伊斯兰研究、东方学与美国（上），本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,东方学论文,美国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文主要探讨三个问题。第一，在大不列颠新成立了这样一个研究机构，它致力于尝试以一种新的，甚至有些独特的方式，即穆斯林与非穆斯林学者及学生合作研究伊斯兰，并为穆斯林讲授他们的研究成果，其意义何在？第二，我将简单回顾我在东方学研究方面的经验，并对伊斯兰文明，尤其是伊斯兰哲学作一个概述。其中会着重提到我在美国的研究经验，当然也会涉及到与欧洲有关的内容。对于我的那种自说自话和爱讲段子的阐述风格，希望读者能多见谅，其实这里所谈的一些问题我在早先的不同场合都已评述过了；最后，我将通过考察当前被认为是当前的东方学和伊斯兰研究面临的危机所具有的特点来进行总结。 尽管在西方，学习伊斯兰的穆斯林与非穆斯林学生之间的联系由来已久，但在西方成立穆斯林的高等教育机构还是一个新现象。这一方面与大量穆斯林群体移居到欧洲和美国有关，另一面也在于这些穆斯林群体对他们后代的宗教和世俗教育问题的关注。早年间欧洲和美国的很多高等教育机构都是本着这一目的成立的。正如早年间西方的状况一样，这些机构是面向整个学术共同体的。专家学者和学生共存其中，促使很多穆斯林学者和学生无比热切地去学习和了解在学术界和公共领域非穆斯林到底是如何讲述和书写伊斯兰的，这也在情理之中。这类机构为穆斯林与非穆斯林学者及学生呈现了怎样的智识挑战？我们可以设想，这些定居在西方的穆斯林迟早也会像他们之前的其他非西方社群一样，通过培养出自己的知识精英，从而在若干年之后，把自己称作西方人，并引以为傲。那种今天被很多穆斯林和非穆斯林共同持有的看法，也即他们都认同伊斯兰是一种东方的宗教，一个穆斯林必然不是一个西方人，在成为一个穆斯林还是成为一个西方人之间存在着一条无法逾越的鸿沟，到底意味着什么？ 当然，历史神学的问题不太可能通过千百万穆斯林漫长的文化适应和西化过程得到解决。成为一个穆斯林、一个基督徒还是一个犹太教徒，实际上是一种认同意识的形成，一种宗教的、文化的或者亚文化的认同。每一个宗教群体都热衷于将其自身的宗教起源放在一个重要的历史节点上，而且这个节点与其他宗教群体密切相关，以此强调其自身不仅是与众不同的，更是超越任何其他宗教群体的。每一个群体都认为自身是比他者更人性、更文明、更先进的，并常常因此认为自己有权利甚至责任去统治他者，使之文明，促其进步。这种观念的根源在于宗教群体对其自身历史地位的看法和对其宗教诞生的历史背景的解读。如果我们能够冷静思考什么是犹太教徒、基督教徒或者穆斯林，不难发现，如果它意味着什么，那么便在于这样一种信念，也即一个人自己的宗教共同体达到了一个优于他者的阶段，更接近造物主。而其他群体则不知怎么就被“滞留”或者说“被落后”了，它们在世俗历史时间中的位置也被无视了。 三大一神教都在强调其自身的优越性和特殊性，而这种优越性之间又是彼此不相容的。这也正是中世纪神学之争、宗教战争与宗教迫害的根源，而这些争论又在现代披上了世俗的、科学的或学术的外衣。或许你并不同意这种观点，甚至希望事实并非如此，但我未曾看到有人能跳脱出这一结论，也即这一切是与一个犹太教徒、基督教徒或穆斯林的身份是密不可分的。人们可以继续为这一问题的意义展开对话与探讨，人们需要友好的外部关系，人们也有能力在其自身的宗教体系内强调并发扬宗教宽容的传统。但宗教之间的不相容性依然是一个难以解决的问题。 这一历史神学的问题在18世纪末和19世纪被德国的浪漫主义以回避其历史根源和神学之争的方式世俗化了。德国浪漫主义源于流行于19世纪德国的一种观念，这种观念认为现代西方过度推崇的科学主义、理性主义哲学是具有某种根本性问题的。德国浪漫主义认为，要弥补现代西方的这些问题，需要借助诗歌、宗教和人类生活精神维度里的东西，而这些恰恰是在东方能够找到的。西方不是完美无缺的，它需要用那些他在近代发展过程中不知不觉丢失的东西来完善自身。他要把人类经验的碎片整合起来，实现这一整合目的的途径就是向东方学习，西方所缺失的部分比如诗歌等在东方社会是一直存在的。这一关于东方的观点被认为是自相矛盾的。一方面，人们试图从东方找回统一性，但是却很快发现，东方社会遥远过去的那些曾经完美的东西，如今也同样残缺了，它缺失了科学、理性和哲学的内涵。所以，当人们偶然发现了原初的统一性的残留物正是统一性的退化版或者不成熟版时，就不得不重建其原始状态并为之注入新的活力。 对古老统一性的渴望导致了德国浪漫主义对中世纪和对东方的追寻。浪漫主义引领了一种新的历史观念，这种历史观念取代了旧式的宗教信仰和对启蒙运动的信仰，它致力于将人类对于大自然的体验和人类生活的碎片以全新的方式整合起来，使过去的缺口与今天的缺口完美对接。中世纪主义与东方主义意在追回人类的黄金过去，而它在当下全球范围内的对应则是18世纪晚期启蒙运动时代的西方，理性主义的西方，以及那个探索并征服自然的西方。 早期德国浪漫主义对东方的描绘，并不是一种带有政治意图的观念，或者至少它并不主要并直接地与政治挂钩，它以自身为中心，而不是意在支配他者。为了把人类经验的碎片整合进西方自身的一种全新的整全性之中，人们需要了解那种最初在西方与东方共存的整全性。这就解释了人们对于过往的、完整且封闭的文化纪元感兴趣的原因。他们对现存的东方人与东方社会感兴趣，只是出于后者身上带着浪漫主义的理想过去留下的遗迹；因为在他们看来，同时代的人和众多社会，说得好听点满满都是束缚，说得难听一些无非是堕落的社会罢了。如果不了解这一动力，人们无法开始去理解整个19世纪和20世纪前半叶的东方研究的典型特征。这一动力激励着那个时代很多最聪颖和最博学的人去追寻人类全新的理想，渴望全面理解他们在历史中所处的位置以及他们自身相比于其他人所享有的尊荣。他们在寻找尚未被理性主义、科学与哲学所侵染，并且依然在自由发挥着想象与思想，并诗意地生活着的东方人与东方社会；而刚刚开始接触希腊逻辑与希腊化哲学的东方人与东方社会依然对他们怀有戒心，排斥并轻视他们，与此同时紧握着自己的地方信仰，相信未见的，神秘的、传说中的宇宙，而且在设法重获他们古老的诺斯替派式的神话，或者说渴望着让它起死回生——而后者正是东方学家们准备助他们一臂之力的领域。当东方学家们表达类似的观点时，他们实际上说的不是那种被称作研究的经验主题的问题，而是表达了自身的希望与失望。他们希望他们所寻找的人与社会是真实存在的，却又对现存于这些社会中的人大失所望。因为东方学家们发现，那些命运给了他们机会去拥有那些西方正孜孜以求的东西的人，此时似乎已然将它丧失殆尽，反而还在渴望西方所拥有的东西，而这本不符合他们(身为东方人)的本性和精神特质。可能会有人对这种看法提出质疑，认为它没有用理性来衡量，但是不要忘了，浪漫主义从来都不买理性的账。 如今，这些观点的对应物在很多非西方社会的现代思想家与政论家那里也不难发现，，他们已经发展出了一种或许可以称作非西方的或东方的东方主义。比如，在穆斯林世界，很多人认为穆斯林社会具备精神、诗歌、宗教以及正确的生活方式等必备元素，它只需要通过科学技术、经济发展与现代化来完善与发展自己的文化遗产。故而大家(研究伊斯兰社会的穆斯林学生和非穆斯林学生)都接受这样一个概念：一方面，存在着基于科学、技术与理性的社会；另一方面，也存在具备其他一切要素唯独缺乏科学和理性的社会。由此，人们可以很容易地开始思考从这类观点中衍生出来的一系列难题。过去的一个多世纪里，很多穆斯林社会通过接受如下观点来设法东方化他们的东方，即完美的社会存在于过去，越回溯越美好，就如认为古埃及是埃及的全盛时代一样。(每一个去过埃及的人都知道，人们对于古埃及的历史给予了多少关注，对埃及的伊斯兰历史又有几多忽视。)思考一下那种观点，即认为伊斯兰的过去是最完美的，如今所有穆斯林需要做的就是通过学习西方的技术方法将伊斯兰与现代性相整合，仿佛技术方法就是西方的一切。或是思考一下被浪漫化的历史在不同穆斯林民族的文化复兴过程中所扮演的重要角色，它又是如何被注入进了新生的民族主义，甚至在某些情况下引发了那种直到最近才露出苗头，历史上在穆斯林那里非常鲜见的种族主义。最后，再思考一下像赛义德·库特布(SayyidQutb)这样具有影响力的穆斯林复兴主义者的观点，库特布认为纯正的伊斯兰只存在于先知和四大哈里发时代，所有之后的历史阶段及外来影响都是“蒙昧时代”卷土重来，但接着又说起初的伊斯兰共同体把所有的外部元素都整合成了一个和谐、平衡、有机的统一体。 穆斯林社会对理想化过去的浪漫主义迷恋和对重现过去的渴望是自有一套解释的。对固守前伊斯兰时代阿拉伯诗歌与部落式的生活方式的浓烈兴趣，和对恢复历史上短期的宗教与世俗权威的合一的强烈渴望，只是其中两个可加引用的例子而已。这些浪漫的迷恋，比如像德国浪漫主义，或许可以通过其心理学和社会学背景进行阐释，对不同社会在不同时代的浪漫主义运动进行比较研究也可能会很有建设意义。但是，不是所有的浪漫主义运动都像德国的浪漫主义那样发展成了一门学科，它自称是一种科学，一种有关所有前现代的和非西方的社会结构及特征的理性话语。 把伊斯兰和伊斯兰文明按照西方对伊斯兰的想象进行重构也已经成为了一门现代科学学科的一个主题。这在伊斯兰世界的很多研究机构都是明显的事实。今天在这些新兴大学教书的老师们都曾求学于西方，他们从西方学者那里学来的对于伊斯兰教与伊斯兰社会的知识，回去后再传授给他们的自己的学生，这就引发或强化了他们与传统的穆斯林学者在理解与讲授伊斯兰教的方法上的决裂，而前者如今被视为研究伊斯兰的新科学方法。而在穆斯林世界，在那些研究伊斯兰教的现代学生就他们自己理解的伊斯兰教所展开的讨论中——无论他们主要关注的是苏菲、教法，还是哲学，很多情况下这些研究伊斯兰教的现代穆斯林学生都追随着他们的西方导师们的思路，即认为伊斯兰教本质上是一种合法的宗教，它最重要的方面在于它与神秘有关的维度。过去一个世纪里，西方的伊斯兰研究与穆斯林世界的伊斯兰研究之间的关系如此密切，大量与西方的东方学家的思想理论并无二致的知识精英也不断在穆斯林世界兴起，这又将带来怎样的影响呢？ 对于东方学家们与伊斯兰相关的研究，已经不再是接受还是拒绝的问题了。这些研究已经形成了一种显著的文化现象，成为了西方历史、文化和政治的一个面相，尽管他们的视角是衍生而来的，倾向于重申而不是去评估他们业已施加于东方社会的那些被普遍接受的见解。更何况这些东西在很大程度上已然成为了伊斯兰世界自身文化生活的一个方面了。如果确实存在一个问题或者困境，一种危机或者误解，那么它也不再仅仅是西方或者研究伊斯兰的西方学者所需要单独面对的了。它同样摆在穆斯林世界面前，需要研究伊斯兰教的穆斯林学者来共同面对。如果在对于伊斯兰教的描绘或者阐释伊斯兰教的方式上存在任何问题，也不再仅仅是西方单方面有意或无意的误解了。它是一个比乍看起来危险得多的问题：它已经引发并可能继续引发自我理解的谬误，而这种谬误无论在西方还是在穆斯林社会都将进而产生严重的后果。 为伊斯兰研究而在西方建立的穆斯林高等教育机构对研究伊斯兰教的穆斯林和非穆斯林都提出了一系列的智识任务。以开放而友好的态度邀请穆斯林和非穆斯林一起进行研究、教学、学习，这显然是正确的。但如果这类机构只是一片祥和，在其中工作的穆斯林和非穆斯林都不愿直面我所提到的那些关键问题，那么该研究机构就未能真正发挥自身的作用，因为仅凭夸耀伊斯兰的荣光和研究伊斯兰教的东方学的成就，是远远无法解决这些难题的。 最后，人们也许会好奇，经过穆斯林学者在西方的长期研究之后，未来的伊斯兰研究会是什么样？在西方做一个穆斯林意味着什么，研究伊斯兰的穆斯林学者在西方社会中又扮演着怎样的角色？会产生一种仅仅能让作为穆斯林的他们满意的观点，还是说会有让他们的非穆斯林同行同样信服的观点？比如以下一些问题在过去的几十年间已经使在西方从事伊斯兰研究的学生们激动难耐了：西方研究伊斯兰的学生所了解和描述的伊斯兰与信仰伊斯兰教的穆斯林的看法之间的关系如何？在新版(第二版)《伊斯兰百科全书》编纂过程中，一位德高望重的土耳其学者提出了上述问题，并对穆斯林学者是否不应该在该书编纂过程中发挥积极作用提出了质疑。他得到的回答是，这不是一部“穆斯林百科”或者为穆斯林而写的百科全书，而是一部关于伊斯兰教的百科全书，它应该主要由西方学者和部分穆斯林学者共同书写的，这些穆斯林学者需要得到他们的西方同行的认可，他们应该是能够理解西方的标准并将其运用到伊斯兰研究当中去的。至于穆斯林如何看待这部百科，他们是否喜欢这部百科，百科中的观点是否符合他们对于伊斯兰的看法，他们能否从中找到自身的影子，这些问题都不重要。随着大量的穆斯林来到西方，不仅仅作为学生，而是作为永久居民，这个问题可能还会再次被提出。而随着这一进程的发展，一代代的穆斯林逐渐成为西方的一部分，出版一部生硬且有些心胸狭隘的伊斯兰百科全书的想法可能已经不再可行了。这就像要让一部和天主教或犹太教有关的主流百科全书，其立场要与《伊斯兰百科全书》原主编们的立场保持一致那样难以置信。因此，一个全新的穆斯林高等教育机构在西方的建立，在解决这类问题的过程中一定可以发挥重要的作用。 如果不从我有幸结识和熟悉的那些熟人、朋友和老师说起，我将不知从何谈起我在从事与伊斯兰文明，尤其是伊斯兰哲学相关的东方学研究方面的经验。我无比尊重他们的学术研究成果，并从中受益匪浅，至今不竭。如果我在某些方面与他们的看法存在分歧，也是由于他们或他们的作品鼓励我去这么做。因此，我要从引用一位著名埃及诗人艾哈迈德·沙屋奇(Ahmad Shawqi)的诗——“观点的分歧应带来友善，而非破坏”——开始回顾。我不会谈到那些我认为无趣或无用的研究者及其作品，只会介绍那些对我而言十分重要，且有助于我思考伊斯兰研究尤其是伊斯兰哲学研究所面临的困境的研究者及其作品。 诗歌与哲学都是可以轻易潜入青年人心灵的追求。就诗歌而言，在对前伊斯兰时代的阿拉伯诗歌进行定位时，学者和评论家们面临的主要问题是：阿拉伯诗歌是否最初就是一种口头文学，它是何时被记录下来的，是如何传播的，又有多真实。我认为，这些问题看起来是很有趣的，但是对诗歌传统的美学鉴赏而言就没有那么至关重要。我更关心那正在尝试新主题与形式的羽翼未丰的阿拉伯诗歌运动的命运。就哲学而言，面临的主要问题是伊斯兰哲学与希腊和希腊化时期哲学的关系。就这一问题是有大量重要而有见地的专业研究成果的。这就涉及到了哥特赫夫·贝格施特雷瑟(GotthelfBergstr sser)和保罗·克劳斯(Paul Kraus)的作品。除此之外还有那些大而化之的且对伊斯兰哲学及其与希腊哲学的关系的看法具有明显偏见的作品，比如卡尔·H.贝克尔(Carl H.Becker)说“伊斯兰是一种哲学，而过去我认为更应称之为艺术”，还有汉斯·H.施拉德尔(Hans H.Schaeder)，他似乎并不相信穆斯林有能力研究货真价实的，古希腊式的哲学思想或者任何与真正的哲学相关的东西，显然仅是因为穆斯林是闪米特人，故而“生来就会被蒙上眼罩”——这是一个在欧内斯特·勒南(Ernest Renan)的作品中讲述的老掉牙的故事。一位著名的德国学者曾给我讲述过去拜访施拉德尔的故事。他由于某种原因不得不离开德国，但又担心国外的人们并不了解他在德国的创作成果，所以在做完自我介绍后，他请求施拉德尔帮他写一份推荐信。施拉德尔却说：“啊哈！你研究伊斯兰哲学？但是穆斯林是没有哲学家的！”这是很多拥有开阔的文化兴趣的人对伊斯兰哲学研究的普遍态度，关于宽泛意义上的伊斯兰文明他们有很多有趣的说法，而且大概都被记录在册，尽管那最后都会被发现只不过是德国浪漫主义者早已想象并设定过的东方文明的另一个“科学的”版本罢了。 1948年秋天，我到芝加哥大学攻读研究生学位。在那儿，我第一次看到东方研究成立了正式的研究机构。这所大学全面拓展了由美国和欧洲两种智识传统合流所带来的一种特殊的兴趣点。欧洲的精英传统是以欧洲各国大量的学者为代表的，尤其是德国学者，20世纪30年代和二战期间由于欧洲战事，这些德国学者纷纷移居到了美国。欧洲学者为美国的学术体系(美国政府和各种私人基金会的设立了各种宽松的目标，他们鼓励个人研究机构、学者和学生们自由地选择他们的研究项目和方式)所着迷，当美国的学者和学生看到这些享有盛名的学者出现在他们面前，融入到他们之中，给他们带来了丰富多样的思考与教学方式，也同样为之着迷。这所研究机构除了容纳了物理学、数学、社会科学和人文学科，还设有很多专业学院。我在那里学习的社会科学和人文学科在很大程度上都模仿了20世纪20年代和30年代的德国大学所遵循的学科建制。伴随着美国社会科学比如人类学的全新发展，威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey)、马克斯·韦伯(Max Weber)和马丁·海德格尔(Martin Heidegger)的文化史及哲学作品，引起了美国学者极大的兴趣，成为了关注与研究的焦点。 当你走进东方研究所的大楼，迎面即可看到大量古埃及和美索不达米亚的图片。大楼的一层几乎就是一座近东博物馆，收藏了诸多埃及、叙利亚和美索不达米亚文物。这些文物是大量考古队经过年复一年，甚至几十年的努力挖掘到的，而这些考古队的组织者和资助者正是东方研究所。大楼的二层主要是一间图书馆，其中收藏了与古代和中世纪近东语言、历史、文化相关的基础文本、专著和必备的辞典等等，此外该层也是馆长和研究人员的办公室和研究室。三层全部都是研究人员和教授们的办公室和研究室，其中也包括著名的芝加哥亚述辞海(Assyrian Dictionary)办公室。尽管我在此求学的早期阶段并没有在东方研究所花费太多的时间(这所大学里还有很多令人激动的东西)，但随着时间推移，在那里我还是做了不少研究工作。东方研究所成立的意义就在于使得对古代近东的考古、语言和文化研究成为可能。该研究所的成立者写道：“这个研究机构对于找回已经失落的有关人类之兴起的历史是十分必要的。实现这一目标，首先要通过在更广泛的领域里对现存历史证据进行抢救，其次要通过分析与整合构建一整套建立在更丰富考古依据基础之上的人类发展数据图，而不仅仅依赖现存的可资利用的证据。”阿拉伯语教学之所以相关，在于它对于古代闪族语言比较研究的重要意义。我们需要伊斯兰历史学家，因为早期伊斯兰文明保存的史料依据对于前伊斯兰时代近东研究是大有裨益的，尽管当时的很多考古学家因为破坏而臭名昭著。 纳比亚·艾伯特(Nabia Abbott)女士就是一位伊斯兰历史学家。她是一位东方人，但关于她的籍贯有两种说法，一种认为她来自土耳其南部的马尔丁省，另一种认为她来自美索不达米亚平原北部地区。但可以明确的是，她是少有的研究早期伊斯兰历史的莎草纸古文稿考证专家。她以一种一丝不苟的传统方法致力于伊斯兰历史和语文学研究。这位学者和她所从事的基础研究同样的一丝不苟。她的研究就像一间实验室，她坐在一张巨大的书桌后面，桌上摆满了阿拉伯文的莎草纸，每一片莎草纸都用两篇玻璃仔细覆盖着。如果你懂阿拉伯语，你可以看懂这些莎草纸碎片的内容，结果会令你大吃一惊。纳比亚的学生们走进她的办公室，坐下之后开始研究一个字母元素的形状。然后，他们会到图书馆去了解阿拉伯字母的演变过程。当他们发现了某一片莎草纸碎片的主题时，就会求教于了解这一主题来龙去脉的老师们。之后，他们返回纳比亚的办公室，在她的带领下慢慢学习和了解一系列学科的发展史，比如古兰研究、圣训学和阿拉伯文学等，而这要经历长期的勤奋努力才能获得。不过，他们的确能够从中学到很多东西。比如，分析纸草文献的内容，并将这些内容与其他相关背景文本和史料依据整合起来。最后，他们将获得他们从未学到过的知识，并且能够分析和解读历史文本的内容及其历史文化背景，而这些工作在他们接受此番训练之前是不可能完成的。 古斯塔夫·E.凡·格林纳鲍姆(Gustav E.Von Grunebaum)是一位阿拉伯语教授，神学院宗教史教授约阿希姆·瓦赫(Joachim Wach)教授曾这样介绍凡·格林纳鲍姆，“凡·格林纳鲍姆和诸多美丽的事物一样，来自维也纳。”瓦赫教授想强调的是，凡·格林纳鲍姆作为从维也纳取到柏林而来的知识精英，集这两座都市的美学与科学传统于一身。凡·格林纳鲍姆教授的是基础阿拉伯语，他的学生们使用的是一部旧语法书的翻印本，对于正式语言研究而言，他们几乎是零基础。此外，凡·格林纳鲍姆作为一名阿拉伯语教授，还兼职教授波斯语，这不是他分内的工作，更何况在西方研究性大学做阿拉伯语教授的便利之一就是不必教授额外的课程，但他自己对波斯文学兴趣浓厚。此外，他还就自己研究和写作的一些问题开设了相关的课程。学生们深知凡·格林纳鲍姆教授对伊斯兰教和伊斯兰文明有许多有趣的看法，所以他们还会从凡·格林纳鲍姆教授的讲座或者与其聊天中获取并探讨这些有趣的知识。这些观点很多都不是他教授给学生，或是学生们从他们的课程中获得的，比如1945年春天在一次公开演讲中的观点，于1946年首次发表在了《中世纪伊斯兰》(Medieval Islam)上。学生们也并没有一种系统的方式可以将他们在基础阿拉伯语和基础波斯语课程上所学的知识和发表在《中世纪伊斯兰》上的研究结论联系起来。 在为学生推荐与他所研究课题相关的参考书目一事上，凡·格林纳鲍姆教授智慧而善于助人。学生们可以从这些参考文献中寻找他们所学的知识，去了解他人的写作成果。但是除了阅读凡·格林纳鲍姆教授的著作和文章外，学生们无法掌握他借以理解和阐释伊斯兰文明的系统方法，而这些方法贯穿了其一生的研究工作。因此，就我所知，没有学生能够继承凡·格林纳鲍姆教授的智识脚步，或者从他身上学到了如何驾驭文化比较的方法和构成其作品重要特点的修辞手法。凡·格林纳鲍姆教授的钦慕者众多，受他指点的青年学者也不计其数。很多学生愿意追随他左右，并经常与其进行学术探讨。每当凡·格林纳鲍姆出版了一部新的著作，他的学生们都会去阅读，但他们总是简单地接受其研究成果，却不懂得如何将其与其他阿拉伯作者的观点联系起来。在这里，我必须指出一点，不懂得运用我所说的联系的方法的人，不仅仅包括那些稚嫩的学生，对此还有一个典故。在美国社会科学研究委员会(the American Social Science Research Council)主办的一次会议中，凡·格林纳鲍姆和H.A.R.吉伯(H.A.R.Gibb)都列席了，在凡·格林纳鲍姆读完了一篇关于伊斯兰文化的论文之后，吉伯说：“你所发表的内容就像一粒钢珠。没有可以到达其内部的途径。也没有任何办法可以打开它以观察其内部结构。如果它掉落在你面前，它会砸伤你的脚。所以你只能小心翼翼地捧着它。”自此，总算是有了一次了解这粒钢珠内部结构的艰辛尝试，因为这粒钢珠的确值得人们深思。我会经常思考凡·格林纳鲍姆对他的美国学生们的态度，为什么他没有意识到培养自己的学生以继承自己的遗志是可能的。只有一种合理的推测，就是凡·格林纳鲍姆认为造就了贝克和施拉德尔的那种知识形态在美国是无法成功复制的，至少在美国的东方研究领域是不可复制的，因此那些执着于自身知识构造的学生不得不另求他法。