马克思主义：从建构性理想到调节性理想——借康德的视角来看，本文主要内容关键词为：康德论文,理想论文,马克思主义论文,视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义从传入中国至今已超过一个世纪，对中国来说，马克思主义究竟起什么作用？——过去起过什么作用？如今起着什么作用？将来应起什么作用？这之间有何联系和区别？这些都是马克思主义研究者必须面对和回答的问题。时至今日，我感到，中国社会已经进展到这样的程度：对马克思主义的研究可以有两种进路，一是意识形态的进路，二是学术的进路。前者服从和服务于现实政治对意识形态的要求，具有直接的实践品质，或者说其本身就是政治实践的一个环节。这种研究的作用和意义是毋庸置疑的。后者以弄清马克思主义的学理事实为目的，按照学术规范进行操作，其品质直接地讲是理论的，但可以作为实践的潜在资源。这种研究的必要性和价值也正在被注意到，并有理由得到更加充分的重视。本文对马克思主义的研究属于后一种进路。
从特定的学术视角观察，马克思主义在中国，从一开始到现在，主要是被当作一种社会理想来接受的。但是，这一理想的性质和内容在社会主义中国两个28年间发生了重大的变化：在头一个时期，马克思主义被当作一种建构性社会理想；在后一个时期，它正在变为调节性社会理想。造成这一变化的事实性原因十分复杂，但从哲学学理看可有一解。
西方哲学讲社会理想成型于柏拉图。柏拉图把理想的城邦看作现实的城邦应当仿效的模型，是一种理智世界的存有。不过，这种理智世界的存有跟感性世界的存有究竟是什么关系？理想的城邦如果存在于跟现实的城邦完全不同的领域，那它如何实际地作用于现实的城邦？反之，如果理想的城邦不是存在于一个完全不同的领域，那它的理想性如何体现？对此，柏拉图自己尚未讲清楚。在现代思想家中，马克思是唯一把社会理想的高度、纯度和具体性强调到柏拉图程度的一位。不过，他处理理想和现实的关系的方式跟柏拉图明显不同，即不是把二者看成两个不同世界的存有，而是将理想看作现实自身发展的终极状态，是人类历史的必然结果。然而，不管是柏拉图式的理想还是马克思式的理想，在付诸实践的过程中都遭遇到意想不到的情况，前者根本无法实施，后者实施后大大走样。这就让我想到康德。
康德关于理想有一套独到的理论，跟柏拉图和马克思都有联系，又很不相同。尽管他也讲社会理想，但其理论的特色却在于对理想的性质作形上的批判，把纯粹理性的理念和理想界定为调节性的，同时揭示了建构性理想的思维错误。长期以来，我们已习惯于从马克思去指摘别人的问题，包括康德理论的不足，但为什么不可以反过来考虑一下：是否从他人的视角，包括康德的视角也能反观马克思的问题呢？康德关于理想的建构性和调节性的观点就是一个非常适宜的理论视角，可以帮助我们对马克思的社会理想做出新的观察和认识。本文要做的工作是：介绍和阐释康德的建构性和调节性概念，借以分析马克思和马克思主义在社会理想上的理论困难，说明马克思主义在实践中从建构性社会理想到调节性社会理想的变迁的合理性，并对马克思主义作为调节性社会理想加以进一步的学理定位。
一、康德的两个概念：建构性与调节性
1.理论语境
在我看来，康德最重要的理论贡献在于对现象和物自身的区分，以及相应地对自然和自由、科学知识和道德原则等所作的一系列区分。现象是必须借由我们的感官才能被意识到的一个领域，这个领域表现为各种现象之间的永无尽头的相互关联和接续，是一个外在必然性起作用的领域，在此意义上叫做自然的领域。物自身是现象所由显现的那个本体，本体既然是现象后面的支撑，所以一定是起作用的，但由于其起作用的方式不表象为现象间的无休止的环环相连，因而它可能是一个以自己为开端的原因，这就是自由。自由从自己开始，不由在先的现象引起，因此需要自己给自己提供一个据以行动的原则，这就是道德律。由于上述区分，自然规律和道德法则分别得以可能。
在人类思维中有三种不同的概念。第一种是经验概念，第二种是知性概念，第三种是纯粹理性的概念。在这三种概念中，知性概念不指称任何对象，特点清楚，容易辨识。经验概念有对应的感官对象，但比较具体，出了问题也容易发现。理性概念本来没有可以对应的感官对象，却显得好像有这样的对象，或者说它们本来只是纯粹概念，却往往被当作经验概念来使用，以至于对它们的分析说到底不过是哲学思辨，却常常以实证描述的面貌出现，由此导致了层出不穷的问题。不过，理性概念在现象界也可以对经验认识起一种调节性作用。在此意义上，理性概念具有连接两个领域的功能。当然，在实际运用中，理性概念经常被误作经验概念，用来建构一种关于本体界的虚假的知识。康德在知识领域的苦心就在于剥除理性概念的建构性而呈现其调节性，从而恢复其先验理念的本质。
2.建构性和调节性的基本涵义
康德提出建构性和调节性概念①，是为了解决纯粹理性概念的正确使用问题。按照康德的规定，这种纯粹理性概念主要包括心灵、宇宙和上帝这三个理念。这些理念的主要作用是在道德领域，但在知识领域也有不可取代的作用，即调节性作用。在“先验辩证论附录”中，康德专题讨论了“纯粹理性诸理念的调节性运用”。他指出：
理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系，并借助于知性而和理性自己的经验性运用发生关系，所以它并不创立任何（关于客体的）概念，而只是整理这些概念，并赋予它们以在其最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性关系中的统一性，……因此我主张：先验理念永远也不具有这样一种建构性的运用，仿佛由于这种运用某些对象的概念就会被给予出来，而在我们这样理解先验理念的情况下，它们就只是一些玄想的（辩证的）概念了。但与此相反，它们有一种极好的、必要而不可或缺的调节性运用，就是使知性对准某个目标，由于对这目标的展望，一切知性规则的路线都汇集于一点，尽管这个点只是一个理念，即一个诸知性概念并不现实地从它出发的点，因为它完全处于可能经验的边界之外，然而却用来使这些知性概念除最大的扩展之外还获得最大统一性。……我们其实并不能说这个理念是一个有关客体的概念，而只能说它是关于这些概念的通盘统一的概念，只要这种统一被当作知性的规则。这样一些理性概念不是从自然中获得的，毋宁说，我们根据这些概念来审问自然，并且只要我们的知识与它们不相符合，我们就将这些知识看作是有欠缺的。[1](P506—508) （引用时“构成性”改成了“建构性”）
康德已经把道理讲得十分清楚，纯粹理性的这些理念不是用来表示实际存在着跟这些理念相应的直观对象，不是用来增加关于这类对象的经验知识，而是作为一种无条件的最高统一性观念，用以显示我们一切既有的经验知识的不足，并引导我们的知性不断向着完备和统一趋进。康德要提醒我们的无非是：当我们使用到关于外部世界的总体性概念的时候，任何情况下都只是在使用一个调节性概念，而不是在通过这些概念去表达关于世界的任何经验性认识，即不是在建构任何意义上的经验知识。通过对纯粹理性概念的正当功能的澄清，康德戳穿了传统形而上学能够提供关于心灵、宇宙、上帝这类终极性存有的实存性知识的神话，从而一方面从经验知识中清除了纯粹思辨的成分，把经验性知识的严谨性程度实质性地提升了一步，另一方面通过指明理念的调节性而给理念问题的研究赋予了新的功能，即理性批判，包括理性在知识领域的自我批判和在道德领域对经验的批判。②
当然，纯粹理性及其理念的根本用途是在道德领域。相对于人类的经验生活来说，康德的道德理想是一种纯粹的理想，他知道经验世界不会出现跟这种理想完全对应的状态，但这不仅不表明理想有问题，反而是它的至高价值所在。同时，这种理想并不是虚妄的臆想，因为它不仅应该而且必然对现实生活发生影响。在他这里，理想的纯粹性和有效性是一致的，它们都是纯粹理性非经验运作的结果，亦即是纯粹理性适得其所、发挥所长的结果。由此可见，康德通过提出调节性原则，在理性理想和经验现实之间划出了一条清晰的界限，同时也为二者的关联找到了一种特别的方式。尽管这种学说在解决前人的问题时又发生了自己的问题，但其为理性所划出的这条界限作为批判哲学的一个核心成果却具有永恒的学理价值。
二、马克思主义理想的建构性
1.马克思的历史概念与共产主义概念
对康德哲学来说，现象与物自身之分既是其高明之处，也是其问题所在。这种划分固然成就了纯粹的道德，却将经验世界拱手让给了必然性，让人在经验生活的必然链条中只能徒然挣扎。针对这一弊端，黑格尔将本体放回到现象之中，亦如当初亚里士多德将柏拉图的理念放回到质料之中一样。同时，在康德那里被空间性分割的理想和现实在黑格尔这里变成了时间性安排，即理想是现实的历史终点，这也很像亚里士多德把柏拉图的理想从“原型—摹本”的二元结构中摘取过来放到他自己的“形式—质料”分环勾连的链条尽头一样。对黑格尔来说，这个既是现象又是本体、既是现实又是理想的东西就是绝对精神，它按照辩证逻辑的程式把自己表现为不同的样态，通过若干的环节达到彻底的实现。于是，在康德那里被小心分开的东西又更加紧密地结为一体。黑格尔确实解决了康德由划界带来的诸多问题，但是，不可否认的是：他为此付出的代价恰好是康德竭力让大家避免的。
马克思直接地是黑格尔的传人，所不同的是，他用物质生活的生产方式代替了黑格尔的精神。在马克思看来，物质生活是一个必然性的领域，这个领域按照某种客观规律不断发展，其终极状态是人类的普遍自由。跟康德在必然之外找自由不同，马克思的自由是必然性领域自身演化的客观结果。马克思觉得自己高于黑格尔的地方在于，黑格尔的精神的辩证演化不过是思辨理性的逻辑推导，因此难免康德式的指控，而他的物质生活的客体规律却是从经济学等实证研究中揭示出来的，所以不存在康德所说的误用理念的问题。可实际情况怎样呢？
从康德的理论视角看，马克思的经济学、历史学、人类学等研究可以纳入经验科学范畴，尽管康德当时只承认两门经验科学，即数学和力学。这个领域的研究必须严守从感性直观的材料中寻求知识的原则，不能超越感性经验的界限去论断物自身的实存性，所有属于纯粹理性的概念都不能作建构性使用，而只能作调节性使用。但是，马克思的理论并不接受这样的原则，这一点集中表现在他对历史和共产主义两个概念的使用上。
在马克思那里，历史指人类在自然中生活的动态性总体，所有的人类生活要素、关系（包括人与自然、人与人的关系）、事件、过程、价值、目的等都包含在这个概念里。按康德的标准，这是一个典型的关于外部世界的理念，跟他所谓的宇宙或世界整体相仿。如果对这个概念作调节性的使用，则这个概念不过意味着任何可以感性直观到的现象都不能被看作条件序列的边界或终点，而只能看作其他现象的结果，经验认识必须不断从一个现象追溯另一个现象，并寻求理解的统一性，以期更加接近这个概念所提示的总体，尽管不可能实际达到这个总体。但马克思对这个概念的使用却明显是建构性的，即他总是力图通过这个概念去传达一种关于这个总体的实存性知识。诸如“全部人类历史的第一个前提是……”[2](P67)、“至今一切社会的历史都是……”[2](P272)、“生产和一般历史运动的关系又是……”[3](P15) 等提法都表明了这一点。这种推论的特点就是将经验对象和理念放在同一层面构成因果联系，或者从前者推出后者，或者从后者推出前者。比如，如果发生某种现象，“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”[3](P33)。因为经济的社会形态的发展是“自然史的过程”，所以靠“铁的必然性”就能断言某种现象的发生。[3](P100—102)
按马克思的推论，历史的终极目的是共产主义，这也是价值上最理想的状态。这种状态既是历史必然性的终点，又是人类普遍自由的起点，是历史本身的满全。它因为具有经验事实意义上的必然性，所以可以从物质生活现象的研究中推知与预言；同时又因为它是自由的起点，所以对必然性的追溯只能到此为止。尽管马克思仍然不得不把共产主义社会的物质生产领域保留为必然性的领域，但它所支撑的人类生活的主要舞台都是自由的天地。这样一来，马克思实际上就为我们勾勒出了作为经验现象之总体的历史的边界，而纯粹的自由就在边界的那一边。可是，按照康德的看法，这样的总体无非是一个有条件者的诸条件的总汇，它本身不再是有条件的，而这样的概念并不真的对应着某种可以直观的对象，它只是纯粹理性的理念而已。至于纯粹自由的状态，由于没有经验必然性的内容，更是一个理念了。
所以，从康德的视角看，共产主义的最真的意义其实在于它是一个理念，或者是一个仅仅可以用理念来规定的理想。它所起的就是康德的上帝的作用。这个理想的特点在于将人性中最宝贵、最值得追求的价值汇聚成一个整体，其实践意义在于给资本主义的现实高悬一面最人道的明镜，引入一股源于自由理性的批判性力量。当然，这种分析是马克思本人无论如何不能接受的，因为他的全部关切就在于彻底推翻资本主义和最终实现共产主义，他决不会认为自己是在用一种理念状态去代替一种经验状态，就像不会认为是在用美人的画像去代替不那么美的真人那样。
需要补充说明的是，笔者曾经认为马克思的学说半是哲学半是科学，从本文的角度亦可予以佐证。马克思学说的精神实质的确是对现实的批判，是对理想的标举，并且这些东西的确属于哲学范畴，可他跟其他哲学家不同的是，他试图用科学的方式去证明这一切的经验实存性，因此犯了康德所说的把理念作建构性使用的错误。
2.恩格斯的自然、社会和思维的最普遍规律
单从现有文本看，至少晚期恩格斯的许多想法跟马克思或早期马克思和早期恩格斯的想法有明显差异。马克思的总体性概念是历史，恩格斯为人熟知的总体性概念则是由自然、社会和思维所构成的无所不包的整体，他所要探寻的就是“关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律”[4](P484)。
恩格斯讨论问题的典型方式，是从星云、太阳系、地球、生物等自然科学最新提供的经验事实一直铺陈到有关社会、思维的最新成果，然后以辩证法的规律予以通盘规定。他特别欣赏康德早期的自然科学见解，而对康德的物自身痛加挞伐，这也表明他不认为存在着什么经验和理念的区别。所以在恩格斯那里，我们尤其能够清楚地看到现象和本体、经验和理念之间毫无阻隔的推导关系。既可以从“麦粒—植株—麦粒”这一直观现象推出宇宙总体服从否定之否定规律的结论，也可以从自然总体的客观辩证法推出电的正负极、化学的吸引和排斥直到民族的进步与倒退等现象的辩证关系。这种方式表现出了一种无所不通、无所不解的惊人解释力量。当然，其所以如此，就在于它抹去了康德划出的那条界限。
依康德之见，罗列再多的经验材料也不可能使我们的知识达到足以超出经验的地步，无所不包的总体并非已然给予的感性直观对象，再多的实例也堆积不出这样的对象。事情恰恰相反，仅仅因为有了一个大全般的总体概念，一切的经验实例才被规定了一个有限的位置，一切的经验知识才显出了自己的限度，才需要不断地扩展和整合。所以，恩格斯的那个总体概念本来只该用作调节性概念，却被误用成了建构性概念。
恩格斯对理念的建构性使用直接影响了苏联和中国的马克思主义观念。在教科书哲学的长期熏染下，人们早已习惯了理念和经验之间的混为一谈，习惯了用理性思辨替代真正的实证知识，并且不是把马克思主义领悟为调节现实的理性理想，而是看成建构经验生活的公式和教条，造成了严重后果。
3.卢卡奇的总体性辩证法
真正将马克思及马克思主义的总体性观念从学理上加以清楚揭示的是卢卡奇。不过，他没有把这个观念看作纯粹理性的理念。
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇指出了一个特别的现象：“科学”通过学科分工而把世界变成了一些相互分割的“事实”或“事实群”，并通过描述其中的规律而达到肯定这个世界的意识形态目的。这种状况源于自然学科，继而在社会历史领域蔓延开来，并在资产阶级的各专门学科和修正主义的“进化”理论中发展到一种不能容忍的程度。这些学科和理论将资本主义社会还原为一系列彼此孤立的“事实”，在其中，人类历史演进的总的联系、资本主义社会在这一联系中作为一个特定环节的地位、无产阶级革命的历史意义等统统不见了。
在卢卡奇看来，那些被资产阶级学科所分门别类把握的“事实”不过是历史“总体”中的特定环节，是一种物化的历史客体。作为该客体组成部分的无产阶级在一定条件下又会成为历史主体，该主体将在马克思主义教育下达到自我意识，并通过革命实践推翻资本主义社会，建立共产主义社会，从而实现自己作为主体和作为客体的统一，实现马克思主义的理论和无产阶级的实践的统一。所有这一切都是由历史“总体”所内在包含的辩证逻辑所规定的，马克思主义就是这种逻辑的理论表达。“因此，对马克思主义来说，归根结底就没有什么独立的法学、政治经济学、历史科学等等，而只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会（作为总体）发展的科学。”[5](P77)
卢卡奇的贡献在于向我们挑明了马克思主义需要总体的原因，这就是要对资本主义的经验事实从价值上作根本否定。这也表明了康德将总体性概念定性为纯粹理性的理念，定位在道德领域的卓越洞察力。与此有关，人们才会在直觉上感到似乎卢卡奇在思想上比其他人更加接近马克思。
当然，卢卡奇决无将马克思康德化的意图，他从学理上揭示马克思总体性观念的结果，是更加自觉地去坚持和发扬该观念的建构性，即要用历史总体这样的观念向人们传达对资本主义必然灭亡、无产阶级必然胜利的历史趋势的经验确证。可是，需要总体性，不意味着能够经验地给出总体性；实证科学看不到革命，只是因为它无法超出经验的界限。
既然马克思主义理想的建构性已经从学理上得到充分展现，它向调节性转化就不可避免了。
三、马克思主义理想的调节性
康德给纯粹理性划出的界限如果真有效力的话，是不可能越得过的，即使理论上越过了，实践中也不行。马克思主义一百多年来发生了很大变化，不管在西方还是在东方，一个总的趋势是：它的理想的建构性不断弱化，而调节性不断凸显。
如果总体的理念被调节性地使用，它就不会自己跳到经验世界中去代替甚至强制经验认识与经验生活，而是在知识领域作为一个永远填不满的至大的括号，引导经验认识不断地去填充，在价值领域作为一个最为标准的规范，帮助经验生活作不断的反省和改进。马克思主义就其精神实质而言应当是一种调节性理想，但就其现实关怀而言却是一种建构性理想。马克思本人将他的经验和理念打造为一个理论系统，并且坚信其真理性，他没有理由放弃其中任何一点，不管是建立公有制，还是搞阶级斗争、暴力革命。可是，那些采纳和实行马克思主义的人却遭遇到了在建构性和调节性之间鱼和熊掌不可得兼的难局。对此，西方的马克思主义者和东方的马克思主义者做出了不同的考量和选择。
英国的社会主义者也赞同马克思关于经济平等和社会公正的一些基本原则，但不认同他对许多经验事实的理解和实际措施的设计。比如，费边社的韦伯就认为：“因国有、公有取自私人财产而不付给补偿，极不公允，英国人永远不会同意这种作法。”[6](P161) 这种极端尊重私有财产的特殊民族价值跟马克思的暴力剥夺资产阶级的思想格格不入，单单这一点就让马克思的革命主张在英国失去了影响力。对马克思来说，特殊民族价值对历史总体的运行没有实质的意义。但对英国人来说，仅仅这一价值就足以让他们拒绝马克思的建构性总体。这也表明对总体性概念作建构性使用是缺乏效力的，因为任何一个意外的经验现象都可能对之造成解构性的后果。循着费边社的思路，英国人没有去建构马克思式的总体，而只是建构了经验的福利国家制度。不过，这倒不意味着马克思主义对他们没起任何作用。仔细辨识就会发现，马克思理想的调节性意涵其实已经一定程度地体现在福利国家制度中了，而这可能才是马克思主义最恰当的效能。
德国人对马克思的理想有更多的信任和更大的热忱。但是，当他们面对不断扩大的选举权和不断改进的议会制度时，他们陷入了两难境地。究竟是通过寻求人民的选举支持来推行社会主义理想，还是用暴力将这个理想加诸所有人头上？一次又一次的争论和挫折之后，考茨基说：没有自由就没有社会主义。[6](P125) 他这样讲，是因为他相信，既然自由是马克思主义理想的灵魂，也是历史必然要实现的目的，不断觉悟起来并且有了自由选举权的人民迟早会选择走公有制的社会主义道路，暴力强加既无必要，更损害人民的自由。可他没有想到的是，如果马克思主义理想的实质意义不在于它的建构性，那么，听任人民选择的结果很可能就是这种建构模式永远不被选择。德国一个多世纪来的戏剧般的历史再次表明，经验世界包含着无穷无尽的丰富性和复杂性，其中的确定性只能经验地寻求，诉诸历史总体这样的概念丝毫不会帮助人们在经验知识和经验生活中收获更多的东西。不过，尽管德国人没有自由地选择马克思主义的社会主义道路，但他们没有选择的其实只是马克思主义理想的建构性内容，而它的调节性内容从他们认定自由的至高价值开始就坚定不移地选择了。
相比之下，俄国人和中国人更执著于马克思主义理想的建构性，并且成功地做出了各自的建构。可是，这种经验地建构起来的马克思主义理想，最缺乏的恰恰就是马克思所寄寓的那种理想性，即每个人的自由发展。对于马克思主义理想，特别是马克思本人的理想来说，抽掉了自由就等于抽掉了灵魂。如果这种情况下还有什么建构的话，其所建构的就只能是理想的外观，是没有灵魂的空壳。这样的建构不仅没有缩短跟理想的距离，反而拉大了这种距离；不仅无补于实际，反而伤害了人们对理想的感情。俄国上世纪末的经验事实无情地背叛了几代俄国人曾坚信不疑的历史总体的逻辑：他们最终不仅抛弃了他们对马克思主义理想的经验建构，而且连理想本身也似乎给抛弃了——婴儿和洗澡水又一次被一起倒掉。
面对这个难题，中国人还在摸索解决之道。搞计划经济还是搞市场经济，这属于经验生活的问题。经验生活的目的是幸福，如果市场经济更有助于实现这一目的，那有什么理由拒绝它呢？可市场经济又是一种物化的经济，人在其中被金钱所驱使，自由受缚于资本的逻辑。马克思批判市场经济，就是因为他的最高价值是超越资本逻辑的自由，或者说是高于幸福的自由。如果马克思知道计划经济相比市场经济来说既不能增加幸福，还更加远离自由，那他绝对是要加以反对的。如果马克思主义者借助历史总体这样的观念所建构的计划经济之路不能通达其自由理想，如果中国人的幸福生活还不得不仰给于资本的逻辑，那我们又该把曾经高高举起的马克思主义理想放到何处呢？这些年来，当单纯追求GDP而忽视了生态恶化、贫富悬殊、治安混乱、权力腐败、道德堕落等问题时，我们听到了来自社会各方面对全面发展的呼吁，看到了政府实施全面发展的各种举措。这说明，尽管经验生活是片面的，但我们的理性中不乏全面的理想，并且这种全面的理想比片面的经验还要实在，这是一种道德价值上的实在，它对经验现实能够起到一种鉴照和矫正的作用。应该知道的是，这种全面发展的理想正是马克思主义理想的一个重要内涵。从这一事例不难看出，马克思主义理想在当今中国正在找寻自己新的位置和发挥新的作用，它不在经验的手上，而在理性的心中，其作用就是调节我们的经验知识和经验生活。
上述分析表明，马克思主义作为一种社会理想，一百多年来确实存在一个从建构性到调节性的演变趋势，并且，这种变化显然不是由单纯的理论沉思造成的，而是人类经验生活的各种现实力量反复冲突和不断调适的结果。这同时也表明了康德划出的那条界限不只存在于他的头脑中，而且具有客观的真实性和有效性。
四、全球化时代的马克思主义：作为调节性理想之一种
早在60年前，我国老一辈的康德哲学专家郑昕先生在他那本被誉为“我国认真介绍康德哲学的第一部专著”《康德学述》的“弁言”中提到：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”[7](P1) 在回到康德的视角看过马克思和马克思主义之后，这句话的意味对我们来说尤显深长。不过，这里决无褒扬康德而贬抑马克思之意，他们的学说在人类思想史上都属于最重量级的。郑先生的话启发我们的是：要想消除通常所谓的康德哲学面对现实时的无力感，就一定要跨越现象和物自身之间的鸿沟，但如果因为跨越的需要而抹杀二者的界限，又一定会重犯康德之前的那些哲学所犯过的错误。纯粹理性的这些错误往往连“最有智慧的人也不能摆脱”[1](P287)。所以，郑先生的话也可以用在马克思身上：任何哲学，其超过马克思的部分可能是新的，但掠过马克思的部分只能是坏的。
这样一来，我们就会发现，事情可能要比简单的孰是孰非复杂得多。康德的好处和坏处，马克思的用心和问题，其在各自的理论体系中往往都是密不可分的。我们曾经通过马克思看到康德的不足，现在又通过康德看到马克思的问题。我们如果扩大理论的视界，还会发现人类历史上所有得到公认的大师无不有这样的情况。任何思想家，不管他自己有多大的抱负，有多高的自我期许与评价，都只能发现和解决他能力和条件范围内的问题，都只能产生和发挥具体时代和境况所要求于他的作用。这就要求我们今天在重新思考人类理想的问题时，不能搞“唯有马克思”，也不能搞“没有马克思”；不能搞“唯有康德”，也不能搞“没有康德”。
21世纪是一个全球化的时代，把马克思主义理想的调节性作用放到这个背景下讨论，还会让我们进一步发现：不光是马克思主义可以充当调节性理想，康德的思想、柏拉图的思想、儒家的思想、基督教的思想以及一切包含着积极价值、为不同人群以至整个人类共同珍视的那些思想财富无不可以充当调节性理想。在此意义上，马克思主义可以定位为调节性理想之一种。这一定位，既适用于马克思主义在中国的情况，也适用于其在全球的情况。
如果此说不谬，接下来还有两个方面的问题需要考虑。其一，马克思主义理想原本是一个整体，如何才能将其调节性内涵跟建构性内涵分离开来？马克思主义理想在全球化时代究竟在哪些方面可以发挥调节性作用？如何发挥这种作用？当然，这方面的问题也可以用来针对其他理想，特别是其他同样具有建构性质的理想。其二，众多异质性的调节性理想如何共处？这些理想有无可能化多为一？如果不行的话，它们之间发生冲突怎么办？如何才能尽量发挥各自的所长而避免可能的冲突？马克思主义理想在其中扮演何种角色？这方面的问题需要一切有理想的主义一起来回答，包括需要马克思主义来回答。
在结束这个探讨时，我不禁想起我国另一位老一辈的康德专家吴康先生。吴先生是巴黎大学的哲学博士，曾经在笔者目前供职的中山大学担任哲学教授兼文学院院长。也是60年前，他在中大的课堂上开始讲授康德哲学，数年后将讲稿付梓台岛。书序中，他盛赞康德“从根本上奠定科学知识王国之疆界，戒绝其扩张领土之野心”，“经界分明，质文洞彻”，同时批评黑格尔“通现象绝对而为一，貌似圆融，而中实浪漫”，“檃括宇宙人物，举玄学科学，悉汇纳于其中，穷覆载之心情，极浪漫之能事”，并指“马克思派之辩证唯物论”为黑格尔哲学的“末流之弊”。[8](P4) 吴先生的态度和观点或可商榷，但他在马克思主义成为中国国家意识形态之前就对相关问题有了如此深度的学理洞察，着实令我惊讶与钦佩。半个多世纪后，中国社会和马克思主义都经历了太多的沧桑，也是作为中山大学的教师，笔者亦从康德反思马克思主义，这种历史的巧合实在让人感慨系之。
注释：
① 康德对这两个概念的论述主要集中在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，较典型之处有“纯粹理性在宇宙论理念上的调节性原则”一节和“先验辩证论附录”。
② 顺便一提的是，在当代中国的哲学探索中，孙正聿教授所做的工作与此类似，他所实际针对的正是那套无视康德这一训导的教科书哲学的错误。
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