商羯罗的解脱观及其思想渊源，本文主要内容关键词为：渊源论文,思想论文,商羯罗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
商羯罗（Sankara，约700-750）是印度影响最大的正统派哲学家，属吠檀多不二一元论派，他的哲学是对印度婆罗门教圣典吠陀和奥义书的继承和发展。“吠檀多”本身的含义就是“吠陀的终结”或“吠陀圣典的究极意味”，因此，研究商羯罗的解脱观必须追根溯源，从其源头吠陀说起。
一、吠陀轮回思想的萌芽
印度最古的宗教经典当属产生于大约公元前1500年—1000年左右的《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》是印度当时的外来民族雅利安人在游牧生活中产生的一些神话诗歌的汇集，主要是为原始宗教祭祀仪典服务的。在《梨俱吠陀》的早期，轮回的梵文为samsara，是由一个动词的词根√sr加上sam所构成的阳性抽象名词。√sr并没有宗教轮回意味，只是表示事物的流逝、流动。到了《梨俱吠陀》的晚期，轮回(samsara)一词开始在宗教意味上使用。《梨俱吠陀》的轮回观认为，轮回就是人在肉体死亡之后，还存有一个精神主体（灵魂）；它根据人在生前所造业的情况，即受白业（善业）或黑业（恶业）的潜存不灭的影响（熏习），或到天国成神，或重新变人，或成为非人的兽类，或被打入地狱。承认轮回必须要解决两个问题：第一，承载轮回的主体是什么；第二，轮回的去处何在。
在吠陀年代印度火葬便成为习俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能够使死去的人移民到天国（阎摩王国），同时，他们把骨灰纳入罐中埋进地下，使死亡的痕迹得到消亡，认为这在一定的时期内可使亲友们的身心保持清净，让死亡远离生者。那么，火神阿耆尼用他的翅膀带走的是什么呢？对此《梨俱吠陀》之《葬送歌》(X.16.3-4)有一个说法：
眼睛归于太阳，生气归于风。（根据自然）规律可以归天，也可以归地。如果你愿意，归水也可以。你的舍利在植物中安立。
你对阿伽（火烧），（用你的）热力和火焰来焚烧（他）。阇闼·吠陀斯（按：Jatasvedas，对阿耆尼的一种称呼）哟，以你吉祥的形态将他运送到善行者的天国。
《葬送歌》将死者的肉体安葬作了安排：从哪里来的还回到哪里去，一切最后都归于自然。那么，最后阿耆尼以吉祥的形态将“他”送到天国，运送的是肉体还是别的什么？神曲中梵文原文用了“阿伽”(aja)这个词。这个词有两个意思：一是“不生者，永恒者”①，另一是山羊。印度在吠陀时代曾有过将山羊与人一起火化的例子，但在一些经典中又反对这种做法。那么，这里的阿伽指的应该是“永恒者”，即是人的永恒不灭的部分——灵魂。
《梨俱吠陀》中诗人们认为，人死后一定会有一个去处，因此，他们创造了一个专管人类亡灵的神——阎摩(Yama)，阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的，因为阎摩王国是天国，只有在生前行善业（karman，羯摩）的人才能去，而生前行不善业(akarman)的人则要下地狱。在这里，轮回的宗教意义在于，它为人们生前的所作所为找到了一个报应的场所，或者说实现了善有善报、恶有恶报的因果报应目的。
早期《梨俱吠陀》的神曲《意神赞》说：
汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。
（《梨俱吠陀》，X.58.1，第72页）
在这一颂中包含了几方面的信息：首先，“末那”(manas)一词讲的是人的意识或“识”，在很多地方与心(citta)、阿特曼(Atman)是一个意思。这就明白地说清楚了轮回的主体是人的意识，属于精神性的东西。其次，轮回的目的地是阎摩王国。第三，人可以退转归来，重入人间，再享生活，创造了“再生”的观念。可见，早期的轮回说是在为人的灵魂或精神寻找出路，使人们从心理上克服死亡的恐惧感，实现宗教安慰的目的。
二、梵书和奥义书的轮回理论
《梵书》时代的人们崇拜神和进行祭祀的目的，都是为了满足自己的欲望，而不像在吠陀时代那样对神具有纯朴和虔诚的情感。因此《梵书》时代的宗教非常重视形式主义，祭祀成为人们获取现世利益的工具。人们的欲望虽然是多种多样的，但实际上最大的欲望是追求不死。当时的婆罗门已将对神的无限崇拜转换为对神之上的大梵的崇拜，这是因为在人死后所去的世界中也包括神的世界，而神的世界也还存在着果报和再死(punarmrtyu)。《梵书》认为，在阎摩那里虽然不会再死，但是死了以后去哪里却是一个令人担心的问题。再死观念的进一步发展就是轮回观念。实际上人们追求的是进入绝对不死之界——梵界(Brahman-loka)，这也就是自己的世界，因为自我（阿特曼）与梵是同一的；换言之，如果能进入梵界，那就能不死，也就成为了大梵，也就成为了一切。按照这种逻辑，人自身与梵是同一的，于是自身就具有了不死的因素，而这个因素应该是灵魂。
《梵书》继承了《梨俱吠陀》之《原人歌》的思想，将世界理解为由原人“补鲁莎”(purusa)生出宇宙万物及人间，宇宙原人与小宇宙的阿特曼相对应。关于宇宙原人与可死的人之间的对应，《梵书》作出了两种范畴分类：(1)与神相关之物；(2)与自我相关之物。与(1)相关的概念是天、地、空三界，与(2)相关的概念是意、生气、语言等。再根据上述逻辑，阿特曼在脱离了肉体之后蜕尽了人间的所有特性，从而进入三界之中轮回。
《梵书》提出再死的观念，这就意味着承认有再生，但它所说的再生与再死却只有一次。轮回不是无止境的，轮回与业报在《梵书》中被放在一起论述。人在这一世终结之后，神会根据他在这一生中的行为给予赏罚。“一个人诞生于他自己造作的世界中”（《百道梵书》，VI.6.2.27.），无论是善业还是恶业都会在其下一生中得到报偿。
《广森林奥义》中，哲学家耶若婆佉（Yajnavalkya，又译雅若洼基夜）有一段话：
问：“雅若洼基夜！世间万物，皆死亡之食也。而有天神以死亡为食者，谁耶？”
答：“唯然！死亡者，火也。而为水之食也，则胜伏重死。”（《广森林奥义》，Ⅲ.2.10，见《五十奥义书》，第577页）
这段对话中包含着三个意思：(1)吞服世间死亡者为天神阿耆尼（火神），因为在印度吠陀时代即实行火葬，人们相信火神能将人的灵魂带到阎摩王国；(2)“水”(apas)一词根据徐梵澄所译，在此应该理解为“自我知识”，意为获得关于阿特曼的知识的人，即可得解脱；(3)提出了“重死”概念，再生再死，即世俗之人进入轮回。耶若婆佉又说：
问：“雅若洼基夜！有人于此而死矣，其语言归于火，气归于风，眼归于月，耳归于方，身归于地，魂归于空，毛归于草，发归于木，精血归于水——斯人复何如耶？”
答：“爱友！黎多薄伽！君执我手！此唯我二人可以了知，不在此群众中也。”
二人者， （携手） 出而论之。所谈者，业也；所颂者业也。人唯以善业而善， 以恶业而恶矣。（《广森林奥义》，Ⅲ.2.13，见《五十奥义书》，第578页）
这段对话也包括了三个意思：(1)人死之后其灵魂将归于空界；(2)人死之后，何去何从决定于他的业；(3)业分为善恶两种，这是生死轮回流转之因，生前行善业即得善报，行恶业即得恶报。奥义书的这一思想为印度生死轮回思想的始源，也是印度各教派轮回理论的基础，由此体现出奥义书为印度各教的圣典之思想渊源。
《广森林奥义》还提出了轮回的“道路”说。
曰：“汝知凡人逝世之后，分途而去乎？”曰：“不知也！”曰：“汝知彼等重返斯世乎？”曰：“不知也！”……曰：“汝知臻天乘或祖灵乘之道乎？人作何事，则臻天乘或祖灵乘耶？汝未闻仙人之言乎？”其言日：“我闻有二道，祖灵与天乘，皆属生死者。（天）父（地）母间，凡为动物者，皆行此二路。”（同上，VI.2.2，见《五十奥义书》，第653-654页）
《广森林奥义》提出的这二道是印度最早对轮回道路的说法。“天乘道”(devayana)又称“光明道”(arcirmarga)，这是至高无上的“梵界”或“真如界”(satyaloka)，去了之后就不会返回了，即得到了解脱。另一个“祖乘道”(pitryana)又称“黑暗道”(dhumamarga)，去了祖乘道的则在享用了他的善行的果报后还会回到现世，也即要进入轮回。这两条道路是针对普通人所提出来的，至于那些行恶业的人和无智的人，还有一条道路：
若唯敬无明，是人入冥幽。若所乐唯明，如大黑暗投。此诸界无悦，为盲昧所懵。无智，不觉人，死后归是中。（同上，Ⅳ.4.10—11，见《五十奥义书》，第622页）
《广森林奥义》不但提出了第三条轮回之路，还具体描绘说，犹如一个金匠，他可以用旧金像的金子来重新塑造一个新的金像，灵魂也是如此，他在蜕弃旧身后祛除无明，又重新进入一个新的形体之中；他可以是祖灵，也可以是乾达婆，是天神，或生主神、大梵，或者是别的人等。（参见同上，Ⅳ.4.4）
关于轮回的期间和地点，奥义书也有具体的论述，例如“过去、现在、未来”三世观念的提出，明确了轮回的时间范围。（参见《巴夏喀拉奥义》②，第23颂）此颂诗中所说的“吾”(aham)指的就是阿特曼、灵魂，它与大宇宙的梵是同一的；它轮回于过去、现在和未来三世间，他即是现在的你，即现在存在于你心中的灵魂。古代印度人对时间的看法是用一种相对的眼光：时间看似永恒，但实际上有“过、现、未”三世，是刹那生灭的；不能认为时间是实在的，时间只存在于人的意识之中。
奥义书认为，作为轮回主体的灵魂（阿特曼）在现世中是居于人的内心之中的，它是人内心的微观世界，与作为宏观世界的根本原理的大梵是同一的；一旦人死后蜕掉肉体，便会归于大梵。《歌者奥义》给阿特曼作了一个定义：
是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味；涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。（《歌者奥义》，Ⅲ.14.4，见《五十奥义书》，第139页）
灵魂以一种静然的态度注视着肉身所承受的一切，它“涵括万事万物而无言”，说明灵魂只是人生的一个旁观者，精神主体和肉身是有区别的。
轮回的原因即无明。无明的梵文为avidya，有的地方也用ajnana一词。这两个词在《梨俱吠陀》中并未出现。在现存的文献中，最早出现这两个词的文献有《梨俱吠陀》的补遗(Khila,X.127.7)、《阿達婆吠陀》(Ⅵ.8.23)、《蛙伽萨尼耶本集》(Vajasaneyi-Samhita,40.14)和《阿跋斯檀婆咒经》(Apastamba-Mantrapatha,2.5.5)等。在上述文献中无明一词各出现过一次，由于用例太少，所以其意思不是很明了。（参见前田专学） 日本有学者认为佛教的无明一词也有可能就是来自于古奥义书。（参见三枝充
，第5-125页）
最早出现无明这一概念是在《广森林奥义》第四部分中，一共出现了三次。通过其中对无明的解析，可以看出无明一词有三重意味：(1)对某种知识的欠缺，也即无知。同时，这种无知并非单纯的、消极的，而是具有积极发挥作用的因素，因此，也可以说是可以生起结果的一种原因。根据商羯罗对《广森林奥义》的注疏，无明是因为潜在印象(vasana)的缘故才生起了误知(mrsaiva vasana-nimittah pratyayo vidyakhyo jayate.)；换言之，梦中所见诸现象，本非实在，而是由觉醒时所得潜在印象所引起，这是一种误知。(2)无意识的状态。杜依森认为，奥义书说人在逝世后进入轮回时，会蜕去肉身和去除无明，这个无明实际上指的是人的“全部的经验知识”(entire empirical knowledge of things)。(Deussen)因为在《广森林奥义》(Ⅳ.4.2)中曾说在死亡之时，“知”(vidya)、业(karman)、前世之识(purvaprajna)三者会伴随阿特曼轮回，因此，这个知显然是一种对经验世界的认识，而不是对梵的认知，因为梵知是不可能伴随阿特曼轮回的。vidya与avidya是一种对立的状态，明是对经验事物的认知，而无明也就是认知能力的缺失，所以应当是无意识状态。(3)非真知。奥义书哲学家认为，陷入无明的人们面对的是黑暗，而对误知感到满足的人则将陷入更大的黑暗之中。对一般的知识不能盲目地赞美，因为那些都是经验知识，是误知，只有远离了知与无知的对立的真知（梵知）才是使人们脱离生死的解脱智慧。因此，无明就是对真知的缺乏，或者是将经验知识误认为真知。祭祀也属于一种非真知（行为，karman），也属无明。
关于解脱的思想，《广森林奥义》中第一次出现解脱一词，并对解脱作出了说明：
问：“雅若洼基夜！世间一切皆为死亡所羁，凡物皆为死亡所胜矣，然则行祭祀者，何由而解脱死亡之系缚耶？”
答：“由和特黎祭司，由火，由语言也！唯语言者，即祭祀之和特黎。——是语言者，即是此火，即和特黎。是即解脱，是即超脱。”（《广森林奥义》，Ⅲ，1，3，见《五十奥义书》，第573页）
这段对话也包含了三层意思：(1)解脱的目的是摆脱死亡，获得再生；(2)要想得到解脱，在当时认为只有通过和特黎祭司为你招请火神；(3)和特黎祭司所用的方法就是祭祀用的语言。由此可见，在古奥义书时代的人们相信，祭祀行为具有极大的功效，从而确立了婆罗门教三大原则之一的“祭祀万能主义”的地位。
三、商羯罗的解脱观
吠檀多哲学是以奥义书为主要研究对象的，其思想体系中解脱观的发展历史大致经历了以下三个阶段：第一阶段为早期吠陀文献以及奥义书的创作时期。此时的观点多用神曲赞歌的形式出现，其内容大多带有浓厚的宗教色彩和神秘色彩。第二阶段以《梵经注》的出现为标志，这一阶段是对前一阶段的观点的收集、整理和加工，从而开始形成系统的哲学理论。第三阶段出现了很多对古典文献的注释，并对各种观点进行了综合分析和整理。在注释的过程中，不但肯定吠陀的权威，而且通过整理，把各种观点归于不同的哲学体系。(Chatterjee,p.350)商羯罗正是第二阶段的代表性人物，他的解脱观既包含着古典的形式和内容，又由于充分运用抽象的逻辑分析，提升了其哲学在理论上的高度。商羯罗的解脱观继承了自吠陀以来的印度婆罗门教的轮回业报思想，但他对轮回的看法充满了哲学的思辨，而不仅仅是宗教的考量；他冲破了传统婆罗门教的藩篱，反对祭祀万能主义，用精神分析的方法取代祭祀实践，开创了印度教新的思想传统。
1.关于轮回的本质与主体
商羯罗在《示教千则》一书中对生死轮回的本质与主体有一段非常清楚的描述。有弟子问老师关于轮回之事，弟子说：
我和我的身体是不一样的。身体有生也有死，被鸟吃掉，被土埋掉，或者受剑与火的伤害，以及患病。而我根据自己所作善或恶业，犹如鸟入巢一般，进入了这个躯壳。此身体在多次消亡之时，因为善或恶业的原因，又会进入别的躯壳之中。就犹如鸟儿在老巢坏灭时又入别巢那样。我也如此这般地在无始的轮回之中。由于自身业的原因，就在神、兽、人、饿鬼的世界里，其躯壳反复舍弃又获得新的身体。由于自身业的原因，犹如轳辘井一样，在生死不断的轮子中顺次轮回，进入现世的躯壳。现在我在这种轮回中感觉太累，请求导师许可我停止这种轮回。因此，我是常的，而躯壳则不一样。身体就像人穿的衣服那样换来换去。（《示教千则》，Ⅱ，1，12；转引自孙晶。下引译文同此，不再注明）
根据商羯罗的论述，在无意识的状态下，人们的轮回通常可以被分为两种情况：(1)如前述引言中商羯罗所谈到的情况，“以生死作为特征的轮回”，这一轮回是贯穿于三世之中的，经历着神、人、畜生、饿鬼的世界，这是外在的轮回观。(2)第二种轮回为现世的轮回。商羯罗又说：
以觉醒状态和梦眠状态为特征的轮回的原因就是无明，消除无明之物就是智慧。这样做你就会达于无畏。从此你就是处在觉醒和梦眠状态之中也不会知觉到痛苦，你已经从轮回之苦中解脱出来了。”（同上，Ⅰ,16,18;Ⅱ,2,110）
我是常（永远地存在着），但却不是最高我。我的本性就是以行为和经验作为特征的轮回。
这是从以直接知觉等为认识依据的认识而来的。（同上，Ⅰ,18,49;Ⅱ,2,51）现世的轮回，即个人现在正经历着的轮回，这是内在的轮回观。用商羯罗的话来说，就是“以觉醒状态与梦眠状态作为特征的轮回”，或者说是“以行为主体与经验主体为特征的轮回”。
对上述两种轮回说法，商羯罗继承了《梵经》的思路（参见《梵经》的论述，见中村元，第483-487页）：对死后人的命运不感兴趣，而只是关注人在现世的痛苦，为救现世人的苦难而思索。商羯罗对轮回的本质特点作出了下述描述：“‘业’义即是身相应，身相应有爱非爱；由是必然生贪著，以及憎恨诸业行。”（《示教千则》，Ⅰ,1,3-4）“业”（karman，或羯磨），是指人的行为。羯磨包括善业和恶业。在佛教那里，用“羯磨”一词指善的行为；用“业”则是指恶的行为。对于佛教来说，做了善业，人将来就可以升天，还有可能得解脱；造了恶业，就会进入轮回。所以佛教提倡人们要行善拜佛，将来才能升天。在这里指的是前世所造成的善恶行为的结果，即在今世相应地与人、神或动物等的身体相对应，此时自然还会生起爱嫌贪憎，并由此又引发起诸种行为。按照逻辑关系来讲，恶业产生轮回，轮回产生身体。“身相应”是对恶业的相应，有业因就有业果。进一步讲，商羯罗的观点与佛教是不同的。他认为不管是善业还是恶业，包括做祭祀的善业都是应该被排斥的。只要作业，甚至只要是有行为，那都难得解脱。所以商羯罗认为解脱的唯一办法就是停止一切行为，获得“知识”（有关梵的知识）。
商羯罗接着又说：“无知引起法非法，由此再生身相应；如是轮回常流转，酷似车轮永不止。”（《示教千则》，Ⅰ,1,4)此颂是对上一颂的进一步说明，也是对奥义书以来的轮回说的发挥。商羯罗在这一颂中认为，由于人们的无知，认识不到“法”(dharmna)与“非法”的区别，也即认识不到纯粹精神之梵我与物质现象世界在本质上的根本区别，于是执著于虚幻的东西，所以就会永坠轮回的深渊之中。
根据上述所引，对于商羯罗所描述的轮回的循环过程，可以总结如下：诸业→身体→对喜爱或不喜爱之物的经验→贪欲和嫌恶→诸行为→善业与恶业。根据商羯罗的这一看法，可以认为轮回就是发生在行为和果报之间的永无停息的过程。于是，根据轮回的本质含义，行为主体(kartrtva)和经验主体(bhoktrtva)是同位语，可以相互置换（参见同上，I,18,49;Ⅱ,2,51)；因此，在觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象，与觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象是一个意思，产生这些状态的原因就是产生轮回的原因——无明。
有关轮回的主体，在商羯罗那里一般有几种用法：(1)有身体的个我，或称有身我(sarira)；这是现世中正轮回着的主体。(2)个我(jiva)，或称命，这是隐藏于身体内的个我，由它支配身体；当身体坏灭之时，它便从躯壳之中脱出，又进入另外一个身体，开始新的轮回。(3)识我(vijnanatman)，它存在于人的心中，是被附托了由无明所制造的可死性(martyatva)的阿特曼；阿特曼本身与最高梵是同一的，即阿特曼也是具有常住(nityatva)和不生(ajatva)的性质的，但由于无明的缘故，却被附托上了非常住和可死的虚妄性。换句话说，在现世之中，各个个我的生或死，实际上就是个我与身体的结合或分离；而阿特曼既不从梵生起，也不与梵分离，它是常住的。
根据商羯罗在多个场合（如《梵经注》和《示教千则》）的多种分析，可以对轮回主体的特征归纳出两点：(1)个我就是行为的主体。因为个我具有身体和各种器官，故具有行为的因素。(Brahman Sutra Bhasya,Ⅱ,3,33-39)(2)个我也接受由自己行为所带来的结果，无论苦乐；所以个我也是享受者(bhoktr)。商羯罗认为“有身我就是轮回者，也是行为主体，还是（业报的）享受者”(samsary evatma sarirah karta bhokta ca)。(cf.ibid,Ⅰ,8;vol.Ⅱ,p.397)
然而，商羯罗又认为，这只是从世俗的或经验的观点来看，如果从胜义的观点来看的话，这些都是虚妄的，是不存在的。从世俗谛来讲个我是行为主体，他的行为的能动性只不过是统觉机能(buddhi)在发挥作用而已，根本不是作为灵魂的阿特曼的作用。作为灵魂的阿特曼是永远解脱之物，它是不变的不轮回的，只不过无知的人将阿特曼看做是轮回的主体。轮回实际上是来自于无明。轮回就是由无明引起了对阿特曼和非阿特曼之间的区别辨别不清，或者叫做识别智的“欠缺”(aviveka)。（参见《示教千则》，Ⅰ，16，61）因此，商羯罗认为轮回的生起是因为无明，无明是轮回的支配者。（同上，Ⅰ，16，17）于是，他在《示教千则》中对轮回产生的原因归纳如下：无明→欠缺→身体／语言／心的活动等→喜好嫌恶→诸业积聚形成果报。（同上，Ⅱ，3,112）
2.关于无明的本质
(1)我与梵本质的同一性论证
在《歌者奥义》中，哲学家邬达罗伽·阿伦尼(Uddalaka Aruni)对他的儿子连说九遍：“汝即那”(tat tvam asi)。（《歌者奥义》Ⅵ,8-16）这句话是整个吠陀文献的精华，它表达着梵我同一不二的信息。商羯罗在对这一圣句充分理解的基础上，对另一圣句进行了充分发挥，即把《广森林奥义》中所说的“我即是梵”(aham brahmasmi)在《示教千则》中进行了充分的论述。商羯罗说：“光明内我（阿特曼），（间接）由‘我’词来表，也即所说‘汝即那’。如此结果为解脱。”（《示教千则》，Ⅰ,18,102）“我”这一言词，间接地表示光明的内在之我（即内在阿特曼）；通过冥念“汝即那”的圣句，便能间接地理解内我，也就能达到解脱。为什么这样说呢？因为如果认识到了“汝即那”的真理，懂得了最终将归于阿特曼的道理，也就是证悟了梵我本质的同一，自然便会得到解脱。
商羯罗通过对“汝即那”这一圣句的解说，来达到对“我即是梵”的理解。商羯罗说， “我”(aham)这个词一般世俗的理解是：身体(dehabhimanin) （同上，Ⅰ,12,5）、经验主体(bhoktr)（同上，Ⅰ,12,7）、行为主体(kartr)。（同上）产生这样的理解主要是世俗之人对梵我的“我”与“我”这个词的担持者(ahamkartr)不能正确地区分，把阿特曼与非阿特曼混淆了起来。他举例说：“语尾表示我映象，词根意味心活动；因为不具识别智，误说二者皆为‘知’。”（同上，Ⅰ,18,53,367）例如，janami（我知）和janati（他知）这两句话，从梵文的语法来讲，动词的词根是表动作的，而句子的语尾则是表示动词词根所表动作的主体。仅就“他知”(janati)的情况，词根jna-是表“知”这个动作的，而-ti这个语尾则是表“知”这个动作的主体、即“他”的。对于janami来说，动作的主体是“我”这个词的担持者，不懂得这一点的人，便会把动词词根的含义和语尾的含义都归属于“我”这个词的担持者。“我”这个词的担持者只能把统觉机能表现出来，而不可能把并无任何属性的阿特曼直接表现出来。一般的人因为不具备对阿特曼和阿特曼的映象进行区别的识别智，所以就会认为“我”这个词的担持者就是认识主体的阿特曼；实际上，这仅是意味着属于统觉机能的阿特曼的映象。因为不具有识别智，就会认为统觉机能和阿特曼二者都是“知”的。
概而言之，“我”这个词的担持者，因为阿特曼的映象住于其中，所以它疑似阿特曼；它也就使用阿特曼这个词来表现自己。商羯罗说，就像说到火这个词，就间接地提到了火把，但两者其实并不意味着是同样的东西。在镜中映出的是脸面的映象，它与真脸是不同的。“我”这个词的担持者只是显示出阿特曼的映象，就像镜中的脸面的映象一样。（同上，Ⅰ,18,31-32）
自我像脸有区别，似它却难明白识；我念主体之映象，有人（主张）在轮回。（同上，Ⅰ,18,33,357）
阿特曼就像脸一样，与它的映象是有区别的；然而，却不能像脸那样准确地把它们（阿特曼与其映象）加以识别。另外，有人主张说，“我”这个词的担持者或者主体的映象就是轮回的主体。商羯罗不赞成这一观点，因为这种映象是非真实的；如果说是阿特曼的映象作为轮回的主体的话，那就更不可能了。这种观点实际上是佛教的看法，商羯罗认为阿特曼本身是无缚的和不变的，它并无解脱与否的问题。如果要认为它是轮回主体的话，那是因为无明。实际上是没有轮回主体的，因为轮回本身的存在是非真实的。
(2)无明的本质——“附托”的含义
既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因就是无明。
商羯罗的弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教：
这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识
又是什么呢？（《示教千则》，Ⅱ,2,49）商羯罗在别的地方也提出过类似问题：
束缚是怎么生起的？解脱又是如何得来？明智是什么？无明又是什么呢？（《薄伽梵歌注》，Ⅳ,34,p.232）
对于这个问题他的回答是：
你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，“我是轮回的”，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说“（我是）行为的主体”，虽然不是经验的主体你却说“（我是）经验的主体”，虽然是常你却说“（我是）非常的”，（这些都是正相反的理解）——这就是无明。（同上，Ⅱ，2,50）
无明并不单单只是知识的欠缺，而且还包含着误识(mithyajnana)。商羯罗特别强调的一点就是：附托（adhyaropana,adhyasa，佛教又译“增益”）。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上，把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”（同上，Ⅱ,2,51）。他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”(Brahman Sutra Bhasya，Ⅰ,1,1,vol.Ⅰ,p.8)。从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识；无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇；将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上，在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。
商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。(ibid,Ⅳ,2,7)因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。因此，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行（《示教千则》，Ⅰ,15,21）。于是生成了avidya-kama-karman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。
商羯罗尽管在形而上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”（ajnana，或无知），未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》(Vedantasara)中提到了无知：
谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。（《吠檀多精髓》，6，转引自金克木，第95页）后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德（构成要素）构成，无明是宇宙的质料因(upadana)，从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”(sadasadbhyam anirvacaniya-)的东西，最终竟然说不清它是有还是无了。
3.解脱论
解脱(moksa)一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(santi)的境界，或者无忧无虑(uparati)的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的(purusartha)都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”(amrtatva)，它与“可死性”(martyatva)是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上文已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路则在于对无明的消除。
根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行；商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。
因此差别观是被禁止的。执行祭祀是属于差别观的范围，圣线也是祭祀的手段。因此，有关执行祭祀和使用祭祀的手段，如果理解到了（阿特曼）与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭祀（的执行）和圣线等祭祀的手段（的使用），将会导致轮回，而不会使其获得（阿特曼）与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为（阿特曼） 与最高阿特曼是相异的。（《示教千则》，Ⅱ,1,30）
商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼两者本质区别的无明消灭。正是由于人们的行为将身体、感觉器官和思维系统等这些非阿特曼之物错误地附托在阿特曼身上，因而容易把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是其原因。商羯罗认为应消除人们的一切行为，祭祀活动也属于行为。他在分析到祭祀及其手段时，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭祀中必须使用的圣线(yajnopavita)是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生业行。业行与无明是不矛盾的，二者的本性同一。因此为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“汝即那”，悟出了“汝”的意义。
商羯罗认为，真正的解脱步骤是：首先认识到阿特曼是无缚的，它是永远解脱的。其次证悟到阿特曼与梵在本性上的不二性。但要做到上述两点，存在着很多问题。首先，一般世俗之人往往把人的统觉机能(内在思维系统）与阿特曼相混淆，因此造成束缚的原因是人们的统觉机能发生了错乱；如果消灭了错乱，就能获得解脱。
其次，造成非阿特曼对阿特曼的附托的原因是行为，而一般人们都会认为“我是行为的主体”或“这是我的东西”（同上，Ⅰ,1,13），无明与行为是可以画等号的东西。商羯罗坚持认为，为了得到解脱，必须要消除行为的根本原因——无明。（同上，Ⅰ,11,15）行为于解脱是无益的，商羯罗特别指出的是祭祀行为，例如使用圣线等祭祀行为就是把阿特曼与梵区别开来直观，在祭祀行为中是带有欲望的，欲望会生起行为，因此会导致轮回。为了获得解脱，必须要抛弃行为。解脱的唯一手段就是“明知”（关于梵我一如的知识）。
因为知行相矛盾，获取知识不行动；由此欲求解脱者，理应抛弃业行为。（同上，Ⅰ,1,15）知识和行为是矛盾的，因此要获取梵知，即要抛弃行为。
知识能够灭无知，羯磨一体无所为；无知之事如不灭，贪欲憎恶也难除。（《示教千则》，Ⅰ,1,6）
只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，所以想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出贪欲和憎恶的念头。商羯罗的明知就是“最高的净化法”(paramam pavanam)。（同上，Ⅰ,16,71），因为人们如果专心于梵知，就会摆脱诸多恶行；在灭除业行的同时也会渐渐体悟出阿特曼的本性，放弃行为而达到最终对“汝即那”圣句中“汝”字含义的真正理解。（参见同上，Ⅰ,18,219）
因为上述原因，商羯罗对“知行合并论”(Jnanakarmasamuccayavada)采取的是排斥的态度。（参见同上，Ⅰ,1,8-12）商羯罗认为“汝即那”圣句已经说清楚了“汝”本身就存在于梵之中的道理。他在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理：有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了！”这时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。”（同上，Ⅰ,12,3）梵以阿特曼的形象遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵；梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的。这就是吠檀多哲学的根本立场。因此，要想获得解脱，行为完全是无用的。
综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找所谓真正的精神根源；从伦理道德观上讲，就是要求人们遵从社会划分，即使是面对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争。
注释：
①在乔荼波陀的《圣教论》(I,16)中，aja一词指不生，不生便不死，意为永恒。
②属于《梨俱吠陀》系的巴夏喀拉学派的奥义书，全书为三重韵律的25个颂，主要内容是赞颂因陀罗。据日本学者推断该书的年代在《白骡奥义》之后。（参见迁直四郎，第85页）