论三教并立的形成与中国哲学的新开展，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,论三教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B215 文献标识码：A 文章编号：1673-2030（2010）02-0036-05
从公元前206年西汉王朝建立，到960年北宋王朝建立，这一段将近1200年历史区间，是中国古代哲学的发展期。在这一时期，儒、释、道三大思潮悉数登场，中国哲学的内容全面展开。三教宗旨不同，风格迥异，各自有各自的理论优势。三教相互辩难，相互借鉴，共同展开中国古代哲学的丰富内容。经过近1200年的发展，形成三教并立、各有侧重的格局，通常概括为以儒治国、以道治身、以佛治心。这种格局也是整个中国古代哲学的格局。本文试图对三教并立局面的形成以及中国哲学的新开展做一些探讨，就教于学界同仁。
一、语境的变迁
哲学是时代的产物，哲学家只能在他所处时代提供的语境下讲哲学。语境就是人们进行哲学思考的时代环境。由于每一时代的语境不同，哲学的讲法自然也就不同。我们要想了解先秦以后中国哲学发展的情形，首先应当从了解语境的变化着眼。在这近1200年的历史区间，语境的变化，可以分为三个时段来把握。前400年，中国大体处在统一状态；中间400年，处在分裂状态，但趋向于统一；从隋唐开始，重新回到大体统一的状态。唐以后，除了朝代更迭之间有暂短的分裂之外，基本上保持着统一状态。
（一）汉初的选择。同先秦相比，汉初语境的变化，首先是时代的理论需求发生了变化，由“打天下”转到了“平天下”。先秦时期的百家争鸣，最后以法家胜出而宣告终结。法家学说被秦始皇选为官方话语，并且获得付诸实践的机会。秦始皇依据法家的治道理论，扫平六国，统一天下，用实践证明法家学说的合理性。但是，秦王朝二世而亡，同样以实践证明了法家学说的偏激性。在打天下方面，法家学说是有效的，是成功的；可是，在平天下方面，法家学说是无效的，是失败的。汉代秦立，再次统一中国，必须吸取秦朝迅速灭亡的教训，到法家之外去寻找理论支持，巩固“大一统”的中央集权制。哲学家必须适应这种维护“大一统”的需要，帮助皇帝找一种足以“平天下”的哲学理论。这就是汉初哲学发展的主要语境。由于处在这种语境中，汉初的哲学家有较强的政治哲学情结。从这个意义上说，汉初哲学是接着法家讲的，不过他们是法家学说的颠覆者，希望克服法家的缺陷，另外建构政治哲学理论体系。
同先秦相比，汉初语境另一个大的变化是：哲学家的独立话语权被剥夺，哲学家只能在皇权至上的语境中讲哲学，不能公开发表对皇权不利的言论。形象地说，他们不得不在皇权的笼子里跳舞。在先秦时期，诸侯纷争，没有人可以干预学术探讨，哲学家可以自由思考，自由争辩，自由地游走于各个诸侯国之间，有良好的发挥思想原创力的语境。到汉代，已建立“大一统”的全国政权，哲学家已经无处可走了。皇帝掌握政权，也掌握教权，实行政治专制主义，也实行文化专制主义。皇权限制哲学家的学术自由，影响了他们思想原创力的发挥。在这种语境中，哲学家不得不傍依天上的神权，傍依地上的皇权，傍依古代的圣贤。他们即便提出原创性的学说，也不敢自我标榜，只能借助“代天立言”或“代圣贤立言”的权威话语形式表达出来。这种语境当然对哲学发展很不利，不过，哲学家仍然可以找到一定的发展空间。由于先秦留下的学术资源比较丰富，学者可以采用选择的方式，表达不同的思想倾向。尽管学术受到朝廷的干预，但官员毕竟不是学问家，没有能力完全搞清楚学术问题，没有能力完全消除学派之间的分歧。另外，朝廷对于政治哲学之外的领域，一般不加干预，哲学家可以在这些领域中做文章。佛教引入以后，在一定程度上打破了朝廷对于话语权的垄断，也为哲学发展争取到一定的空间。
由于多年征战，汉朝刚刚建立时候，国力较弱，不得不采用“与民休息”的政策。与此相应，道家学说便成为学术界所开发的主要资源，黄老之学一时成为主流话语。这种情况，已从长沙马王堆出土的帛书得到证实。出土的帛书，大都属于黄老之学。对于稳定局面，黄老之学可以起到理论支撑的作用；可是对于维系“大一统”，则不够得力。“无为而治”的口号，常常成为地方诸侯向皇帝争权甚至造反的口实，形成“尾大不掉”的局面。对于汉朝初年诸侯屡屡作乱的问题，以黄老之学为指导，是解决不了的，必须另谋出路，于是，儒家思想越来越引起学术界的关注。到武帝时期，国家的实力有了很大提升，有了励精图治的资本，遂放弃了无为而治的政策，采取一系列措施加强中央集权的力度，削弱诸侯的力量。与此相应，道家思想逐渐失掉主流话语权，儒家思想影响力迅速上升。今文经学大师董仲舒利用“举贤良文学”的机会，向武帝提出建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”[1]2523这个建议迎合了朝廷维系“大一统”的需要，遂被武帝采纳，开始实行“罢黜百家，独尊儒术”文化政策。经学由于受到皇权的支持，逐渐成为一种主导话语。
经学得到皇权的保护，既是好事，也是坏事。由于经学拥有独尊的殊荣，能够借助政权的力量得以推广，至少在“量”的向度上，可以压倒其他各家；然而，经学因此也失去理论深化的可能，在“质”的向度上，并不可能真正战胜其他各家。经学家的霸权话语，只能让人口服，并不能让人心服。学术只有在不同的思想流派的碰撞、讨论、交汇过程中，才能发展。一种学说一旦成为霸权话语，肯定要失去发展空间，趋于僵化。这是经学不可避免的宿命。东汉初，经学就遇到社会批判思潮的冲击；而到东汉末年，随着刘氏王朝的覆灭，经学再也“尊”不下去了，于是中国哲学在发展期进入第二阶段。
（二）魏晋的转型。汉代经学家讲的儒学，主要是一种政治的哲学，而且是一种权威的话语，强调纲常伦理对于人的规范作用。经学家的权威性，主要不是来自理论的力量，而是来自皇权政治的力量。东汉王朝解体后，皇权失落，经学随之也失落了主导话语权，讲哲学的语境发生了变化。
220年东汉灭亡以后，中国历史发展进入三国、两晋、南北朝时期。在这大约400年的时间里，中国社会处于分裂状态，直到隋唐，中国再次进入统一状态。由于社会处于分裂状态，皇帝在全国范围内不再成为政治主体，人们的话语权不再受到控制，哲学获得了新的发展机会。黑格尔把哲学比喻为猫头鹰，他说，猫头鹰只有在夜幕时分才起飞。所谓“夜幕时分”，是指社会发展处在非正常状态，有了对于哲学的需求。东汉以后，中国社会正处在这样一种“夜暮时分”。在这种语境中，那种“半是哲学，半是神学”的经学，遭到了冷遇；那种束缚人们的行为和思想的政治哲学话语，更是令人生厌。于是，当人们重新思考哲学问题的时候，把理论重心由政治哲学论域转到了人生哲学论域。在连年征战、动荡不已的年代，身家性命朝不保夕，人们关注人生哲学，自然在情理之中。这种理论重心的转折，在魏晋玄学中，得到集中的体现。经学家讲政治哲学，可以采用权威主义的讲法，以势压人；而玄学家涉入人生哲学论域，则必须采用自由主义的讲法，以理服人。那时中国处在分裂状态，为玄学家提供了合适的语境，允许他们自由的探索、思考和清谈。魏晋时期同春秋战国时期有些相似，士人有活动空间，可以游走于各国之间。
政治哲学的主题是社会群体的组织、协调和管理，可以在实际世界的范围内来讲；而人生哲学的主题是个人身心的安顿，在实际世界的范围讲，就不够了。个人的“身”，可以在实际世界中得到安顿；而个人的“心”，却只能在精神世界中得到安顿。经学家讲政治哲学，可以不必论及人的精神世界；玄学家涉入人生哲学，必须超出实际世界，论及人的精神世界。要想把精神世界搭建，必须找到理论基础，这个基础就是哲学本体论。只有以哲学本体为终极依据，精神世界才可以搭建起来。由于这个缘故，玄学家大都有强烈的本体论诉求。“玄学”之“玄”，就是表示超越实际世界，企慕本体世界、意义世界、精神世界。玄学家把哲学思考指向了本体，有了自觉的本体论意识，试图寻求到精神的安顿之处。他们眼中的世界，已经有了二重化倾向：一层是“体”；另一层是“用”。可是，由于受到中国固有哲学“一个世界”传统的限制，玄学家虽讲到本体，却无法讲到单独存在的本体界。换句话说，玄学家的话语还被限制在“形而中学”的范围内，尚未到达“形而上学”的高度。他们提出的种种本体论理念，都过于抽象，不能发挥积极的价值导向作用，无法为人提供“安身立命之地”。他们虽然涉入人生哲学论域，却没有把人生哲学讲到位，没有找到精神世界的搭建方式。玄学家的本体论追问，为佛教哲学进入中国学术殿堂，铺平了道路。佛教哲学否定了实际世界，讲到超越的真如本体，解决了玄学解决不了的问题。佛教在实际世界之上，搭建了一个纯粹的精神世界，以此作为人生追求的终极价值目标，为人们提供了一种可以选择的终极关怀之所。佛教才是把“形而上学”讲到位，比玄学更“玄”。由于佛教哲学拥有这种理论上的优势，故而迅速地把玄学挤到了后排。
（三）唐代的定格。隋唐再次统一中国，但直到唐太宗李世民当皇帝，才建立起比较稳固的“大一统”帝国。为了维系“大一统”，唐朝重新拾回扶植经学的文化政策。贞观四年，李世民诏前中书侍郎颜师古考订《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》和《左传》等文献，“颁于天下，命学者习焉。”[2]4941贞观十二年，李世民诏国子监祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，于贞观十五年编成。太宗诏令国子监以此为规范教材。此书经多次增损裁定后，于唐高宗永徽四年颁行全国，作为官方的经学课本。永徽四年，唐高宗下诏“依次考试。”[2]71李世民就已恢复了科举制度，并且以经学为教材。当他看到举子们鱼贯进入考场的情形，十分得意，慨叹道：“天下英雄尽入彀中！”由于皇帝的大力扶植，经学再次取得主导话语权。不过，经学的主导权仅限于政治哲学领域。唐代没有采取“罢黜百家，独尊儒术”的做法，允许儒、释、道同时存在，实行三教并用的政策。在传说中，道家的创始人老子叫做李耳，跟李氏皇帝成了同宗，道家和道教自然会受到朝廷的保护。武则天当皇帝，对讲究男尊女卑的儒学不可能感兴趣，道家和道教同李氏有关系，也不在她的考虑之列，只能选择佛教，实行保护佛教的政策。
在唐代，儒释道三教并立，各自皆有优势。在政治哲学领域，经学掌握主导话语权，取得“以儒治国”的荣耀。在宗教哲学领域，佛教掌握主导话语权，取得“以佛治心”的荣耀。道家和道教跨人生哲学和宗教哲学两个领域，既重视“身”的安顿，也重视“心”的安顿，取得了“以道治身”的荣耀。
二、文本的整理
哲学家讲哲学，从来都不是“照着讲”的，而是“接着讲”的。尽管有些哲学家自我标榜“回到某某人那里去”，其实不过是借用某某的思想材料讲他自己而已。有本事“接着讲”、“讲自己”的学者，才配称得上哲学家，才有资格写进哲学史。那些只讲别人不讲自己的学人，可以写进学术史，但不必写入哲学史。不过，哲学家不可能凭空讲哲学，必须依据一定的文本来讲。所以，哲学家进行哲学理论创新，必须从整理文本做起。
（一）经学的文本。“经学”之“经”，原指订书的线，泛指一切书籍。“经学”一词见于《汉书·倪宽传》：“见上，语经学。上从之。”在汉代，经学特指经汉儒整理而成的儒家典籍。“经”有了“大经大法”的新含义，成为人们必须遵循、不能违背的信条。《释名·释典艺》上说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”相传孔子曾整理古典文献，编定六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。到汉初，《乐》失传，只剩下五经。汉以后的儒生在五经的基础上，逐渐扩展为七经、九经乃至十三经。
汉儒整理经学，目的在于满足政治的需要。出于他们之手的经书，有些有古典文献依据，有些则没有古典文献依据，是他们托古人之名编写的。在十三经中，《周易》被视为第一经典，放在第一部。第二部是《尚书》，含《今文尚书》和《古文尚书》两种版本。第三部是《诗经》。第四部是《周礼》，第五部是《仪礼》，第六部是《礼记》，合称“三礼”。“三礼”在先秦典籍中得不到印证，在出土文物中也找不到证据，有可能是汉儒编写的。第七部是《春秋左氏传》，第八部是《春秋公羊传》，第九部是《春秋谷梁传》，合称“三传”都是传述《春秋经》的。第十部是《孝经》，托名孔子，实则为汉儒编写。第十一部是《尔雅》，托名周公，实则是汉儒在前人基础上编写的字典，非出于一时一人之手。第十二部是《论语》。第十三部是《孟子》。
经书大都被立于学官，置于皇权控制下的话语系统之中。经学不是可以随便讲的，必须遵循家法传承或师法传承。老师怎么讲，学生也得怎么讲，没有自由思考、自由发挥的空间。讲经学是“代圣贤立言”，只可引证，不必论证。经学是一种官方化、教条化、权威化的霸权话语，严重束缚人们理性思维的发展。
（二）玄学的文本。东汉以后经学的权威被消解了，玄学取而代之。玄学家注重人生哲学，仅用儒家的资源是不够的，遂把目光转向道家。玄学家依据的文本，不再是十三经，改为“三玄”，即《周易》、《老子》和《庄子》。“三玄”之中，道家有二，表明玄学家特别重视开发道家的思想资源。在整理道家文献方面，玄学家是有贡献的，通行本《老子》和《庄子》都是经他们整理而流传至今的。“三玄”之中，虽然不包括《论语》，其实玄学家对该书是非常重视的。何宴著有《论语集解》，王弼著有《论语释疑》。如何对孔学与老学加以比较，也是玄学家经常谈到的话题。实际上，《论语》也是玄学的一种，主要文本。
（三）佛教的文本。佛教依据的文本，自然是佛经。这是一种外来的文本，将其翻译成中国人可以读懂、可以接受的中文文本，乃是中国僧人的一项大工程。在中国僧人中，最有名的佛经翻译家有三位。一位是法显（约337—约422）。他西行穿越戈壁滩，到达北、西、中、东天竺；南渡泛海，经狮子国（今斯里兰卡），东渡印度洋，到耶婆提国（在今印度尼西亚的爪哇），游历三十多个国家带回大量梵文佛经，将其中一部分译成中文。另一位是鸠摩罗什（344—413）。他是西域龟兹国（今新疆库车一带）人，被姚兴迎至长安后主持译经，参与译经者800余人，将大量佛经译成中文。再一位就是玄奘（约600—664）。他西行求法，扬名印度，带回大量佛经，译出大小乘经论75部，共1335卷。中国僧人翻译佛经，也是一种再创造的过程，其中不可避免地存在着“误读”；而这种“误读”恰恰是一种另类的创新，表明中国僧人对佛教的独到理解。
中国僧人对于佛经也不是照着讲的，而是接着讲的，并且讲出了中国特色。中国化的佛教哲学已经成为中国哲学的一个组成部分。讲中国化的佛教哲学，仅仅依靠译本是不够的，必须有中国僧人编写的佛教文本。中国的僧人编写的经论，最有影响的是两部。一部是托名马鸣和尚的《大乘起信论》，何人所作，不得而知；但此论的基本思路是中国哲学内在超越的思路，强调“一心开二门”，试图消解此岸与彼岸的对立。另一部就是慧能编写的《坛经》，大讲中国式的“佛性本觉”，而不讲印度式的“佛性本净”。
佛教学者把所有能搜集的经、律、论编成一部庞大的丛书，叫做“佛藏”，试图囊括佛教的全部文本。
（四）道教的文本。当佛教哲学在中国学术殿堂占据一席之地以后，也刺激了中国本土宗教哲学的发展，出现了道教哲学。道士利用道家和佛教两种资源，综合创新，取得新的理论成果，这个成果就是道教哲学。道教有别于道家的地方是，建立了宗教组织，有了宗教仪式和神职人员，确立了人、仙两界的世界图式。不过，道教的文本还是来自道家。在道教的文本中，《老子》改称《道德真经》，《庄子》改称《南华真经》。为了同佛教抗衡，道教也编纂了“道藏”，称为“三洞四辅”。洞真、洞玄、洞神为“三洞”；太清、太平、太玄、正一为“四辅”。道教的文本皆编在道藏之中。
三、话题的更新
在中国哲学发展期，天人关系问题依然是基本问题。不过，哲学家提问题的方式和回答问题的方式，有了新的特点。由天与人关系问题，引申出体与用关系问题，再引申出此岸与彼岸的关系问题。
（一）天人关系。在先秦时期，哲学家解构传统天命观中天主宰一切的观念，把人从天的控制中解放出来，变成了主动的、自主的人。在先秦哲学家的视野中，已经取消了人上之天。他们讲天人合一，并不是主张与主宰之天合一，而是与应然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。显然，在他们天人合一的诉求中，“人”为重心。
到汉代，经学家们为了维系“大一统”，变更了先秦哲学家的理论诉求，把重心由“人”转向了“天”。经学家把天人关系问题变成了这样一个问题：人之上是否还有一个主宰之天作为“大一统”的担保者？人跟主宰之天的关系如何？出于政治哲学的考量，他们重新建构了主宰之天，强调天在人之上。例如，董仲舒认为，天是人“曾祖父”，比人高几辈；天与人有相同的构造，可以相互感应。“天”不仅仅是伦理的担保者，也是皇权的担保者。皇帝作为“天子”，同天一起统治万民。经学家这样处理天人关系，再次把人视为被动的人，视为天的附庸。这种天人学说，是一种半哲学半神学的理论。
批判哲学家王充否定了经学家“天在人上”的观念，提出一种新的看法，强调“天在人外”，不认为天是人的主宰者。在他看来，天与人同为自然存在，不能构成相互感应的关系。批判哲学家与经学家的观点相对立，但他们的哲学思维方式却是一样的，都强调天人两界：前者把天置于人之外；后者置于人之上。他们不再从人事论的视角考察天人关系，改由宇宙论的视角考察天人关系。
（二）体用关系。到魏晋时期，玄学思潮兴起。玄学家突破了汉代人天人两界的宇宙论观念，把两界合成一个有机的整体。在天人关系问题上，他们不再选择宇宙论的视角，而转向本体论视角。与此相关，他们也改变了关于哲学基本问题的提法，由天人关系问题引中出体用关系问题。“体”的观念的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。
所谓“体”，是指天人之所以能够构成整体的终极依据，“体”把天与人联系在一起。在经学家的宇宙论视野中，天与人是两类不同的存在，尽管可以讲“天人合一”，但只能讲到外在的合一。在这种外在的合一过程中，主宰之天是目的，而人是手段；天人合一就是把人“合”到主宰之天那里去。在玄学家的本体论视野中，天与人同为一个整体的组成部分，二者合一，不建立在外在关系上，而建立在内在关系上。天不再是目的，人也不是手段。经学家所说的“主宰之天”，是一种半神学半哲学的讲法，而玄学家说的“体”才是哲学的讲法。“体”是玄学家最高的哲学理念，他们用这个理念解释宇宙，也试图用这个理念安顿人的精神生活。至于何为“体”，玄学家的看法比不一致，有人主张贵无论，有人主张崇有论，有人主张独化论，但他们的本体论思考方式则是一致的。
由于选择了本体论视角，玄学家把以往的天人合一的诉求，变为体用一致的诉求。所谓“用”，是一个含义复杂的中国哲学范畴，不能完全等同于西方哲学所说的“现象”。在西方哲学中，“现象”是哲学家解释世界时使用的哲学范畴，而在中国哲学中，“用”固然不排除解释世界的意思，但主要是用来解释人生的，是一个与人生有关的哲学范畴。“用”不完全是事实判断，同时也是价值判断，即对人有用。在“用”中，隐含着作为“用者”的人；只有对人才谈得上“用”，对于物来说，无所谓“用”。“体”对应着“天”，“用”对应着“人”。体用关系问题同天人关系问题是一致的，可以说是天人关系问题的更为抽象的哲学表述。在玄学中，“用”是表示人生态度以及人生实践的哲学范畴，就是把“体”用到人生实践，帮助人养成一种应然的人生态度。“体”既要指导人的实际生活，也要指导人的精神生活，并且主要是后者。玄学家讲的本体论，既有存在的意涵，也有价值的意涵。在玄学家的价值取向上，人的精神生活比人的实际生活更重要。从这种倾向中，引导出此岸与彼岸的关系问题。
（三）此岸彼岸关系。体用关系问题是一个人生哲学的话题，而此岸彼岸关系问题是一个宗教哲学的话题。在宗教哲学中，“此岸”是指人的生活世界，与中国固有哲学中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上精神世界，与中国固有哲学中“天”的意思相近。在人生哲学中，天与人构成合一的关系，而在宗教哲学中，两个世界形成鲜明的对立。人生哲学是“一个世界”的讲法，而宗教哲学是“两个世界”的讲法。
玄学家都不同程度地看剑本体的超越性，但都没有否认实际世界的真实性，都没有把本体看成现象之外的单独存在的本体界。严格地说，他们各自标榜的本体，不过是抽象的本体，还不是超越的本体。他们的本体论思考，仍然限制在中国固有哲学的框架之内，因而他们无法对本体超越性做出充分的说明，无法在实际世界之上，搭建出一个纯粹的、彼岸的精神世界，因而无法满足人们对超越本体的精神追求，无法帮助人们选择终极的、永恒的价值目标。这时，来自印度的佛学吸引了学者的目光。佛教般若学以思辨的方式论证本体的超越性，其理论深度超过了玄学。佛教与中国固有哲学的思路有明显的区别。在中国固有哲学中，无论哪一派，都首先肯定世界万物的现实性和真实性，肯定人生的价值，然后再对这种现实性和真实性做出哲学解释，提出自己的宇宙论和本体论。佛教与此不同，它首先否定世界万物的真实性，否定人生的价值，径直指向超越的本体，指向彼岸世界。佛教所说的彼岸世界，其实就是指精神世界、意义世界或价值世界。
佛教哲学的超越本体论思想的引入，扩大了中国哲学的资源，有利于中国哲学的发展，但并不能改变中国哲学家认同“一个世界”的传统思路。于是，此岸与彼岸的关系问题便成为佛教哲学家和世俗哲学家共同关注的主要问题之一。早期的佛教哲学家比较强调此岸与彼岸的对立，而后来的佛教哲学家则比较强调此岸与彼岸的统一，越来越靠近“一个世界”的固有哲学传统。世俗哲学家则经过深入的思考以及同宗教哲学家的对话，终于把两个世界合成一个世界，告别宗教哲学，重新返回人生哲学，促使中国哲学进入高峰期。
收稿日期：2010-05-06
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