早期俄罗斯法哲学评述，本文主要内容关键词为：俄罗斯论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D911.01 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2000)03-0133-08
俄罗斯早期的法哲学思想发端于十八世纪上半叶，因二十世纪初的社会革命而中止。当时的俄罗斯法学家从欧洲大陆，主要是德国，汲取了先验唯心主义和古典自然法的法哲学思想，并把这种思想与俄国的斯拉夫文化和东正教传统结合了起来。鉴于我国法学界对这一时期的俄罗斯法哲学思想鲜有了解，本文特对其作一简要评述。
一、早期俄罗斯法哲学的产生
西欧国家近代法哲学的发展是同其资本主义经济的产生和发展相联系的。当时尚处在村社制度和东正教文化笼罩之下的俄罗斯，通过留学或阅读法学文献，最早接触了西欧的法哲学思想，一批俄罗斯学者并开始传播这些思想，使俄罗斯法哲学得以形成和发展。
十八世纪初，彼得大帝命令翻译普芬道夫的著作《人类和公民的职务》（俄文译名为《公民和人的义务》）。当时俄罗斯大学里教授法哲学的教师大部分来自德国。俄罗斯最早的法哲学教授谢苗·杰斯尼茨基（注：Семён деснuцкuǔ(1740-1789)，教育家，莫斯科大学法学教授。）也曾重视格劳修斯的自然法观点；最早的俄罗斯法哲学著作中最有影响的是弗·特·卓洛特尼茨基的《自然法精要》。1818年俄罗斯法学家亚历山大·库尼钦（注：А∧ександр КунuцъIн(1783-1840)，法学家，曾在皇村中学任教，对普希金有重要影响。）的《自然法》一书问世了。因为受到康德思想的影响而被宣布为“有毒的学说”，该书立即遭到政府的查禁，作者也被赶出了彼得堡大学和亚力山大法政学校。
标志着俄罗斯法哲学研究形成的是基辅大学教授康斯坦丁·涅沃林（注：Константuн Нево∧uн(1806-1855)，彼得堡科学院通讯院士，历史学家，民法学教授。）的《法学百科全书[1-p36]。涅沃林是与彼得·列特金（注：Пётр Редкuн(1808-1891)，法学家、历史学家，彼得堡科学院名誉院士，莫斯科大学、彼得堡大学教授。）在柏林大学听黑格尔讲课的为数不多的俄国人之一，很了解当时欧洲的法哲学状况。他在论述一系列法学问题和构建著作体系时显然受到黑格尔的影响[1-p152～153,p156,p628,p633]。涅沃林的《法学百科全书》才真正是俄罗斯的第一部法哲学著作，它对黑格尔法哲学作了高度评价。
彼得·列特金也是俄罗斯早期的法哲学家。他曾经留学德国，在那里接受了黑格尔的思想。回国后在莫斯科大学最初的教学活动中，多方面借助了黑格尔的观点，发表了一些关于黑格尔的文章，如《黑格尔逻辑学评述》（《莫斯科人》杂志1841年第4期）、《论刑事分类学》（《法学笔记》第二卷1842年）、《俄罗斯法学家的现代化需要什么样的教育？》（莫斯科，1846年）。1848年，由于列特金参与了“自由思想”活动而被停止教学活动，直到1863年他才作为彼得堡大学教授重返讲坛。
著名的俄罗斯国家法教授亚历山大·格拉多夫斯基（注：А∧ександр Градовскuǔ(1841-1889)，历史学家、国家学派代表、政论家。）并不是黑格尔派成员，却运用了一系列黑格尔的思想。为纪念黑格尔的法哲学，在黑格尔诞辰100周年之际，他发表了长篇论文《黑格尔的政治哲学》[2-p269～310]。他的目的是让俄国读者了解黑格尔政治哲学体系。
俄罗斯的东正教传统也影响着其法哲学的发展。勃格丹·基斯佳科夫斯基（注：Боrдан Кuстяковскuǔ(1868-1920)，哲学家、社会学家、法学家，基辅大学教授。）[3]把欧洲大陆的形而上学法哲学同俄罗斯传统的东正教文化结合起来。1909年，在他的参与下，一部著名的哲学家和政论家关于俄罗斯知识分子的论文集《路标》[4]问世了。《路标》在批判追求革命空想主义和法律虚无主义的俄罗斯知识分子的同时，呼吁回到俄罗斯宗教哲学传统，坚持自由人的伦理和法的价值，宣布了“精神生活对社会生活的外在形式的优先地位”[4-p4]。
弗拉基米尔·索洛维也夫（注：Впадuмuр Соловъев(1853-1900)宗教改革家，政论家，诗人。）的宗教道德观体现在法与国家的关系上。他在1895年的《国家的意义》、1897年的《法与道德》和1889年的《善的证明》中，都有对基督教的某种追求。
尼古拉·别尔佳也夫（注：
(1874-1948)宗教哲学家，《路标》学派成员，1922年移居国外。）作为后起的哲学家，经历了俄国资本主义的发展和二十世纪的两次世界大战，自从放弃了早年的马克思主义信仰之后，便转向基督教人格主义哲学观，并以此为研究自由问题以及与此相关的包括法与国家问题在内的社会问题的基本立场。企图在神秘主义中寻求解决神与人这两个世界分裂的问题。
显然，俄罗斯法哲学由于其宗教文化传统，具有某种特性，然而，俄罗斯法哲学家们秉承了黑格尔法哲学的方法论，在揉入其民族性格后，却能使法哲学在俄罗斯本土焕然一新。其借鉴之勇气与思想之创新，确实难能可贵。
二、关于人的自由的思想
由于受康德的影响和对俄罗斯当时专制制度的不满，早期俄罗斯法哲学家在对人的观点上大多是偏向于自由主义或个人主义的。
奇切林（注：Борuс Чuчерин(1828-1904)法学家、历史学家、哲学家，彼得堡科学院名誉院士，莫斯科大学教授。）是这种思想的代表人物之一。他从抽象的人性出发，阐述了自己的个人主义思想，认为人是社会关系的主体，是形而上学本质和理性的自由意志的载体。“自由意志就这样构成了人作为理性本质的基本定义。正由于此，人才被承认为人并享有权利。因此人是一切社会关系的根和决定性的起点。”[5-p53]在奇切林看来，作为绝对原则载体的人的最高尊严是“人按其性质是超情感的，或者是形而上学的，而且这样的人本身具有价值，不应该变为简单的工具。正是这一认识成了人类社会一切发展运动的动因，由此产生了法的思想。这一思想越来越广泛发展，最终在社会思想上占据了无可争议的统治地位。”[5-p55～56]奇切林进而强调，“不承认人是外部世界中独立和自由的活动者，这就是农奴制法的观点。”[5-p103]因此，分配正义（政治范围）原则上不能对人和私人关系进行统治。在国家原则吞没私人原则或者前者对后者占有相当大的优势的地方，这一关系可以达到完全消灭民事平等的地步。
康德认为，人的自然权利只有一项，就是自由，一切其它权利都由它决定并从它派生而来。奇切林坚持康德的立场并将上述原理解释为：人的自由是历史现象，而不是自然现象，即这是服从于普遍规律的公民自由。
诺夫戈罗德采夫（注：Павеп Новгороацев(1866-1924)法学家、历史学家，莫斯科大学教授。）的法哲学观同样带有浓重的个人主义色彩。他不赞成黑格尔关于人与道德整体关系的思想。从人格意识高于道德整体的优越地位出发，诺夫戈罗德采夫认为：“道德法在自己的适应性方面不能成为人的无条件的道德支柱。”[6-p223]在探索个性原则与共性原则的和谐时，他不象黑格尔那样强调国家，而是强调个人。
别尔佳也夫是宗教哲学领域的思想家，其法哲学基础也是自由的人格主义学说。他区分了个性与个人，认为个人是自然的生物学、社会学的范畴，而个性属于精神范畴。正是作为个性，人才是微观宇宙、小宇宙，而非某一外部整体（宇宙、社会、国家等）的一部分或原子。别尔佳也夫强调，“个性是人对自然、社会、国家的自由和独立，但它不仅不是利己主义的自我确定，而且恰恰相反，人格主义不象个人主义那样意味着自我中心的孤立主义。人的个性是人对物质世界的独立，物质世界是精神劳动的材料。与此同时，个性是万象俱备的宇宙。”[7-p21]别尔佳也夫对个性的含义作了严谨的阐述，他认为个性是个别而又独特形式的宇宙。它是无限广泛与独特个性的结合体。个性不是后天的现实，而是人的天赋、理想。个性是自我构建的，个性属于价值、评价的范畴[10-p13]。个性所作的举动应该是本能的、原真的、独创的，正是由于这一点才成其为个性并构成其独一无二的价值。如果个人较多地受决定论约束，因而在自己的行为中“更多地服从有着普遍约束力的法律”，那么个性就是非理性的。“个性应该是一种例外，任何法律都不能适用于它”[7-p14、p22]。“从这个词的深刻意义上说个性是革命性因素。”[7-p22]
别尔佳也夫对个性的阐述充分体现了其存在主义哲学和人本主义伦理学的立场。他认为人是永恒的，他具有酷似神的面目，走近并能进入神的王国。自由首先是人的自由，人是对一切不自由、一切外在的客观权力的否定（因此是界线、界限），就是“自然权力、国家权力、社会权力的界限”[7-p327]。从而，他在论证个性的哲学地位时指出，个性是主体，而非客体的客体，也不是物中之物：“它植根于人的内心即精神世界、自由世界。”[7-p15]个性，这是主体中的主体，将它转化为客体或物就意味着它的死亡。客体永远是恶的，只有主体才是善的[7-p15]。于是，按别尔佳也夫的观点，充斥着罪恶、奴役和不自由并以其为标志的整个外在的客观世界（包括一切社会政治现实、社会、国家、立法等等）与自由所超验的精神（神的精神）世界原则上是对立的。
俄罗斯早期法哲学的个人主义思想考察的对象是抽象的人，而不是现实的、在一定社会关系条件下生活的人，因而总体上说是唯心的和形而上学的，但是在封建专制的沙皇俄国，这些思想对于呼唤俄罗斯人民摆脱封建专制统治，推动社会民主运动不能不说具有历史进步意义。
三、关于法律与道德的关系
法与道德的关系是法哲学的重要主题，早期俄罗斯法哲学家在将西欧（主要是德国）先验论的法哲学思想和俄罗斯传统结合起来以后，对此问题也进行了一定的探索。
奇切林基于其自由的个人主义思想反对混淆法与道德。他主张把它们看作是两个独立的领域，尽管实在法和道德法有着承认人的人格这一共同的源泉。他强调，“法并不象崇尚道德的法学家和哲学家所认为的仅仅是最低限度的道德，而是独立的基础，在人的精神世界中有着自己的根基。这些根基存在于人类社会的需求之中。”[5-p89]从社会中产生的“法律法独立于道德法。”[8-p90]但是在法与道德的相互作用方面，奇切林指出，“道德有时可以在法律法缺位的地方弥补法的不足”，“道德可以要求根据内心动机完善行为，如在履行没有法律效力的义务的时候。”[8-p91]奇切林写道：“主观法的定义是道德可能性，或者说是可以做什么和要求什么的合理的自由。客观法是决定着这一自由的法律本身。两种意思的结合给我们以以下的一般定义：法是由法律决定的自由。”[5-p84]按奇切林的意见，既然在两种情况下说的都不是内在的自由意志，而只是表现为行为的外在自由，那么，“可以全面和准确地说，法是由普遍性法律所决定的人的外在自由。”[5-p84]
索洛维也夫曾经对法律与道德的关系做出过详尽的论述，他主张“法律和伦理的原则的实质性统一”。[8-p106]他认为两者既有区别又有统一性。区别主要有：
（一）道德与法律规范的要求不同。道德要求（道德法要求）实质上是无限的和包罗万象的，它首先是道德完善或者至少是无条件地要求道德完善；相反，法律实质上是有限的，它要求的不是完善，而是最低的、最基本程度的道德状态，只要求事实上抑制恶意的极端表现。因此在与道德的关系中“法（法律所要求的）是道德的最低临界线，所有的人都必须遵守的某种最低限度。”[8-p108]这一评价包含在他的《善的证明》一书中：法是道德的最低临界线或一定的最低限度。[12-p328]（二）道德与法律规范的领域不同。最高的道德要求没有预先规定任何外部的确定行为，而是在有关针对假定状态的相应行为中表现着自己的理想愿望，而且这些行为本身并不具有道德价值[8-p108]，也无需用尽无限的道德要求。相反，法律以现实的一定的外部行为为自己的对象，行为的完成与否都必须遵守法律要求。“从法律的观点看，重要的是我们的意志对完成或禁止已知行为的客观表现。这是法的另一个重要特征，如果它最初被定义为道德的某种最低限度，那么在补充这一定义时我们可以说，法是实现这一最低限度的要求，也就是一定的最低限度的善的实现，或者是对恶的意志的实际排斥。这是作为特定的道德利益不是直接与善的外部实现相对应的，而是与人的心中善的内在完善相对应的。”[9-p329]
（三）道德与法律的强制效力不同。道德法首先要求自由和善良地履行道德要求，并且一切强制（人身和心理的），都是不良的和不可能的。相反，法律要求的外部实现允许直接或间接的强制，因为这种法律的强制性是必要的。
两者的统一性主要有：
（一）道德要求是法律要求的基础，尽管法律并不要求最高的道德完善，但它也并不否定完善。“如果某一部人定法违背了善的道德内容，我们可以预言，它也不会符合法的本质要求。对于这种法律，法的利益就在于无论如何都不去维护它，而只能合法地将它们废除。”[9-p335]
（二）道德取向要求不仅不排除外部行为，而且甚至把它们作为自己的证据和理由。法律规定的一定的行为尽管不一定要求，但也不否定其内心状态。
（三）法和道德是互相补充的。在理想的善和恶的现实之间存在一个“法与法律的中间领域，它能实现善，限制和纠正恶。法及其实现即国家决定着人类整个道德生活的实际组织。”[9-p326]没有法，道德说教在现实世界里就将失去客观支柱，只能成为不谬的空谈。而法本身，其形式概念和制度完全脱离其道德原则和目的，就将失去自己无条件的道德基础，在实际上就同任性没有什么区别。
由于实现善的程度和方式取决于社会道德意识状况和其他历史条件，“自然法就是这样成为人定法，从这一观点来看构成了这样的公式：法是必要的强制性平衡，两种道德利益即人的自由与社会福利的历史的动态的决定。”[9-p331]在这一联系中索洛维也夫既注意到“法的保守主义”，也注意到了“法的进步，或者将法的原则引向相应的尽管与道德要求并不一致的法规范的一贯趋势。”[9-p36]
带有强烈的东正教伦理的法律虚无主义色彩的别尔佳也夫，割断了法律与道德和正义的联系，认为实定法永远是反法的法律，法律永远倾向于侵害自由和法。他认为，“法作为国家的器官和工具，作为它无限权力的实际表现，是十足的谎言和经常的欺骗，这是有利于某些人的法制，却远离并反对神的法律，法是自由，国家则是暴力，法是神在人间的声音，国家则是非人非神的。”[10-p219]他批判了法律及其固有的普遍性、抽象性。他指出，由于国家不知道个人的秘密，它只知道普遍和抽象的事物，人对它来说也是普遍的，所以国家还能承认人和公民的抽象的主体权利，尽管这是不自愿的，它从不承认个别人与其个人命运相关的个体的、独一无二的、唯一的，特殊性质的权利”[11-p95]。他也承认法律在“罪恶的自然世界里的积极使命”[12-p173]，认为，这是因为如果没有这种最低限度的善和公正，混乱就会趁虚而入，威胁国家的力量和尊严。
虽然早期俄罗斯法哲学发展的时间较短，思想家们对道德与法的观点不一，有的坚持道德与法的联系和互补，有的则强调两者的对立。但是，他们对道德与法律问题的探索仍反映了他们对国家的态度，成为俄罗斯法律文化的重要问题，对后人的研究具有重要参考意义。
四、关于自然法对实在法的作用
受欧洲古典自然法学派和德国先验唯心主义法学的影响，俄罗斯早期的法哲学家大多探讨过自然法与实在法这一命题。
涅沃林在《法学百科全书》[1-p36]一书中澄清了自然法与实在法的区别。他认为，自然规律应当是“立法的思想”（即作为法的基础，应当是实在法的法的本质），而实在法则是立法思想的“体现”[1-p52]。法律的本质是真理，而“真理的本质只能在哲学中被定义”[1-p23]。
索洛维也夫对自然法的论述更为详尽。他认为，自然法是发达的、具有理论认识形式的法的一般思想和法的理性原则。自然法是某种思辩的东西，因此，它不是与实在法同时现实存在的法，而是所有现行法的本质。他还认为，“每当我们谈论某种法律关系时，都会涉及自然法，如果没有法的一般思想，没有法的规范，就不能判断和评价法的领域的某一事实，某一法的现象。”[9-p325]在他看来，自然法与实在法的关系就是现行法中法的理性本质和它的实际现象的关系。他指出，“人、自由和平等的概念构成了自然法的本质。法的合理本质区别于它的历史表现或者人定法。在这个意义上自然法是那种普遍的代数公式，历史将人定法的各个观点的数值代替了这一公式。这里很清楚，这一公式（如同其他公式）在个别情况下只是抽象的思想，而在现实中只存在人定法关系的一般的理想条件，只存在于人定法关系之中或通过它实现。”[8-p98]“抱着对自然法只是人定法的逻辑起点的这种理解，那么在法律科学中就从来未曾普遍存在过早于人定法的自然法理论。”[8-p98～99]
由于索洛维也夫否定自然法和实在法的分别存在，他终于得出结论，“理性因素和人为因素都与其共同的必要性一起构成了一切人定法，因此区分或割裂两者，认为先有纯自然法的理论，是思想对现实的抽象。”[8-p99]
但是，索洛维也夫指出，“既然是法而非其他，就必须具备符合法概念定义本身的一般逻辑条件，因此在这一意义上承认自然法乃是理性的必然要求，即法律应该与法相一致，否则它就不再是法的体现并且失去了自己的法的意义。”[8-p99]
奇切林对于自然法与实在法关系的思想主要考察了后者对前者的影响，他认为：“人定法的发展受到了理论规范的影响，这些理论规范不具有强制意义，但是却成为立法者和法学家的指导原则。由此产生出自然法的概念作为人定法的对立面。这不是现行的法律，而是强制性的规律，是普遍法律规范的体系。这一体系来自人的理性并应该成为人定法的尺度和指南，它构成了法哲学的内容。”[5-p94]
诺夫戈罗德采夫从伦理学的观点出发认为，由于实在法落后于历史运动和生活中的历史要求，在旧秩序和新的进步要求之间经常而且必然会发生冲突，“在这些冲突中也产生着对普通的自然法即改革和修改现存制度的要求。”[13-p111]这也就是自然法存在的理由。
诺夫戈罗德采夫并不把自然法作为法律的一般原则，而是作为一种道德理想的存在。他说，“在严格的字面意义上，理想要求不是法而是未来法的设计方案，我们正在审视的理论正是这种方案；所有这一切都是社会改造的理想计划，或远或近的未来计划。从这一观点出发可以反对自然法的提法，因为任何法，正如当代法学家在这里坚持的那样，按其性质就是人定法。但是不能不看到，所谓的自然法作为人定法的理想，作为它的改革要求，是哲学思维的原本表现，是法哲学本身。”[13-p111～112]
可见，在诺夫戈罗德采夫的论述中，自然法没有相对于法律（现行的实证法）而成为特别法（法的原则），他没有解释在他的理想道德的自然法信仰中什么是法。因为对自然法作为道德理想的解释本身并没有涉及任何特有的法的思维和对法律的法的意义。
早期俄罗斯法哲学对自然法与实在法的观点，代表了法学家们试图用自然法的价值观衡量俄国法律制度，用理性批判地审视现行法的思想，在很大程度上表现了对俄国专制制度的合理性、合法性的思考和挑战，表达了进行君主立宪，限制沙皇政府的权力，促使法律调整和平衡社会关系的愿望，具有历史进步意义。
五、从理想国家看早期俄罗斯法哲学家的思想特点
任何法哲学的研究总是离不开对国家的认识和把握，而早期俄罗斯法哲学的国家观在很大程度上是德国先验唯心主义法哲学思想和俄罗斯文化传统结合的产物。
在分析了道德学说的内在自由问题后，奇切林按照黑格尔法哲学的逻辑，从主观道德向客观道德领域过渡，转向“人的共同体”。与黑格尔伦理领域观点（家庭－市民社会－国家）不同，奇切林谈到了四个不同的共同体：家庭、市民共同体（即市民社会，个人外在自由领域）、宗教共同体（内在自由和良心领域）、国家（他认为，这是“对立的两极的最高结合，与此同时又是社会共同体思想的最高发展。”[5-p235]）奇切林的国家“不吞没所有其它的共同体，而只是作为在外部关系范围内统治它们的最高领域而矗立于它们之上，留给其它共同体的是在属于它们活动范围内应有的独立性。”[5-p235]
根据这一思想观点可以看出，奇切林的理想国家是用符合理性、伦理的法律进行治理的社会共同体，保证着每个人的精神独立和人格完整，人的自由发展与社会的发展相和谐，从而实现共同福利。显然，这与黑格尔是相似的。出于对现实的不满，它一方面呼吁改革俄罗斯国家和法律制度和推进资产阶级市民社会，另一方面又要求人们服从法的约束，避免道德说教，因此把希望寄托在君主立宪制国家上。他的口号是：“自由措施与强权。”[20-p200]
索洛维也夫的国家观带有强烈的宗教色彩。他认为国家与国家生活应该服从于基督教会的意识形态和目的。他将国家说成是“教会与物质社会之间的中间领域”。[9-p394]主张教会与国家的正常关系应该表现为：国家承认全世界教会昭示着人类善的意志的共同方向和教会历史活动的终极目的的最高精神权威；而教会授予国家与这一最高意志和终极目的要求协调合法的世俗利益与政治事务的全权；因此教会没有任何强制权力，而国家的强制权力与宗教领域也不发生任何冲突。索洛维也夫强调，“基督教会要求基督教国家。”[9-p338]
索洛维也夫不相信国家能自动地产生理性，克服任性。为使国家权力不被人滥用，必须按基督教精神建立基督教国家，他认为国家进步的任务是“改善这一存在的条件促进一切人类力量的自由发展，使它们成为未来完善状态的承担者，并且做不到这一点神的统治就不能在人类中实现。”[9-p338]按照“社会进步的基督教教规，国家必须尽可能忠实而又广泛地保证人们体面地生存和完善外部条件。”[9-p40～41]他一方面维护私有制原则，另一方面又指出，法的原则要求限制私的任性以有利于普遍幸福。他批判了资本主义初期发展的野蛮性，要求实现社会公正，实现人与国家和睦。他从宗教观点出发谈到国家经济社会职能，实质上已不是在讲法治国家，而是在讲社会福利国家（基督教国家）了。这在法哲学家中是罕见的。
别尔佳也夫的国家观是虚无主义的，他认为历史形成的奴役和不自由的客观世界（社会、国家、法律等等），都是专制的王国，国家也只不过是由罪恶世界的暴力行动创造的，并且只是出于神的忍耐而存在。它与超历史的精神王国和人的自由在原则上是对立的，国家与人、与自由精神王国处于悲剧性的冲突之中。他目睹第二次世界大战的腥风血雨，描绘了两个结局：“（一）必然的结局、宇宙、自然宇宙和社会宇宙的继续解体，资本主义制度的继续腐化，原子弹的胜利，无序世界……这是世界的坟墓；（二）集体的暴力机制秩序，没有自由地位的组织化，世界的专制化。这同样难以容忍”。[7-p323]认为这两种结局至今还混杂在一起。因此，他呼吁人们走向宗教，寻求精神王国对专制王国的胜利。
虽然在专制王国里不可能有什么真正的自由和公正，然而别尔佳也夫仍然认为每个人无论如何都必须按其精神性质成为人，并且为在这一世界里扩大和确定尽可能大的自由和公正而斗争，从而向精神王国靠拢。正如他所说的“反对客体化权力即专制权力的斗争是在客体化王国进行的，人不能简单地不理睬和摆脱这一王国”。[7-p323]他因而主张人应该追求自由，形成个性，俄罗斯人应该克服无政府主义，改造国家，建设一个具有基督教社会主义精神的国家。沿着别尔佳也夫的宗教社会主义思想脉络，我们可以看到他已超越了前人，不再寻求君主立宪，而是要求一种具有宗教色彩的民主共和国制度了。
基斯佳科夫斯基在1906年的早期文章《法治国家和社会主义国家》的最终稿《国家与人》的概要中，将法治国家评论为迄今为止所设计的“最高的国家存在形式”，他说道：“理想中确认并公认的最高国家形式之范例有社会公正的或社会主义的国家”。[3-p556]在他看来，这种社会主义国家同样将是法治国家，在资本主义之后，在“特权集团所有制转变为全民财产”[3-p576]的条件下，它将获得进一步的发展。
早期俄罗斯法哲学中的国家观体现了法哲学家对专制国家的不满，他们为探索合理的国家制度，或者转向君主立宪制，或者转向民主制；也有人看到了资本主义国家的必然没落，希望在宗教精神中寻求慰藉，建立宗教国家。难能可贵的是，当时就产生了倾向于社会主义国家的思想，甚至认为社会主义国家应是法治国家，当然这些思想或者是朴素的愿望，或者只是宗教社会主义思想，不可能对旧制度进行彻底的批判，也不可能意识到社会主义运动的真正历史使命，因而尽管在当时具有一定的思想启蒙作用，但是其实际作用终究是有限的。
[收稿日期]1999-11
标签：自然法论文; 黑格尔哲学论文; 世界历史论文; 哲学研究论文; 俄罗斯历史论文; 理想社会论文; 哲学家论文; 法律论文; 哲学史论文;