传统政治文化中的托古改制思维，本文主要内容关键词为：思维论文,传统论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
托古改制思维是传统政治文化的一个显著特征。这里的托古改制思维可以简单理解为人们在思考和解决社会问题，推行社会改革时往往以历史和传统中的权威（可能是虚构的，也可能是存在的，可以是圣贤的言行，也可以是经典著作）来作为其行动和立论根据的一种模式化的思维。中国历史上各个时期的思想家、政治家、统治者在阐述思想、实行统治、改革时政时几乎总是要从古代历史文化积淀中找到其立论和行动的根据。对这一思维模式的分析，有助于认识传统文化的本质，也有助于人们对自己的思维方式的进一步反思。
一、先秦时期的托古改制思维
先秦百家争鸣时期，诸子论述其思想观点时均喜托古，当时托古成风，在儒、墨、法诸家思想中均不难找到托古的痕迹。在儒家的经典《四书》（《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》）中，以托古作为立论根据的论述随处可见，计有数十处之多。孔子之言论，往往“祖述尧舜，宪章汤武”。在表述中庸思想时，孔子说，“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（注：《中庸》。）谈到孝道，子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。（注：《中庸》。）谈到人政关系时，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（注：《中庸》。）在《论语·尧曰》篇中，孔子假借尧舜禹汤之言，集中表述了他的仁政思想：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。回海困穷，天禄永终”。舜亦命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪恶不敢赦。帝且不蔽，简在帝心，朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
儒家思想的集大成者孟子，托古改制的思维模式则更加明显。据《孟子》记载，“孟子道性善，言必称尧、舜”。谈到人性问题，孟子说，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（注：《孟子·公孙丑上》。）谈到仁政，孟子说，“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。（注：《孟子·公孙丑上》。）“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。（注：《孟子·离娄上》）谈到王霸关系，孟子说，“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。（注：《孟子·公孙丑上》。）谈到孝道，孟子说，“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。谈到教化，孟子说，“不教民而用之，渭之殃民。殃民者，不容于尧、舜之世”。（注：《孟子·告子下》。）可以说，孟子的许多言论和思想，均假托尧舜禹汤之言或尧舜之道为例证，在《孟子》一书中，这种例子比比皆是。
韩非在批判儒墨两家时曾说，“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒墨之真。今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必矣。无参验而必之者，愚也，弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也”，“今世儒者之说，不善言今之所以为治，而语己治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”。（注：《韩非子·显学》。）可见，道上古，誉先王已成为儒、墨之风气。但有意思的是，先秦法家本来揭露和批评托古思想和方法的，可是在为自己立论找根据时，对托古也未能免俗。如商鞍就说，“黄帝作为君臣上下之仪，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵”。（注：《商君书·画策》。）韩非却托黄帝有言曰：“上下一日百战，下匿其私，用诚其上，上操度量，以割其下”。（注：《韩非子·杨权》。）他还托借舜杀先令，禹斩防风之君，说明“先令者杀，后令者斩，则古者先贵如令矣”。（注：《韩非子·饰邪》。）
对于先秦诸子托古之风，汉代司马迁、刘向等人均有所感受。如司马迁在《史记·五帝本纪》中指出：“学者多称五帝，尚矣。”他还谈到战国时的“谈士辩人”由于不能“以一言说（悦）人主意，故言必称先王，语必道上古”，“以恐喜人主之志，以求其欲”。因而“多言侉严，莫大于此”。（注：《史记·日者列传》。）《淮南子》对托古之风的形成，解释为“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说”。（注：《淮南子·修务训》。）可见，“尊古贱今”的思维倾向在先秦时期十分普遍，不仅是学者如此，可能从帝王乃至百姓，均有此思维习惯，否则，如果世人没有这一习惯，学者托古以立论的模式不为统治者看重，托古之风未必有如此之盛。因此，有人认为这种“尊古贱今”的世俗观念在战国时已形成为一种民族心理的看法，不无道理。
先秦诸子托古之风虽盛，但这一风气很可能是自然形成，不是人们刻意追求的结果（除少数思想家之外，如法家的韩非）。因此，这一风气带有明显的复古色彩。以当时的儒家来看，孔子的托古思想中实际上是混杂着很强的复古意味，《论语·述而》中记载，“子曰：‘述而不作，信而好古。窃比于我老彭’”。又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。（注：《论语·八佾》。）孔子身为周朝的没落贵族，一心想恢复周朝的礼制仁政，但周朝的礼制仁政孔子并未亲见，所以这种“从周”的理想只是孔子的一种个人想象。可见孔子名为复古，实则是一种托古。托古和复古有所不同，托古目的不在复古，而在改今，因此，托古是有其名而无其实，而复古目的就在复古，但以实际效果看，很可能只是托古。先秦时期诸子托古，很可能只是对这一思维模式的无意识的运用，或者说是一种下意识的思维习惯。秦汉以来，当改革者希望对社会现状进行变革时，则是在利用尊古贱今的民族心理，从而达到托古改制的目的。
二、秦汉以来的托古改制的思维和实践
西汉末年的王莽“篡位”和“改制”的一系列做法，就是要让他的代汉和改革顺应当时人们的心理和思维习惯，以期合情合理。王莽利用符命、祥瑞和大命论证新室代汉的合理性，以圣人和儒家经典作为其夺取最高权力的行为依据，不失为精明之举。但王莽夺得汉家天下之后，以周礼作为改制的蓝本，行分封、井田之制，推行所谓的“五均”、“六管”，利用传统政治理论和模式解决现实问题，实际上由托古走上了复古道路，其改制的结果只能是失败。这表明王莽对托古改制这一思维方式的自觉程度不够，他认识到人们尊古贱今的心理，也想利用这种心理，但没有认识到这仅仅只是人的一种心理而已，将这种心理外化为社会现实，则往往是反历史潮流的。
宋代王安石变法，仍然因袭托古改制这一思路，但他对这一思维模式的认识比较深刻，就托古而言，只是停留在名义上，他指出，“法先王之政，当法其意”，（注：《上皇帝万言书》。）而这“意”却可任其演绎，不必固守先王的具体做法。清人纪昀评论王安石变法时说，“安石以周礼乱宋，学者类能言之。然周礼之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说，必为儒者所排击。于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信周礼为可行。迨其后用之不得其人，行之不得其道，……其弊亦非真缘周礼以致误”。（注：《四库全书提要》。）这段评论，认为王安石变法依托周礼，只是“以钳儒者之口，”避免遭受攻击。可见，托古不仅是思想家、改革者增强其言行之说服力的有力依据，同时也是抗衡其反对力量的重要手段。
近代康有为领导的戊戌维新运动，则是又一个托古改制的典型事例。康有为首先通过学术活动来为其政治斗争、为其先进的社会政治理想服务。在其著作《新学伪经考》开篇即表明此书的目的：
吾为伪经考，凡十四篇，叙其目而系之词曰：始作伪乱圣制者，自刘歆；布行伪经篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，聚百千万亿衿缨之间学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者，……圣制埋瘗，沦于雺雾，天地反常，日月变色。……不量绵薄，摧廓伪说，犁庭扫穴，魑魅奔逸，散阴豁，日星呀，冀以起亡经，翼圣制，其于孔子之道几御侮云尔（注：《新学伪经考》。）。
康有为通过历史考证的学术方法，断定《左传》等古文经典是“伪经”，它们只事“记事”而非“明义”，所以它们湮灭了孔子作经托古以“改制”的原意：“乱改制之经，于是大义微言湮矣”，（注：《中庸注序》。）“自伪‘左’灭‘公羊’而‘春秋’亡，孔子之道遂亡矣”。（注：《春秋董氏学》。）康有为进而将孔子装扮成一个资产阶级历史进化论和民权平等思想的倡导者，多方穿凿附会，力图从孔子那里找到其变法维新的根据。尽管康有为的托古改制与王莽改制、王安石的变法在内容上有很大的不同，但其基本思路则大体一致。
三、托古改制思维的实质
“人们自己创造自己的历史，但他们这种创造工作并不是随心所欲的，并不是在由他们自己选定的情况下进行的，……一切死亡先辈的传统，好像噩梦一般，笼罩着活人的头脑。恰好在人们仿佛是一味从事于改造自己和周围事物，并创造前所未闻的事物时，恰好在这样的革命危机时代，他们怯懦地运用魔法，求助于过去的亡灵，借用他们的名字、战斗口号和服装，以便穿着这种古代的神圣服装，说着这种借用的语言，来演出世界历史的新场面”。（注：马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，参见《马恩选集》人民出版社，第1卷603页。）
马克思的这段论述是对人类守旧思维的一个精彩描述。实际上，托古改制思维模式恰恰体现了人们思维方式中的这种因循守旧的倾向。而这种倾向是扼杀人类创造力的一把利刃。如果说这种思维倾向普遍存在于各个社会当中，那么它在中国的历史上因宗教、道德、社会制度以及长期居统治地位的守旧的儒家思想而得以进一步的强化。托古以改制实际上是改革者在这种社会条件下，推行改革的一个不得已的选择。托古改制思维所表现出来的对传统宗教、道德权威或政治权威的屈服，似乎已经说明，改革被套上枷锁投进了大牢。而包含着崇古贱今的宗教意识，陈旧的道德规范和维护特权的社会体制，对改革所可能出现的创举进行了无情的绞杀。处于这种社会条件下的改革难免是要失败的。这或许可以成为中国古代历次改革之所以失败的一种解释。
托古改制思维同时反映出形式与内容之间的矛盾关系。托古改制思维从无意识到有意识的发展过程，也是从复古到托古的发展历程。无意识阶段，复古的色彩比较浓，有意识阶段，托古的色彩比较浓。复古思维体现的是形式和内容的统一（当然，这只是思维上的统一，而实际上则不统一，因为后代人对古代社会的理解总是基于现实的，尤其当这种古代社会无从考证时更是如此）。托古思维体现的是形式和内容的分离。“古”作为改革者的一种口号，只是实现其改革目的的手段，改革内容未必是“古”的。具有悖论意义的是，改革，就其本质而言，如果不是一种创造性的活动，至少也需要一种创造精神，但是当它被裹上“古”（实际是指传统的或既有的权威）的外壳以后，便很难再有原本具有的创新精神，因而很难再成为推动社会前进的动力。“古”作为一种形式，对其内容产生了强大制约，它使改革的内容难以摆脱“古”的指向，这使得改革成为一种循环往复运动，如同一个人在指定的圆圈内奔跑，始终不能前进一步。这种形式与内容之间构成的矛盾运动的代价，是使改革的效果大打折扣，甚至导致改革的彻底失败。这种矛盾境地，也给改革的反对派提供了反对、攻击和否定改革的口实。反对派往往抓住改革者的这一致命弱点，轻而易举地击溃他们。因此，从抽象的层面来看，托古改制思维的矛盾实际就是社会发展所需要的创新意识与人们守旧的思维之间的矛盾。
四、结语
今日中国已大不同于古代，改革所要解决的众多社会问题似乎都可归结为对发展的迫切要求。改革的直接目的实际就是要解决一个发展问题，或者是要解决发展中的效率问题。中国也已经开始从农业社会向工业社会转变，但是，在以注重经验的农业社会和儒家守旧思想熏陶下形成的托古改制思维，在其赖以存在的社会物质基础趋于瓦解之际，仍然存在于人们的思想意识之中。在一个存有此种思维习惯的社会实行改革，则改革的力度十分有限，而改革的阻力却非常强大。要想使改革真正成为一种创举，成为推动社会进步的动力，就必须突破托古改制思维模式之局限，敢于向传统权威挑战，培养创造性思维模式。这恐怕不仅需要推行改革的政治家，更为重要的是，需要整个社会思维观念的更新。从这个意义上来说，改革，不单是所谓“制度”上的创新，同时也必须包含着对传统思维的某些方面的改进。
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