史称其“知书，通《论语》、黄老学，善杂画，初师沙门令宗”。[36]宋范镇（1007～1087AD）《东斋记事》卷四也记载了孙知微事迹：
蜀有孙太古知微，善画山水、仙官、星辰、人物。其性高介，不娶。隐于大面山，时时往来导江、青城，故二邑人家至今多藏孙画。亦藏画于成都。今寿宁院《十一曜》绝精妙，有先君题记在焉。[37]36
明代张丑（1577～1643AD）《清河书画舫》卷六下也著录有“孙知微《十一曜图》”。[38]另外，宋郭若虚在《图画见闻志》卷三中提到一位长沙人武洞清“工画佛道人物，特为精妙，有《杂功德》、《十一曜》、《二十八宿》、《十二真人》等像传于世”。[39]134－135可见在宋代星神画像中，十一曜是很流行的题材。宋黄震（1213～1280AD）《黄氏日钞》卷八十六“记”之一“玉皇殿记”篇中有一段铭文：昔皇佑，岁癸巳。殿丞公，姓李氏，名龟龄，实肇始。肖像貌，极崇美。十一曜，旁列祀。[40]这里列祀于玉皇殿的十一曜星神则极有可能是塑像。
综合上引文献所提供的线索，大致可以推断，在五代和北宋早期，加上了紫气、月孛的四余与七曜一起组成的十一曜概念初步形成，极有可能是由中国本土星占术士在九曜的基础上改造而成。在南北两宋期间，十一曜大量出现在与道教有关的文献当中，同时也以星神画像的形式出现在释道宗教场所，其功能主要在于预测命运、消灾禳灾。这种情形一方面说明了从罗睺、计都派生出来的这四个具有域外起源的天文概念在宋代继续着它们的汉化过程；另一方面也似乎暗示着四余概念的形成和扩散与道教有密不可分的关系。宋王钦若《册府元龟》卷五十三“帝王部尚黄老第一”节中提到北魏寇谦之，说他“算十一曜，有所不了，惘然自失”，[41]但查《魏书》可知原文是“算七曜，有所不了”，[42]339这一改动属于明显的“年代误植”举动——北魏时期尚无十一曜的说法，但也从细微处折射出当时道家对十一曜的偏爱。
元代全真教道士赵友钦（1271～约1335AD）在《革象新书》卷三“目轮分视”一节中对四余的迟疾行度顺逆等作了详细的描述：
罗睺、计都、月孛、紫气，每日所行均平，并无迟疾。夫罗睺、计都者，是从月交黄道而求月交之终始，该三百六十三度七十九分三十四秒，历二十七日二十一分二十二秒二十四毫，罗、计于其间各逆行一度四十六分三十秒，以此数并月行交终之度，即黄道周天之度也。罗、计渐移十八年有余，而周天交初复在旧躔。夫月孛者，是从月之盈缩而求，盈缩一转，该二十七日五十五分四十六秒，月行三百六十八度三十七分四秒半，孛行三度一十一分四十秒半，以黄道周天之度并孛行数，即月行数也，大约六十二年而七周天。太阴最迟之处与其同躔。夫紫气者，起于闰法，约二十八年而周天。……五纬与月孛、紫气，气此皆以左旋步之；罗睺、计都逆行，乃右旋也。[43]
赵友钦以上这段叙述也可以看成是给出了四余的标准定义。赵友钦精通历算，所以对四余行度的描述又比其他道家人物的介绍更为精致并具有数理特征。
迨至明代，四余摆脱了此前大多出现在道家经典、星命之书中的民间地位，终登大雅之堂，成为官方历法《大统历》中的正式推算项目。《明史·历志六》载有“步四余”一术，紫气、月孛各有周日（运转周期）、度率（每日行度），罗睺、计都的周日与度率则相同，有“推四余入各宿次初末度积日”、“推四余初末度积日所入月日”、“推四余每日行度”、“推四余交宫”等项目。[44]90这一从民间到官方的地位转变，可以看成是四余概念的广泛传播和深入汉化的结果。连施耐庵（1296～1372AD）《水浒传》八十八回中也有这样的描述：
黄军队中有军马大将四员，各领兵三千，分于四角，每角上一员大将，团团守护。东南一员大将，……按上界罗睺星君，乃是辽国皇侄耶律得荣。西南一员大将，……按上界计都星君，乃是辽国皇侄耶律得华。东北一员大将，……按上界紫炁星君，乃是辽国皇侄耶律得忠。西北一员大将，……按上界月孛星君，乃是辽国皇侄耶律得信。[45]678
吴承恩（1501～1582AD）《西游记》五十一回中也写到：
可韩丈人真君领旨，当时即同大圣去查。先查了四天门门上神王官吏，次查了三微垣垣中大小群真，……又查了太阳、太阴、水、火、木、金、土七政；罗睺、计都、炁、孛四余；满天星斗，并无思凡下界行者。[46]362
可见四余已经成为融入到民间日常语境中去的一个重要文化符号。
四、质疑“四余”和删除紫气
一种文明对外来事物大多存在两种态度，一种是消化、吸收，另一种是怀疑、排斥。四余的汉化固然已深，但对之的怀疑和排斥仍不绝于明、清两代。明宋濂（1310～1381AD）在其《宋学士文集》卷第十六《銮坡集》卷第六“禄命辨”中这样写道：
曰：十一曜之说，古有之乎？曰：无有也。《书》云：在璇玑玉衡，以齐七政。所谓七政，日、月、水、火、金、木、土也，而无紫气、星孛、罗睺、计都也。……夫万物皆出于五行，安有五行之外又有四余？土、木行度最迟，而为吉凶者久，故有余气。而气为木之余，计为土之余，犹或可言也。水之余则孛，火之余则罗，果何所取义哉？水火土木然矣，柰何金独无余气乎？或谓相生故有，而相克故无，亦非通论也。况孛乃妖星，或有或无，而气、罗、计三者本非星也，不知何以有躔度之详哉？十一曜之说，予不能尽信者，此也。[47]
宋濂是吴莱的学生，对四余的来历毫无疑问是清楚的，实际上在“禄命辨”中他提到“尝闻之于师”，并大段引述了吴莱《渊颖集》中有关四余传自婆罗门李弼乾的说法。但是考之于古代历算之学，验之于阴阳五星之说，宋濂认为十一曜之说——实为四余之说——“不能尽信”，这是一种典型的以本土传统学说来质疑外来学说的态度。从宋濂的叙述来看，对四余的数理天文学含义并不能清晰把握，他把月孛解释成彗星，也不能理解罗、计等本非星何以有躔度之详。在交食计算中，升降交点、远近地点等看不见的“天体”的行度，都是必须推算的项目，但对于一位理学家，要他理解这些可能有点勉为其难。
明谢肇淛（1567～1624AD）在其《五杂组》卷一“天部一”中这样记述：
今历家禄命，金、木、水、火、土五星之外，又有四余星：一曰紫气、二曰月孛、三曰罗睺、四曰计都，而罗、计二星人多忌之。考历代天文志，实无此二星也，不知此说仿自何时。余考宋《蠡海录》所载有之，则其说久矣。今术家以四余为暗曜，岂亦以天象无所见，故强为之说耶？[48]
从谢肇淛的记述来看，他对四余的天文含义也是一知半解的，在他看来，因为“天象无所见”，所以四余是术家“强为之说”的结果。
明崇祯八年（1635AD）李天经上《参订历法条议》二十六则，其中“太阴之议”四则，其第四则为：“四曰天行无紫气。旧谓生于闰余，又为木之余气。今细考诸曜，无象可明，知为妄增。”[49]70参与明末历法改革的李天经，毫无疑问是理解四余的天文含义的。但他认为紫气作为四余之一的资格是要受到质疑的。罗睺、计都和月孛，都有明确的天文意义，也是历法必须推算的项目，而紫气的天文含义始终不甚明确，它很可能是在四余提出之初由某一位或一派星占术士为凑数而杜撰出来的，所以李天经称其为“妄增”。
到清初，同样精通天文历算的汤若望在历法推算中将紫气从四余中删除，结果引发了一场围绕紫气一余之存废展开的中西历法大争论，其程度之烈可谓生死攸关、惊心动魄。⑥ 虽然以汤若望、南怀仁等为代表的西法最终凭借先进的历法，反败为胜，结束了这一场历争，然而包含紫气在内的四余概念毕竟深入到了中国传统文化之中，到乾隆九年（1744AD）又有反复，“是年更定罗睺、计都名目，又增入紫气为四余”，[50]246只是当年挑起争端的双方都或上天堂、或下黄泉了。
由上可知，明清两代在两个层面上对四余概念提出了怀疑。其一是在理学层面上，理学家们认为四余为看不见的隐曜，十一曜的说法不符合《尚书》中“以齐七政”的古老传统。其二是在历学层面上，受西学影响的历学家们认为四余中的紫气一余没有天文意义，应当删除。
五、结论
通过对各种相关文献的梳理和考证，本文得到两个印度天文学概念罗睺和计都的汉化轨迹，大致为：罗、计首先随佛教经典的汉译传入中国，在中唐时期具有明确天文含义的罗、计历表从印度传入，据此可考订罗睺为黄白升交点，计都为月球轨道远地点。约到五代和北宋之初，随着外来星命之学的本土化和道教经典的撰集，罗、计二曜裂变成为包括紫气、月孛、罗睺和计都在内的四余，并成为本土算命术和道家神煞体系中四个主要成员，罗、计的天文含义也发生了变化：罗睺成为黄白降交点，计都为升交点，月孛继承了计都原来的天文含义，而紫气则很可能为凑数而被杜撰出来，无具体天文含义。经南北两宋到元明，四余一方面深深融入到了中国本土文化的各个层面当中，到明代正式被列入官方历法的一部分；另一方面也遭受着各种质疑和排斥：主要有宋代的历学家对罗、计蚀神首尾之说的排斥，明代理学家对四余的质疑，和明清之际西方历学家对紫气一余的删除。
从罗、计到四余的整个汉化过程可谓曲折漫长、跌宕起伏。惟其如此，四余在中国历法史上留下的“烙印”才愈加深刻。至于到前清时期，围绕四余存废问题发生的历争，其影响所及更是超出了天文历法范围，到了夷夏之争的政治层面。由于对四余存废观点的不同，而引起某些个人命运的突变——或平步青云，或身陷囹圄，或死于非命，或许可以看成是不同文化之间的冲撞必然会带来的副作用。
收稿日期：2010－06－18
注释：
① Navagraha是梵文复合词。navan意为九，与其他词复合时，省略词尾的n；graha译为抓、取、持有。
② 罗睺在印度神话中是阿修罗王，又是佛祖释迦牟尼儿子的名字，所以这个名称在很多佛经中出现时并不具有天文意义。随着佛教的传播，南北朝时期有不少以罗睺为名的，如陈、隋两朝的将领周罗睺等，这也不应被看成是受天文学名词罗睺之影响的结果。
③ 如北宋洪迈（1123－1202AD）《容斋随笔》“容斋五笔”卷二、《西洋新法历书》（《古今图书集成》历象汇编历法典第五十八卷）“月离历指四论四余辨天行无紫气第二十九”、陈遵妫《中国天文学史》（上海人民出版社，1982）399页中的论述。
④ 如中国天文史整理研究小组编《中国天文学史》（科学出版社，1981）135页、《中国大百科全书·天文学》513页、李约瑟《中国科学技术史》第四卷（科学出版社，1975）12页、137页、184页和586页上的论述。
⑤ “暗”原文作“晴”，疑误。
⑥ 对这一场历法争论的详细讨论可参见：黄一农，清前期对“四余”定义及其存废的争执——社会天文学史个案研究（下），《自然科学史研究》，1993(4):344－354。