开端、裂缝与未来——海德格尔与德里达对“阿那克西曼德之箴言”的双重解读，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,箴言论文,裂缝论文,开端论文,曼德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、adikia：必须被克服的裂缝——海德格尔对“阿那克西曼德之箴言”的存在论式解读
这是一条据说是西方哲学史上最古老的箴言。这条箴言的“原文”，① 按第尔斯的翻译如下：
“但万物由它产生，毁灭后又复归于它，这都是按照必然性；因为它们按照固定的时间为其不正义受到惩罚并相互补偿。”②
海德格尔在他的“阿那克西曼德之箴言”中承认这种翻译在字面上要更严格。但是在他看来，这种字面的严格却未必忠实，因为“只有当译文的词语是话语，是从实事（Sache）本身的语言而来说话的，译文才是忠实的。”（HW318，《林》338）秉持着这种原则，海德格尔给出了他自己的翻译。但在给出他自己的翻译之前，他先“根据结构和声调”对这条箴言进行了“删刈”，认为唯有“……根据必然性，因为它们为其不正义而相互惩罚并相互补偿”这缺头少尾的中间部分才真正是箴言的原文（HW 336—337，《林》359—36）。他把这一部分翻译如下：
“……entlang dem Brauch; geh
ren n
mlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.”(Holzwege,367)。
“……根据护持；因为它们（在克服）裂缝中让接缝从而也让牵系相互归属。”③
在此我们不能也无需重构海德格尔为何如此翻译的全部理由。我们将仅限于讨论海德格尔在这种翻译过程中对dikē（海德格尔译为Fug）以及adikia（海德格尔译为Un-Fug）这两个关键词的理解，以及这种理解中所传达出的西方哲学的某种根深蒂固的先见。
dikē，在后世语文学中几乎一直被译解为“审判”或“惩罚”甚至“正义”；而adikia，则总是被译为和理解为“不正义”。但正如上文所说，海德格尔认为这种翻译虽然从字面上说或许严格，但却未必是“从实事本身的语言而来说话”。按照这种理解和翻译，dikē与adikia说的仿佛是道德、法律上的“审判”、“惩罚”及“不正义”等事情。而且，由于阿那克西曼德本人通常又被归入所谓“自然哲学家”，于是这条箴言往往也被理解为假借人类道德、法律活动中的惩罚、补偿等经验，来描述自然万物之产生和消失。但海德格尔说，所有这些都是“不当的先入之见”。要想“能在所有翻译之前转渡到在此箴言中达乎语言的东西那里”，我们必须有意识地将这些先入之见抛弃（HW328,《林》349）。
然则，“在此箴言中达乎语言的东西”——即箴言中的那个auta（它们）究竟是什么？海德格尔说，“只能是：ta onta，即在场者整体， 也即入于无蔽状态的当前的和非当前的在场者”（HW 349，《林》373—374）。而dikē与adikia， 所说的也正是在场的本质和在场者的基本特征。然而，我们又该如何理解这种基本特征？在海氏看来，要想能合乎实事本身地理解这种基本特征，我们首先要进入古希腊人对于在场者的基本经验。海德格尔认为，古希腊人总是在在场之统一性中经验在场者，从而把在场者经验为“共属一体”的：因为“每个在场者都在其逗留中与其他在场者一起逗留着而在场”。也因此，海德格尔说，“在在场本身中起着支配作用的就是一种被遮蔽的聚集的相互逗留（Zueinander-Weilen）”。在他看来， 赫拉克力特的Logos［逻各斯］说的就是这种作为在场之本质的“聚集着—统一着的Hen［一］”，即存在者之存在（HW349，《林》374）。所以，海德格尔说，“自早期思想以来，‘存在’就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而Logos就是作为这种聚集而被思考和命名的”（HW 348，《林》372）。在海氏眼中，与Hen和Logos处于同一层次、被用来道说存在经验的早期基本词语还有：Physis［涌现］、Moira［命运］和Eris［斗争］、Alētheia［无蔽］等等。而阿那克西曼德之箴言中的一些词语dikē［正义］，tisis［补偿］和adikia［不正义］等，在海氏看来，正是“在这些从在场之经验方面得到思考的基本词语的语言范围内”“说话”（HW348，《林》372）。于是，这些语词之所道说，就既无关乎道德，也无关乎法律，在它们之中说话的，乃是“存在之要求”（Anspruch des Seins）（HW348，《林》373）。现在就让我们随海德格尔一道，来重新倾听在这些语词中说话的存在之要求或存在之消息。
如上所说，人们通常用“正义”甚至“惩罚”来译解dikē，用“不正义”来译解adikia。adikia中的前缀a—正是一个表示否定的前缀。所以海德格尔说，adikia“首先说的是dikē（正义）缺席不在”（HW 349，《林》374）。但按照这个箴言通常之所译，似乎是说：始终逗留着的在场者首先处于不正义之中，然后为此不正义受到惩罚。然而问题是，如海德格尔所说，在场者如何能够首先处于不正义之中？难道在场者的正义不就是始终逗留着、持续着，从而实现它的在场？也就是说，在场者之为在场者，难道不是已经始终处于正义之中——如果在场者的正义就是始终逗留着、持续着？在海德格尔看来，这种表面上的费解，正是由于这种字面翻译（正义、不正义）造成（HW 349，《林》374）。所以海德格尔提示我们，要先摆脱这种法学—伦理的观念，而首先坚持于该箴言之所说的东西那里。如此一来，海德格尔写道：“adikia说的就是：它运作—支配（Waltet）之处，事情不对头。这意思就是说：etwas ist aus den Fugen”（HW 350，《林》374—375）。然而，对于我们汉语思考者来说，一个无法回避的困难是，我们又该如何把这一日常德语恰当地摆渡到我们汉语经验中来？孙周兴先生的翻译是：“某物出于裂隙之外”（《林》375）。这里的关键是如何理解Fuge（孙先生译为裂隙）。Fuge，在德文里一般有“缝、裂缝、接缝”等义。考虑到这个词的同源动词fugen是“使接缝，使合缝，填缝，勾缝，嵌缝”等义，又考虑到它的另一个相似的同源动词fügen首先是“使接合，连接，使适合，使配合；配置，装配”等义，尤其考虑到，海德格尔后文将Fuge释为Fug（嵌合）。所以， 此词在这里更恰当的翻译也许是“接缝”而不是“裂缝”或“裂隙”。因为汉语的“裂缝”或“裂隙”可能只是单纯的“断裂的缝”或“裂开的隙”，而德文的Fuge首先强调的却是“接合着的缝”——至少在海德格尔这里如此，这从他煞费苦心地把Fuge释为Fug就可看出。如此，再让我们回到海德格尔这里所说的etwas ist aus den Fugen。在日常德语里这句短语就是“某物四分五裂，紊乱，乱了套”的意思，而这样一种意思恰恰是从它的字面义“某物出离于（它的）接缝之外”引申而来。“出离于接缝之外”，即散缝了，不再接合或聚合在一起了，于是才四分五裂，才乱了套。所以，对于这一句的更为恰切的翻译或许是：“某物出于接缝之外”。④ 如果我们把dikē（Fuge）翻译为“接缝”，那么就可以把“裂缝”这个译名保留给adikia——对dikē的否定（a－）。于是现在的问题就在于：“在在场者中，哪里有接缝呢？何处哪怕仅只一条接缝呢？在场者如何能够是无接缝的，即adikon，亦即出离于接缝之外的？”（HW 350，《林》375）
海德格尔说，正是在场本身必然包含着接缝连同出于接缝的可能性（HW 350，《林》375）。但这种必然性从何而来？从在场者作为那始终逗留者（Weilige）的逗留的本质而来，海德格尔如是回答。然而，逗留的本质又何在？ 何以在逗留中就有着接缝的必然性？海德格尔写道：“逗留（Weile）作为进入离开（Weggang）的过渡性到达而成其本质。逗留在到来和离去之间成其本质。在这一双重的不在场之间，一切始终逗留者的在场成其本质”；于是，“始终逗留者（das Je-Weilie）［就］被嵌入（gefügt）这一‘之间’（Zwischen）。这一‘之间’乃是接缝，而逗留者一向循此接缝从来源而来、向离开而去被嵌入其中了”；由此，海德格尔接着说道，“在场［就］按两个方向被嵌入不在场之中。在场在这种接缝中成其本质”（HW 350，《林》375）。所以，在场者作为始终逗留者乃是在这种接缝中才成为逗留者：正是在接缝中在场才成其本质。这样一来问题就出现了：一方面，按海德格尔的说法，“始终逗留者就恰恰是在其在场的接缝（Fuge）中，而绝不是……在裂缝（Un-Fuge）中，不是在adikia中”；但另一方面， “阿那克西曼德这个箴言却说它在裂缝（Un-Fuge，adikia）中”（HW 350，《林》375）。而且，海德格尔还认为，该箴言之如是说乃是“出于一种本质经验”，即认为adikia（裂缝）乃是eonta（存在者）的基本特征。这该作何解？为何在其在场中的在场者在处于接缝中的同时又处于裂缝中？而且此裂缝还是它的基本特征？
这是因为，海德格尔说，始终逗留者作为在场者能够同时在其逗留之际自行持留（sich verweilen）。就是说，作为已经到达者，始终逗留者甚至能坚持其逗留，而这又是为了“由此保持更久的在场——持存（Bestn digen）意义上的在场”。这样，始终逗留者就坚持于它的在场。“如此这般地”，海德格尔接着说道，它（在场者）就“出离于其过渡性的逗留”，就“不再牵挂其他在场者”。于是，“在逗留之接缝中成其本质之际，在场者就出离接缝，并作为始终逗留者在裂缝之中”（HW 351，《林》376页）。所以，在场者之所以在裂缝中，或裂缝之所以是在场者之基本特征，乃是由于在场者要坚持于它的在场——持存意义上的在场；亦即，由于它总是出离于其“过渡性的逗留”。而所谓“过渡性的逗留”，意味着它总是与其他在场者、与非当前在场者（将来者与过去者）相互牵挂，意味着它被嵌合于这双重的不在场“之间”。但现在，它单纯坚持于它自身的在场——持存意义上的在场。由此，它就不再是“过渡性的”了，而是从与其他在场者的牵挂和接缝中脱落。这种脱落如果“从逗留之接缝方面来看”，就意味着：它不再与其他在场者接合或嵌合（gefügt）在一起，而是从这种接缝中“站立”（Aufstand）出来（HW 352，《林》377）。通过这一“站立”，始终逗留者就坚持于它的单纯的持存状态，从而“出离于接缝”，“陷入四分五裂”（aus den Fugen sein）之中，亦即陷入裂缝（UnFug，adikia）之中。“于是，在场者就是在没有逗留之接缝和反对逗留之接缝的情况下成其本质的”（HW 352，《林》377）。 所以海德格尔能够说：“于是乎，处于裂缝之中，或许就是（wre）一切在场者的本质”（HW 351，《林》376）。但我们必须注意的是，海德格尔这里为什么要用虚拟式：wre（或许是）？这意味着什么？是否意味着，“处于裂缝之中”，其实，本来并不是“一切在场者的本质”？或者说，它只是在场者的本质的蜕化形态或非本真形态？因为在场的真正的或本真的本质，乃是“过渡性的”因而是“接缝性的”或“嵌合性的”逗留？而非这种“持存意义上的”、“站立”（孤立）意义上的逗留？因而这种由于固执于单纯的持存而导致的裂缝，乃是派生的、消极的、否定的？是的，海德格尔正是如此认为。就在前引的那句虚拟式的句子之后，他紧接着的一句话就是：“所以，在思想的早期箴言中，就显露出了希腊的存在经验的悲观主义因素——即使不说是虚无主义因素的话”（HW 351，《林》376）。
也正因此，在海德格尔看来，这种消极的、悲观的——如果不说是虚无主义的——因素，亦即裂缝，就是有待“克服”的。用什么来克服？用dikē：接缝。 阿那克西曼德之箴言并没有说始终逗留的在场者就自失于裂缝之中了。为什么不会？因为，始终逗留者在寻求坚持一味持存意义上的逗留之际，毕竟同时也“didonai dikēn，即给出接缝”（HW 352，《林》377）：“接缝”总是同时又把各各固执于自身之持存的在场者“接合”在一起了，让它们相互勾搭、相互牵挂。所以海德格尔说，“接缝”（Fuge）乃是“嵌合”（Fug）：“从作为在场的存在来看，Dikē乃是嵌缝着—接合着的嵌合”；反之，“Adikia即裂缝就是非嵌合”（HW 352，《林》377—378）。
二、护持（chreōn，Brauch）：存在的聚集作用
然而问题是，究竟如何才能克服裂缝？或者说，如何才能克服adikia中的那个否定的前缀a—？在海德格尔看来，这条箴言一开头的kata to chreōn（根据chreōn）就是对这个问题的回答。于是问题就涉及如何译解to chreōn。Chreōn，一般被译为“必然性”。但依然的，海德格尔认为这种翻译并没有摆渡出这个词的存在论含义。在他看来，这个词来源于动词chraō。Chraō里边含有he cheir（手）的意思。所以海德格尔说，chraō的意思是：我处置某物，把手伸向某物，关涉某物并帮助它；也意味着：交到手上，交付以及交给，把某物托付给某人（HW 361，《林》387）。据此，海德格尔用德语词Brauch（护持，孙周兴以为“用”）⑤ 来翻译它，因为这个德语词的本义可追溯到它的词源frui，bruchen，brauchen等， 而后者首先也意味着：把某物交给其本己的本质，并且把作为这样一个在场者的某物保持在具有保护作用的手中（HW 363，《林》389）。在海德格尔看来，这样一种“护持”（Brauch）作用，就是存在本身的本质因素，是存在本身的现身方式，即存在本身作为与在场者的关系——关涉和牵连在场者本身——而成其本质的方式（HW 363，《林》390）。于是，存在的这样一种“护持”，就是“嵌合的接合作用”（HW 363，《林》390），是“使在场者入于其时时逗留的在场之中的接合着、保持着的聚集”，它“嵌合”那一“非”（Un－，a－）。所以，“护持”就是聚集，就是ho Logos（逻各斯），就是统一着的一，即Hen（HW 364，《林》391—392）。如此这般，海德格尔就把阿那克西曼德之箴言之所说与其后的巴门尼德、赫拉克力特的基本思想统一起来了。
至此，我们已讨论了海德格尔对这条箴言中的三个关键词的理解与翻译。至于他如何译解这条箴言中的其他语词，我们无法也无需一一重构。现在我们可以把海德格尔对这条箴言的翻译再次引述如下：
“……entlang dem Brauch; gehren nmlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs”。
“……根据护持；因为它们（在克服）裂缝中让接缝从而也让牵系相互归属。”
就本文主旨而言，海氏的这种翻译及其解释有以下两点值得注意：
1.他把adikia即裂缝视为在场之消极的、有待克服的基本特征，为此他不惜在他自己的翻译中添加了“克服”一词（Verwinden）。 但这在箴言原文中似乎并没有根据。
2.与此相对，他赋予接缝、接合、嵌合（dikē，Fug）、以及那“在在场（Anwesen）中聚集着—统一着的”本质（wesen），亦即“一”（Hen）或“逻各斯”以优先性。
但所有这些在箴言原文中并非自明。如果说，传统的解释和翻译所赋给adikia这个词的法律—伦理的含义（不正义）并非它的本源意义，那么当海德格尔从存在论上赋予它以消极（非本真）且有待克服的意义时，又有何根据？唯一的根据乃是海德格尔自己的这样一种先见：“在场者在在场之统一性中共属一体，因为每个在场者在其逗留中与其他在场者一起逗留着而在场。……在在场本身中起着支配作用的乃是一种被遮蔽的聚集的相互逗留（Zueinander-Weilen）”（HW 349，《林》374）。如上所说，海德格尔认为，正是在这样一种存在经验中，阿那克西曼德之箴言中的一些词语如dikē、adikia等说话了。但是，必须注意的是，海德格尔据以获得这种存在经验的是赫拉克力特、巴门尼德等后阿那克西曼德的思想家。但这些思想家的存在经验是否必然就构成了理解阿那克西曼德之箴言的合法视域并非不可质疑。
箴言原文中的“tes adikias”在希腊语原文中是一个第二格形式， 它可以表示一种因果关系，即“由于adikia……”。 但这种因果关系也并不必然意味着adikia就是一种消极的、否定的因而需要克服的因素，如传统法律—伦理的理解所传达的那样：“因为它的不正义”或“为其不正义”而“受到惩罚”。
无论如何，当海德格尔把dikē（接缝、嵌合）视为在场之真正本质，把adikia视为由在场者对自身之持存的单纯坚持而导致的与其他在场者的脱节、散缝因而需要克服的消极规定时，当他把chraō思为德语的Brauch（护持），进而将之与逻各斯、统一着的一等同起来并赋予其本原的意义时，无疑的，在海德格尔的思想的事情里，在这事情的开端处，没有裂缝的地位，即使有，也是虚拟的，消极的，必须要被克服。在这里，处于支配地位的是统一着的存在本身，在场本身，这个存在或在场本身，以“护持”的方式，把一切都嵌合在一起、接合在一起，不容许有“散落于”、“出离于”这个“接缝—嵌合”之外的“他者”。最终，海德格尔的历史观，也正是这样一种支配一切、统治一切、整合一切的存在史观。然而，阿那克西曼德箴言所说的裂缝，是否仅只是由于在场者固持于自身的单纯持存才产生出来？并因此仅只是消极的因而需要克服的？还是相反，这裂缝本身乃是更本原者且不可还原？并且，恰恰是因为有了裂缝，才能给出接缝（正义）？并且在此意义上裂缝不仅不应当被克服、被整合而且还必须要维持？如果真像海德格尔所理解的那样，在场（存在）真正的本质乃是接缝，乃是嵌合，而仅只是在虚拟的意义上才是裂缝，并且因此，在场（存在）的历史（海德格尔眼里的历史就是存在史）在开端处就以克服裂缝、整合裂缝为其意志，就以支配性的统一着的“一”（存在）为其根据，那么，这样一种历史能有未来——一种绝对全新的、作为他者的未来吗？能允诺出一个别样的、作为他者的开端吗？这样一种问题，在我们今天这个时代——存在意志已经伴随着西方的资本—技术—政治—文化的全球化、一体化而到处嵌合、克服着裂缝且正统治着世界的时代，显得尤为紧迫。
正是在这里，德里达对阿那克西曼德之箴言的解构式阅读，给我们提供了一种别样的思考的可能。
三、必须在开端处保持裂缝——德里达对阿那克西曼德之箴言的解构式阅读
德里达对该箴言的解读主要集中在《马克思的幽灵》这本关于历史与未来的书中。他的解读也是围绕着如何理解dikē与adikia而展开，并且他的理解正好构成了对海德格尔的存在论式的理解的解构。于是问题就在于：究竟该如何理解这一对语词？是遵循传统的伦理—法律的解释模式，还是按照海德格尔的存在论模式？抑或应当从一种既非传统伦理—法律的也非存在论的新的视野出发？但在展开这个问题之前，我们必须马上指出：这里争论的实质并不仅是一个文本的理解和翻译。其真正的问题是：我们究竟该如何理解开端、历史与未来？以及，我们又如何才能继续保有历史和未来，在这个据说是历史终结的时代？⑥ 正是为此问题所引导， 德里达才思及了这条西方哲学史上的最古老的箴言。
但德里达对这条箴言的讨论却是从哈姆雷特的一句同样著名但也同样充满争议的台词——“这是一个脱节的时代！”——引入。在德里达眼中，这两句话几乎遭遇了同样的命运：它们都被人同时从伦理的、法律的、政治的和存在论的意义上进行多重解释。⑦ 不仅其解释学的命运相似，甚至，德里达说，它们分别言及的“脱节”（out of joint）与“裂缝”（adikia），实质上也是一回事：out of joint就是aus den Fugen，亦即adikia。然则德里达究竟是如何理解这种“脱节”或“裂缝”？这种理解究竟又干历史及未来何事？
在我们讨论德里达自己的理解之前，让我们先把传统的理解模式再梳理一下：无论是对于阿那克西曼德之箴言，还是对于哈姆雷特的这句台词，传统上主要都是从伦理或法律层次上加以解释：这种解释模式把adikia或out of joint视为不正义，视为对正义（dikē）的否定（a－）。因此它必须要被克服，在伦理或法律的意义上说就是：任何事物都要为其不正义受到惩罚，以恢复被破坏了的正义（dikē）。所以哈姆雷特在说了“这是一个脱节的（乱套的、颠倒的、声名狼藉的）时代（世界）”之后，紧接着的一句就是：“倒霉的我却要负起重整乾坤（匡扶、恢复正义）的责任！”于是，无论是阿那克西曼德之箴言，还是哈姆雷特的这句台词，按照这种解释，涉及的都是“去匡扶正义，重整乾坤，把颠倒的历史、世界、年代、时代再颠倒回来，使其步入正轨（dans le droit chemin）”，都是“一系列纠正、重建、恢复、报复、复仇、惩罚的行动”（SM45，《幽》30—31）。甚至即使按照海德格尔的存在论解释，阿那克西曼德之箴言所说的也是这样一种“恢复”、“重整”之事：把在场者因各各固执于自身的单纯持存、各各从原本的牵挂或接缝中“起立”而造成的“裂缝”“克服”掉，重新恢复在场的接缝，或把散裂了的缝隙重新嵌合起来，把散落了的在场者重新聚集起来，通过支配性的、统一着的在场的“护持”作用。而这，就被认为是对“正义”（dikē）的恢复或重建。
但德里达说，所有这些，与其说涉及“正义”（justice），不如说涉及“公正”或“法律”（droit）。⑧ 因为，以上所有这些，最终都只是“复仇”：是对一个已经犯下的“罪行”（对接缝的否定、对公正的破坏）、对一个已经造成的创伤就行补偿或弥补。而这，德里达说，只是法律或由法律所达致的公正之事，与正义无关。然而，正义与公正区别又何在？在德里达看来，如果说公正／法律源于复仇，那么正义就是对于复仇之宿命（fatalité）的摆脱。而且还不只是摆脱：根本就是在其源头上与复仇的宿命“无限地陌异，完全地异质”（SM 47， 《幽》32）。所以它根本就是与绝对他者的关系。⑨ 唯有绝对的他者才能在源头上就逃脱了复仇的宿命。因为复仇，本质上正是一种自我同一化的经济运动：克服自我所遭受的创伤（仇），恢复—回复到自我的同一。而绝对他者正是处于这种自我同一的经济之外。但是，这种对于复仇之宿命的彻底摆脱或陌异，这种对于绝对他者的关系，即真正的正义，能在历史中实现吗？会在历史中的某一天到来吗？还是说，它根本就不属于历史，因为历史总已经是复仇的历史？是不断地重整乾坤、恢复公正的历史？所以它只能属于绝对的将来的某一天，属于几乎是救世主降临的某一天？德里达如此自问（SM 47，《幽》32）。对于这个问题，我们目前还无法给出确定的回答，无论是肯定的还是否定的。但有一点可以确定的是，如果我们把那种开端处的裂缝、脱节，仅仅理解为对一个先在的或本真的接缝或公正的破坏、毁损，因而仅仅理解为一种消极的罪恶，那么自然地，这样一种裂缝就允诺不出正义（justice），给不出未来：它只能要求公正／法律（droit），要求复仇——以法律／公正的名义要求复仇。于是，复仇就将是人类无法逃避的宿命。但是如果只有复仇，那就只有同一者的自身回返，从而也就没有未来：作为绝对他者的未来，一种拥有全新的开端的未来，作为别样的历史的未来；也就没有正义，作为与绝对他者之关系的正义，摆脱复仇的命运的正义。⑩ 因为他者，早在开端处就被先行抹去了，就被那统一着的、支配性的“一”整合、嵌合进在存在者整体之中了。
但如果我们说，必须要有正义，必须要有未来！那么问题就在于：如何才能给出这种正义和未来——作为与绝对之他者之关系的正义，作为绝对他者的未来？德里达的回答是：唯有在开端处就保持有裂缝，唯有在开端处就有异质性，就有他者，才能给出正义，才能允诺出未来。但这样一来，如此意义上的裂缝，还是海德格尔们所理解的那种消极的、虚拟的、有待克服的裂缝吗？还是那种伦理—法律意义上的、必须要被恢复的不公正吗？不，这就将是另外一种意义上的裂缝，一种别样的裂缝，一种不仅不是不公正或不正义、反而是唯有它才能保有正义、允诺未来的裂缝。于是这就涉及对裂缝的一种别样的理解。
让我们回到德里达的《马克思的幽灵》，回到它的第一章的正文的第一句话：“现在该维护马克思的幽灵们了”（SM 21，《幽》7），德里达说。维护，maintenant，也可以翻译为“维系、维持”。“幽灵们”，复数：多个不同的幽灵，相互分离着的幽灵。现在，要把这些“没有聚为一体的东西维系在一起（maintenir ensemble）”了，把这些“分离物本身维系在一起”了（SM 41，《幽》27）。但这如何可能？德里达说：“所有这一切只有在一个解—体的（dis-loqué）现时代，在一个根本脱—节的（dis-joint）时代的接缝处，一个没有可靠结合（conjonction）的时代的接缝（la jointure）处，才是可以想象的”。这个解—体的、脱—节的时代中的“解—”或者“脱—”（dis－），并不是那种意味着否定的对立和辩证的分离的dys（困难、不良）：这种dys把时代的“接缝”（la jointure）完全否定、打碎，使其功能失调（désajustées）、紊乱（dysfonctionnantes）（SM 41—42，《幽》27）。相反，这个dis—，只是要把一个确定的、被保证了的接缝解—开、拆—开、分—开，从而为他者的到来留下一道裂缝、一道间隙。所以，德里达说，这样一个时代，“它既没有被确保的接缝（jointure assurée），也没有确定的结合（conjonction déterminable）”（SM 41—42，《幽》27，强调为原文所有）。于是这里就出现了两种脱节或裂缝：一种是纯粹否定的对立和辩证的分离意义上的dys，它是对任何先行的或本真的接缝（jointure，dikia）的否定、打碎，使其失调紊乱。这是消极的脱节，消极的裂缝。这种裂缝或脱节是不公正或不正义的，它需要克服、纠正、复原、复仇。但也因此就给不出作为正义的接缝。但与此同时，德里达却肯定了另一种裂缝或脱节：它虽然也缺乏接缝，缺乏结合，因此也缺乏正义，但这种缺乏却并不是对一个既有的接缝（正义）的否定、打碎、破坏，并不是使一个既有的接缝失调紊乱。在它之前并没有一个“被确保了的”（assurée）接缝，或一个“可确定的”（déterminable）结合。它本身也并不是一个现成的裂缝，毋宁说，它就是那不断产生裂缝的活动本身（解构）：dis—。但也唯有这样，它才有可能允诺未来， 才有可能给出正义，因为正如德里达所说：“这种裂缝（disjointure），……不正是为宣告良善，或者至少是宣告正义所必需的吗？裂缝不正是他者的可能性本身吗？”（SM 48，《幽》33）相反，如果一旦从开端上、在本源处，就已经有了一个被确保了的接缝、一个确定了的结合，那么，即使这个接缝被否定了，被破坏了，它所需要的也只是对这个被否定、被破坏的接缝的恢复而已，因此最终仍只是一种相同者的永恒回返。这种回返的经济学或复仇的经济学，永远也给不出一个新的或别样的开端，一个新的或别样的未来，同时也给不出正义：作为与绝对他者之关系的正义。因为它在开端处就没有给他者的到来、给未来的到来留下裂缝和间隙。它总已经是接缝并始终要克服任何一种对它的拆解。
于是，问题就在于要区分出两种裂缝：一是作为“不公正的裂缝”，一是作为“打开与他者之关系的无限的不对称性（dissymétrie）的裂缝”，亦即，“作为正义之场所”的裂缝（SM 48，《幽》34）。这后一种裂缝不是“为了可以计算的和配分的正义，不是为了法律／公正，不是为了复原的计算，复仇或惩罚的经济学……。不是为了可计算的平等，……不是为了恢复一种限于惩罚、复原和公正处事的正义，而是为了作为赠礼的不可计算性的正义，为了作为对于他人的非经济的朝向之独一性的正义”（SM 48，《幽》34）。于是，这里又涉及两种“正义”或不如说“公正”和“正义”之间的区分：前者是限于惩罚、复原和公正处事的正义（公正）；后者是作为赠礼的不可计算性的正义，作为与他者的不对称的关系的正义。我们可以把这两种裂缝和两种正义的关系归纳如下：
A：作为不公正的裂缝，或对公正进行破坏的裂缝，它是非本源的、消极的、否定的、需要克服的；所以它要求A’：复仇的经济学， 即作为对被破坏的公正进行复原的正义（实即法律／公正）；
B：作为打开与他者之关系的无限的不对称性的裂缝， 亦即作为正义之场所的裂缝，它是本源的、肯定的，唯有它才有可能允诺出B ’：作为与他人之关系的正义（以及未来）。
于是这里的问题“再次涉及”，德里达说，“那个在此处以正义之名提出的问题，亦即对Dikè的有争议的翻译”（SM 49，《幽》34—35）。阿那克西曼德之箴言说：“didonai diken……”，“给出（赠予）Dikē（正义）……”。但这种被给予的或被赠予的Dikē究竟是什么呢？“它仅仅是随同来补偿一个过错，重建秩序，公正行事或匡扶正义？或相反，是来赠予超越于权益、债务、罪行或过错之外的东西？”（SM 51—52，《幽》37）是的，海德格尔意识到了我们不能仅仅从伦理—法律的意义上把“给出（赠予）Dikē（正义）……”理解为“仅仅是随同来补偿一个过错，重建秩序，公正行事或匡扶正义”。但他也仅仅是没有从伦理—法律意义上理解。他并没有改变传统的“复仇经济学”的理解模式：他只是把伦理—法律意义上的“复仇”改为了存在论上的“克服”，对裂缝的克服：“……它们（在克服）裂缝中让接缝从而也让牵系相互归属”（见上文）。他虽然想使这样一种赠予脱离有罪的、债务的、公正／法律的，甚至可能还有义务的境域，尤其想要使它摆脱复仇的经验（SM 53，《幽》38），但只要他仍在在场的基础上思考这种对于dikē的给予，(11) 只要他仍把在场思为对裂缝（adikia）之克服（HW 359，《林》385），亦即对于裂缝之重新嵌合，那么，他最终就仍没有摆脱dikē（接缝）＝正义、adikia（裂缝）＝（需要被克服的）非正义的“复仇经济学”模式。在这种解释模式中，裂缝永远是后来的、消极的、需要克服的“恶”或“非正义”，即使是在存在论的意义上。
四、裂缝与未来，或解构之赠予
但于这种解释模式之外，德里达看到了另外一种可能性：“超越于公正／法律尤其是超越于唯法律之外，超越于道德尤其超越于道德主义之外，作为与他者之关系的正义难道不会相反地在存在或时间本身中设定了某个裂缝（disjointure）或时代失序（anachronie）、某种UnFuge、某种脱位‘脱节’（out of joint）之不可还原的过剩？而且，唯独这种裂缝……可能会为作为他者的他者维持正义或匡扶正义？”（SM 55，《幽》40）在这里，裂缝、脱节是不可还原的过剩，它不唯不是非正义，而且恰恰是它“可能会为作为他者的他者维持正义或匡扶正义”。但危险始终潜在：因为我们并没有一种现成的标准可以区分这种原本的、不可还原的、作为正义之场所的裂缝，与那种作为恶、作为非正义的裂缝。对于这种危险，德里达有充分的意识，他明确地告诉我们：“它（指那种本源的、给出正义的裂缝）总是冒罪恶、剥夺、非正义的危险，对于这些危险，没有可计算的保证”（SM 55，《幽》40）。是的，危险永远存在，永远没有一劳永逸的计算可以保证我们避免这种危险。但无论如何，纵有这种危险，也必须要保有这种裂缝。因为，否则，连未来的可能性、正义的可能性都将被抹消，从开端处就被抹消：“‘裂缝’，……它可能做错或作恶，它无疑就是恶的可能性本身。但是如果没有这种可能性的开启，那可能就仍然只有超越于善恶的最糟糕之事的必然性。一种甚至不是命定的必然性”（SM 57，《幽》42）。最糟糕之事的必然性，何以最糟糕？因为它不仅抹消了善的可能性、正义的可能性，而且连恶的可能性也都抹消了：它是对到来或未来的可能性本身的抹消。它乃超越善恶之上的最坏、最糟糕之事。
所以必须要保持裂缝：开端处的裂缝。必须要有adikia、Un-Fug或dis-jointe。它是“作为事件的到来本身”的条件，是正义的条件，是正义之“去总体化”的条件。(12) 而为了能有裂缝，最终或首先，又必须要有dis—（解—、拆—），要有“解构”：解构正是这种打开裂缝的活动本身。所以德里达说，正是“在对Un-Fug……的这种阐释中，游戏着解构与正义之可能性的关系，游戏着解构……与那应当（没有债务亦没有义务地）服从于他者之独一性、服从于他的绝对先行性（précédence）或先来性（prévenance）、服从于某个先—（pré—）的异质性的东西的关系”（SM 55—56，《幽》40—41）。所以解构就是关于他者的思想， 关于赠礼的思想，关于不可解构的正义的思想。这样一种解构，总是在裂缝中显示自身（SM 56，《幽》41）。
如此，不可解构的正义，不仅不是对于裂缝的克服、复仇、复原，反而自身“就处于且必须处于（这就是指令）Un-Fug的裂缝中”（SM 56，《幽》41）。 所以再一次地，德里达说，必须要有裂缝：“否则，人们将会把事件的事件性和他者的独一性与相异性还原掉。否则，正义就有危险再一次被还原为法律—道德的原则、规范或表征，被规约在一种不可避免的总体化境域（完全重建、赎罪或重新挪用的运动）内部”（SM 56—57，《幽》41）。在德里达看来， 海德格尔就冒了这个危险：“尽管他［海德格尔——引者］的确保持了必要的谨慎。［但］正如他常常做的，他赋予集合以及同类的东西（Ver-sammlung，Fuge，Legein等等）以优先性， 认为它们要高于……裂缝，高于由尊敬引起并转而又让人起敬的中断，高于其独特性……在唯一中不可能得到确证的差异”（SM 57，《幽》41—42）。而德里达本人则反复告诫我们：“不要坚持把分离物聚合起来，……不要损害裂缝、分散或差异，不要抹除他者的异质性……”（SM 58，《幽》42）。或许正是在这一点上， 德里达告别了海德格尔。还需提请注意的是，德里达不单是强调必须要保持裂缝，而且强调这种裂缝或异质必须在开端处就保持。德里达正是把这种开端处的裂缝，视为“被断言的或毋宁说被再次断言的将来的唯一机会”。甚至，德里达说，“它就是将来本身，它来自于将来。而将来是它的记忆”（SM 68，《幽》52）。
正是由于解构是关于开端处的裂缝的思想，关于他者的思想，关于未来之到来、关于到来性本身的思想，所以德里达的解构就为我们回应福山的历史终结论，最终回应黑格尔、某个意义上的马克思以及（甚至）某个意义上的海德格尔的历史终结论，打开了一种可能。在西方的存在—神学—本原—目的论的历史观中，历史总是某个主体、某个实体的历史。无论这个主体或实体是精神还是存在，是上帝还是人，它从本质上说都是唯一的，单数的，在开端处没有裂缝、没有异质、没有他者。即使后来有裂缝、有他者，也是暂时的，最终要被克服、扬弃，被重新整合、嵌合进整体之中。于是历史就是这样一部从最初的接缝出发、克服后来的裂缝并最终恢复接缝的历史。所以历史必然会终结，最终必然也就没有未来。而德里达所要追问的正是：果真如此么？历史终结之后真的再也没有什么配得上历史事件的名称？抑或，所谓历史的终结是否只是某个历史概念的终结（SM 38，《幽》24）？德里达正是在这样一种追问与质疑中来定位他的解构的意义。关于这一点，他在《马克思的幽灵》中有一段集中的表述：
“请允许我非常简短地复述一下解构的手法，至少我认为是我不得不使用的方法，它从一开始就存在于我对关于历史的存在—神学但也是本原—目的论的概念的质疑之中，这种概念存在于黑格尔、马克思那里，甚或存在于海德格尔划时代的思想之中。我的意图并不是将解构的方法同历史的终结或某种非历史性对立起来，而是正好相反，为了显示出这种存在—神学—本原—目的论禁锢、中和从而最终取消了历史性。因此这就是对一种别样的历史性的思考——不是一种新的历史，更不必说什么‘新历史主义’了，而是作为历史性的事件性的别样的开端，这种历史性许诺给我们的并不是放弃，而是相反，容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路：作为允诺，而不是作为存在—神学的或终极目的—末世论的程序或计划”（SM125—126，《幽》106）。
这样一种别样的开端、别样的未来、别样的历史性的可能性条件，就是我们本文尝试着与德里达一道思考的，那道不可还原、也不可弥合、且必须保持的裂缝。德里达的解构就是对这道裂缝的打开、保持。正是在这种与裂缝的相与游戏中，解构试图赠予我们以关于开端、未来、历史的别样的可能性的思想。然而，我们该如何接受这赠礼，又该如何去回赠？或许，最好的回赠，就是给出我们自己关于开端、关于历史、关于未来的别样的可能性的思想。
注释：
① 我们必须给“原文”打上引号，因为当我们说“原文”的时候，我们总已经通过一种“译文”说了。而翻译又总已经以理解为前提。所以我们马上就会看到，不同的理解会导致完全不同的“原文—译文”。
② 见Martin Heidegger:Holzwege（下文简称HW），Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1980，第318页。并参见海德格尔：《林中路》（下简称《林》），孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第338页。下引该书，皆于引文后括号内直接标出书名简称及德、中文页码。译文有改动处不再一一注明。
③ 孙周兴先生译为：“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属”（《林》394页）。 我们在几个关键词的翻译上与孙先生不同，理由见下文。
④ 下文将看到，德里达也正是在这个意义上来理解这句话，尤其是以这样一种方式来理解哈姆雷特的“这是一个一个乱了套的／四分五裂的／脱了节的时代”这句话。
⑤ 孙周兴先生将Brauch译为“用”，我们以为不如译为“护持”更为恰切。因为一方面，中文的“护持”里，也含有“手”，从字面上照顾了希腊文的原文；另一方面，从义理上看，中文的“护持”似也比“用”更能切近海德格尔所强调的“把作为这样一个在场者的某物保持在具有保护作用的手中”这样一层含义。
⑥ 德里达的《马克思的幽灵》主要就以弗朗西斯·福山的《历史的终结和最后的人》为批判对象。
⑦ 关于对哈姆雷特这句话的多重解释，详见Jacque Derrida:Spectres de Marx（下文简称SM），Galilée，1993，第44页；中译本：《马克思的幽灵》（下文简称《幽》），何一译，中国人民大学出版社，1999年，第30页。下引该书引文皆于文中加注，译文多根据原文校改，不再一一注明。
⑧ Le droit在法文中同时具有“法律”和“公正”之义：一般来说，公正恰恰是要通过法律来维护的。德里达在《马克思的幽灵》中特地将这种通过法律得以维护（恢复）的“公正”（droit）与那种超越法律（公正）之上或之外的正义（justice）区分开。但在该书中译本，在大多数情况下译者都将这两个词混译为一个词，即“公正”。因此，如果仅仅借助于中译本，我们将根本无法进入德里达这里之所说。
⑨ 关于绝对他者的思想，以及正义就是与他者的关系的思想，参考勒维纳斯的Totalité et Infini（《总体与无限》）（Martinus Nijhoff,1971）中有关内容，尤其是其中的第三部分。
⑩ 公正导源于复仇，所以“复仇”是存在政治的无法避免的命运。尼采、本雅明、海德格尔都讨论过这个问题，但德里达说：哈姆雷特在它们之前就已经提出来了。也可参考吕贝卡·寇眉的“拯救复仇——尼采、本雅明、海德格尔和记忆的政治”一文，载《尼采的幽灵》，汪民安、陈永国编，社会科学文献出版社，2001年。
(11) “这里所谓‘给出’只能基于在场之方式中”，见HW 352，《林》377。
(12) 参见勒维纳斯《总体与无限》。正义正是与总体之外的他者的关系。