品质行为的总抽象——释《论语》中的“德”，本文主要内容关键词为：论语论文,抽象论文,品质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“德”是《论语》中的重要概念之一，在全书中共出现40次。此外先秦文献中记载孔子论及“德”的，《左传》、《国语》、《孟子》中各有两条，《荀子》中有四条。在现代语言中，道德是一个词，指的是：“依靠社会舆论和人的内心信念来维持的、调和人们相互关系行为规范的总和。”[1]（P2775）而在《论语》中，“道”和“德”是两个不同的概念。《论语》中的“德”有丰富的内涵和重要的意义。
一、“德”是人的品质行为的总概括和总抽象
在《论语》中，正象对其他概念一样，对“德”也没有作过系统、全面的阐释和界定。但是从孔子的具体言论中，我们可以看出，“德”是对于人的所有内在品质的总括，它涵盖了人的品德修养的诸多方面。在《颜渊》篇中，子张问崇德、辨惑，孔子回答说：“主忠信，徙义，崇德也。”其中就包括了“忠”、“信”和“义”。在《学而》中，曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”何晏《论语集解》引孔注曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”这说明“德”与“礼”直接联系着。在《泰伯》中，孔子称赞泰伯：“三以天下让，民无得而称焉。”又说：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣！”皆把“德”与“让”结合在一起。在《雍也》中，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”把“中庸”亦概括在“德”的范围内。《荀子·法行》中引了孔子的一段话：“子贡问于孔子曰：‘君子之所以贵玉而贱珉者何也？为夫玉之少而珉之多邪？’孔子曰：‘恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。’”这段话以玉比“德”，说明了“德”所涵盖的范围更广。所以，郑玄在注《论语·为政》“道之以德，齐之以礼”句时，云：“德谓智、仁、圣、义、中、和。”在其为《周官·大司徒》作注时，又解释说：“知，明于事；仁，爱人以及物；圣，通而先识；义，能断时宜；忠，言以中心；和，不刚不柔：此六德也。”在其为《礼记·少仪》“士依于德”句所作的注中，又云：“德，三德也：一曰至德，二曰敏德，三曰孝德。”在《周官·师氏》注中又对此三德进一步解释说：“至德，中和之德，覆焘持载含宏者也；敏德，仁义顺时者也；孝德，尊祖爱亲。”这些足以说明孔子所谓“德”乃是对人的诸方面品质的总概括。
但是孔子所讲的“德”，不只是涵盖范围很广的品质或品性，而更是作为品质外化结果的行动实践。在樊迟同样提出何谓“崇德”时，他回答说：“先事而后得，非崇德与？”[2]（《论语·颜渊》。 以下凡引该书只注篇名）在孔门四科中，“德行”[2]（《先进》）为首。 “德”与“行”相联，说明孔门道德最终需落实到行动上。在论及“德”的实践性时，孔子特别强调其政治实践意义。在《为政》中，他以极其赞扬的口吻说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又强调：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”季康子问孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[2]（《颜渊》）他主张以君子之德感化小人。在“季氏将伐颛臾”章，他告诉冉有：“远人不服，则修文德以来之。”[2]（《季氏》）
由此可见，“德”确实是孔子对人的内在品质及其外化实践行为的总抽象与总概括，其义近于当代“道德”一词。许慎《说文解字》释“德”为“外得于人，内得于己”，可谓得孔门真义。
二、“德”被孔子视为实现其社会理想的根据
“德”这一概念的出现比“道”要早。在甲骨文中是否有“德”字，目前专家们的意见尚不一致[3]。但从上古流传下来的文献看， 在商代，统治者对“德”已相当重视。《尚书·盘庚》提到：“非予自荒兹德，惟汝含德”，“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德”。《高宗肜日》中提到：“民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”《微子》中提到：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。”其中“德”皆是对某种品质与行为的抽象与概括。至周初，对“德”更为重视，已被视为决定国家兴衰存亡的关键。《尚书》中属于西周早期的文献如《康诰》提到：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”，“今民将在祗乃文考，绍闻衣（依）德言”。《酒诰》中提到：“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”，“饮惟祀，德将无醉”。《梓材》中提到：“先王既勤用明德，怀为夹（协）。庶邦享，作兄弟；方来，亦既用明德”。《召诰》中提到：“王其疾敬德”，“其稽我古人之德”。
《诗经》中周初的颂诗和政治诗中，也大量充斥着对“德”的歌颂与强调。如《周颂》中之“济济多士，秉文之德”[4]（《清庙》），“不显文王之德之纯”[4]（《维天之命》）； 《大雅》中之“无念尔祖，聿修厥德”[4]（《文王》），“乃及王季，维德之行”， “厥德不回，以受方国”[4]（《大明》），等等。 《小雅》篇什中亦是如此，兹不多引。
总之，这些材料表明，“德”也已被视为总括品质和行为的最高原则。统治者对“德”的态度如何，已成为决定一个国家政权命运的根本因素。
到了春秋后期，随着“道”的观念的出现和被升华为一个有更高更广的抽象力和概括力的概念，“德”也就被涵括于“道”的范围之内。在孔子的思想体系中，“道”成了对其所追求的社会原则和社会理想的总概括。但是孔子却丝毫没有降低“德”的意义和价值，而是把“德”与“仁”视为实现其社会原则和社会理想的两个基本支柱。孔子在《述而》中有一句话：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”讲的是孔子整个思想主张的纲领。“志于道”，是说他的人生志向在于实现其社会理想；“据于德”，是说要实现这个理想，必须以“德”为根据、为基础；“依于仁”，是说要实现这种理想，必须以“仁”为依靠。简而言之，“德”与“仁”乃是他认为实现其社会理想的两大支柱。在孔子的思想观念中，“德”与“仁”是有差别的：“仁”实质上乃是指一种至高无上的精神境界，至于“德”，在孔子看来乃是体现了“仁”的精神的、社会实践性很强的思想和行为的品质，从某种意义上，可以说是“仁”的精神的外化。
根据孔子对“德”的论述，我们可以看到，孔子对上古（殷周时期）所讲之“德”，有继承又有发展。首先，在上古时期把“德”视为唯一的至高无上的原则，而孔子则把它涵盖在“道”的范围之内，认为实现超政权和超个人意志的“道”才是最高的原则与目标。“德”的重要性只在于它是实现这一目标的基本方式。其次，上古时期把对“德”的维护和实现主要寄托在上层统治者，尤其是最高统治者的帝王身上。孔子则一方面继承了这层意思，强调当政者要“为政以德”，同时又拓展了“德”的覆盖面，把它发展为整个社会上人人都应具备的品质。他所谓“据于德”，就是从上到下，整个社会都有了“德”，以此做根据，才能实现“道”的理想。这样在原则高度上，他虽然让“德”降了一格，使之成为从属性的，但是在重要性上却又扩大了“德”的基础，使之成为对全社会的要求，成为实现其社会理想的依仗。
正因为如此，孔子对“德”极其重视。他曾感慨地对子路说：“由！知德者鲜矣。”又叹惜云：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”[ 2]（《卫灵公》）还称赞南宫适：“君子哉若人！尚德哉若人！”打比方说：“骥不称其力，称其德也。”[2]（《宪问》）相信“德不孤，必有邻”[2]（《里仁》），以“天生德于予”自豪，以“德之不修”为忧[2]（《述而》）。认为“德之流行，速于置邮而传命”[5]（《孟子·公孙丑上》）。他的弟子对此也深有领悟，子张就曾说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[2]（《子张》）。相反， 对于违背和破坏德的人和行为，他表现出深恶痛绝的态度，批评“巧言乱德”，[2]（《卫灵公》）谴责“乡原，德之贼也”[2]（《阳货》）。
三、“德”的形成要靠主体的修养
“德”既然如此重要，那么怎样形成并发展自己的“德”性呢？孔子虽然说过“天生德于予”，但那只是在面临巨大的危险时，表示自己坚定自信和渺视威胁的豪气，并不等于在理念上当真认可“德”是天之所赋。在上古，人们讲“疾敬德”，“敬”中就包含有主观努力的意思。至孔子则主要强调“德”的形成和维护要靠主体的修养。在《里仁》中，他说：“君子怀德”，刘宝楠《论语正义》引《尔雅·释诂》云：“怀，思也。”又云：“君子己立立人，己达达人，思成己将以成物，所思念在德也。”这就是说，君子时时想着的是“德”。《述而》载孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”明确提出了修“德”的问题。所谓“修”就是自我修养，自我努力。这种态度贯串在孔子思想的各个方面。《里仁》云：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”《宪问》云：“古之学者为己，今之学者为人。”《卫灵公》云：“君子求诸己，小人求诸人。”总而言之，孔子主张首先把努力的重点放在主体自己身上，然后才进一步求其社会性的效果。对此，《宪问》中的一段记载讲得非常明白：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”其中“修己”之“修”，当然包括对“德”的修养。
孔子的这种观点，为其后学思孟学派所发展，形成了修、齐、治、平等一整套系统的修养思想。这在《礼记·大学》篇中，表述得非常清楚：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔颖达《礼记正义》注此篇云：“此大学之篇，论学成之事能治其国，章明其德于天下。却本明德所由，先从诚意为始。”这段话，朱熹判断为“盖孔子之言，而曾子述之”，是否如此，大有疑问，但说它和孔子修德的思想一脉相承，大概没什么问题。到了南宋，朱熹把《大学》从《礼记》中抽出来，作为《四书》之首，后来又被规定为科举考试的必修内容，于是上面一段话的影响大大扩大和加强，修、齐、治、平几乎成了儒家之道的总纲。追根溯源，孔子关于“修德”的主张当是它最早的滥觞。
四、“德”对中国社会政治思想的影响
几千年来，中国封建社会的政治，是一种伦理道德化的政治。历代的封建统治者骨子里实行的是对人民群众的独裁专制，但却又总是给自己的统治涂上伦理道德化的色彩，以封建的伦理道德作为维护自己封建专制的基本手段之一。这种特色的形成有久远的历史传统，周初的统治者就明确地提出了“明德慎罚”的口号。至孔子则设计了总括为“道”的社会原则和社会理想，并且认为实现“道”则必须“据于德”。在此基础上，他不但大声疾呼“为政以德”，而且特别以“德”与“政”、“礼”与“刑”相对照，说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2] （《为政》）从效果上说明“为政以德”的优越性和重要性。这句话最突出地显示出了孔子和后来法家的区别。当然，孔子讲“德”，并不是不要“法”，不要“刑”。如在论及“正名”问题时，他曾说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[2] （《子路》）《左传》昭公二十年载孔子云：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”这说明孔子只是认为“德”要优于法，先于法，而非不要法。
因为孔子所讲之“德”是对人的品质行为的总概括，于是后人就把它和“道”联系起来，总称之为“道德”，成为各种品德行为的总目。“道德”是封建时代处理人伦关系的准则，所以它又和“伦理”联系起来，合称之为“伦理道德”。封建统治者虽然主要靠政令刑罚作为维持自己统治的手段，试图靠强力解决一切问题，但经验证明，这样做的结果只会造成统治者自己的垮台。所以从汉代起，他们就已经认识到，要维护以宗法等级为基础的社会结构，必须靠封建伦理道德的协调。历代封建统治者倡导伦理道德，对人民群众虽然有欺骗意义，但对维护宗法等级的社会结构，对稳定社会秩序确实也起到了积极作用。即使对上层封建统治者来说，虽然其内心并不情愿，伦理道德对他们还是起着抑制和束缚作用的。所以，道德伦理政治化，政治道德伦理化，是传统的中国社会政治思想的一大特色。这一特色的形成，与孔子所提出的社会原则有关，也与他“据于德”的倡导有关。孔子当初提出“德”并没有欺骗意义，只是到了后代的封建统治者手里，才赋于它一定的欺骗意义，但它终究对抑制统治者的放纵和残暴起了一定的作用，这就是“德”的积极影响之所在。