从严复到胡适：近代自由主义思潮的传承与调适，本文主要内容关键词为：胡适论文,自由主义论文,思潮论文,近代论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪末20世纪初以来，始由严复等人开启、中经胡适等人拓展的自由主义思潮，以自身的独特话语表达着寻求国家富强与追求现代性的诉求，虽始终未能成为引领中国社会走向的主导性思想，但它却以鲜明的思想个性与顽强的生命张力在现代中国思想图谱中赢得了属于自己的地盘，并以不同方式持续影响着中国社会走向现代化的进程。严复、胡适与殷海光分别是近代自由主义思潮中第一代、第二代、第三代自由主义者的代表性人物，他们之间思想的传承与调适标示着自由主义在近代中国一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整的思想历程。这里以严复、胡适为代表，分析从第一代到第二代自由主义知识分子自由思想的演进格局。
一、个体与群体：对西学与传统不尽一致的沟通
严复与胡适的自由主义思想均主要来源于西方，但也均从传统文化的基线出发对自由主义与本土资源进行了沟通。西方文化是多元的，西方自由主义有着不同的传统，有古典自由主义与新自由主义的不同发展脉络。严复所引介的主要是洛克、斯密等人的古典自由主义，而胡适的自由主义的思想渊源多半是来自新自由主义者、他的老师杜威。由于严、胡两氏的生活经历、教育背景有别，他们据以解读西方现代性的视角包括进入其视野的自由主义知识背景不尽一致，因而两氏对自由主义的移植与解读有着明显的个性风格与阶段性特征。
西方文化重个体，中国文化重群体，这是包括严复、胡适在内的多位先哲均认可的中西比较框架。大致来讲，严复较多关注了“个体与群”这对矛盾中的群体一端，胡适则比较倾向、认同西方文化的个体本位传统。也就是说，至少从“个体与群”这一角度，相对于前辈严复、梁启超等人，胡适对自由主义的理解更具有西方色彩。
严复对传统文化有过激烈批判的言辞，但他对重视群体、伦理本位、社稷为先的文化传统还是认同的，并据以对西方自由主义的个体本位作出某种程度的调适。他在《论世变之亟》中认为“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”，表示对自由与“恕”、“絜矩”未敢作“遽分其优绌”的价值判断①。他把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，强调“必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳”②，“人得自繇，而必以他人之自繇为界”③，凸显了个体自由不得侵犯他人自由与群体自由的意蕴。他将“自由”作了“国群自由”与“小己自由”的区分，并认为在面临外敌入侵的情况下“国群自由”急于“小己自由”。他说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。求国群之自由，非合通国之群策群力不可，欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不可。”④可见，传统文化的群体意识深深制约着他对自由的理解。他提倡个体自由，其着眼点是在国群自由，是在国家富强。他对个体自由的倡导是与其对国家富强的关注密切关联在一起的，他相信自由是西方富强的本源，因而也是中国实现富强的根本途径，自由很大程度上是因其作为达到富强的手段而受到推崇。他指出：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自各能自治始；反是且乱。”⑤他希望向西方异质文化借取个体自由这一能够增强个性活力、发挥每个民族成员的内在潜力，从而实现国家富强的刺激因素。正如黄克武所看到的：“将自由与社会责任联系在一起的体认在严复思想之中有重要意义……严复并不就个体来谈自由，而是把自由放在群己密切相关的架构中来思索其意义。”⑥可见，群体优先、伦理本位、社稷为重，这种本土意识是严复引介与传播西方自由主义的重要前提。
相对于严复以群体意识折衷个体本位的颇具东方化色彩并倚重国群自由的解读，胡适强调得更多的是个性解放、人格独立，因此更忠实、更接近于西方原版个体本位的自由主义。胡适大力宣扬“为我主义”、“健全的个人主义”、“真正纯粹的为我主义”。1918年，胡适发表《易卜生主义》一文，他在此文中借着阐述易卜生主义，向青年一代呼唤个体本位、个性解放，他引述易卜生主张充分发展个性的话语：“我所最期望于你的是一种舆正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”胡适称这种“救出自己”的“为我主义”是“最有价值的利人主义”⑦。他在1930年的《介绍自己的思想》一文中称易卜生主义“是最健全的个人主义”，称：“救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。”⑧1948年，他在《青年人的苦闷》一文中还讲到二十多年前爱引易卜生的话，现在还是要用它激励青年朋友，还是强调“必须先把自己这块材料铸造成有用的东西，方才有资格为社会国家服务”⑨。谈到个体自由的价值，严复所突出的是自由对于国家富强的意义，而胡适则强调了自由对于个性发展与人格尊严的重要性，指出没有个体自由就没有社会国家的健全。胡适也借本土资源诠释自由主义，但显然其重心是在“个体与群”的个体一端，也就是从本土资源中选择比较偏重于个体自由的因素，如他指出：“孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义”⑩；还有以范仲淹的“宁鸣而死，不默而生”倡导言论自由：“范文正《灵鸟赋》曰：‘宁鸣而死，不默而生’，其言可以立儒。‘宁鸣而死，不默而生’，当时往往专指谏诤的自由，我们现在叫做言论自由。”(11)这就与严复以传统文化的伦理本位、群体意识调适、修正西方个体本位的自由主义有着鲜明的区别。
严复、胡适同为近代中国倡导自由主义思潮的先驱，同时他们作为自由主义者也都有着深厚、强烈的对于国家富强与民族前途的关怀。但他们对个体自由与国群自由、个体本位与国家富强的关系有着不同的思考。胡适曾大声疾呼：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”(12)这里胡适不以为然并加以针锋相对的“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由”的说法，恰恰是严复、梁启超等人以不同形式加以表述过的。严复曾经表示：“夫言自由而日趋放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”(13)在严复的心目中，民族和国家是第一位的，提倡个体自由是因其为实现民族救亡、国家富强的有效途径，当两者发生冲突时则要牺牲个体自由去服从国家和民族，他还强调了个体自由与国家社会冲突的危险。胡适则强调了个体自由与国家自由的一致性，凸显了个体自由的独立性、本位性，但偏向于提倡个人奋斗，因而与主流自由主义的个体本位仍有一定距离。胡适反对将个人自由与国群自由对立起来，他不仅不赞成为国家自由牺牲个人自由的说法，而且强调没有个人自由就没有国家民族的前途，他说：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，绝不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家绝没有改良进步的希望。”(14)他还从个人本位的角度来理解“五四”所提出的“民主”口号，认为民主只不过是一种生活方式，“千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式”，民主政治“根本都只是要使得那种承认个人价值的生活方式有实现的可能”(15)。这样一来，从严复到胡适，在“个体与群”的问题上，从着重于国家富强到重视发展个性，从强调个人自由是国家富强的工具到坚持个人自由是国家自由的前提，从要求牺牲个体自由换取国群自由到呼唤从争取个体自由入手争取国家自由，着重点发生了从国群到个体的位移。
二、民主宪政：“不可期之以骤”与“幼稚园的政治”
严复、胡适都向往、推崇自由与民主，期望中国最终走向民主宪政之路并由此给国家带来统一、稳定与富强。他们对中国实现自由与民主的艰巨性、长期性也都有着清醒的认识，主张渐进主义，反对急进而骤变的革命，赞同渐进而温和的改革。他们都以进化论作为主张社会渐进变革的依据。严复指出：人类社会“其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。故公例曰：万化有渐而无顿”(16)。胡适以严复引介的进化史观言渐变：“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异。”他还以实用主义论证进化史观：“实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”(17)
严复对变法的必要性有着充分的认识，但他又主张要充分考虑制约变革的各种因素如国民程度、世俗人心、内外压力等。他一再强调应循乎自然实行渐进变革而避免骤变暴变，指出“变法当以徐而不可骤”(18)，坚信“国家法制之变也，必以渐而无顿”(19)，应该循序渐进，任天演自然，“不宜以人力强为变迁”，认为如操之过急、急躁冒进则会贻害无穷，“夫人类之力求进步固也，而颠济瞀乱，乃即在为进之时。其进弥骤，其涂弥险，新者未已，旧者已亡，伥之无归，或以灭绝”(20)。他认为变法不是要全部抛弃现有的东西，不是要“尽去吾国之旧，以谋西人之新”。他一直坚持政治进程应兼顾革新与稳定双重目标，主张要避免因变革导致社会秩序的混乱，他指出：“改革之倾，破坏非难也，号召新力亦非难，难在乎平亭古法旧俗，知何者当革，不革则进步难图；又知何者当因，不因则由变得乱。”(21)
胡适也对温和渐进的改革情有独钟，明确表示自由主义应该有“和平改革”的含义。1919年，他在所写的《新思潮的意义》一文里说：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”(22)1930年，他在《我们走那条路》一文中对“革命”作了广义的解释：“变化急进了，便叫革命；变化渐进，而历史上的持续性不呈露中断的现状，便叫做演进。但在方法上革命往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”他对这种广义的“革命”还是有所肯定的：“无意的自然演变是很迟慢的，是很不经济的，而自觉的人功促进往往可以缩短改革的时间”，“自然演进的结果往往留下许多久已失其功用的旧制度和旧势力，而自觉的革命往往能多铲除一些陈腐的东西”。用人功促进变化有和平与暴力的不同，胡适所反对的是“暴力的革命”，他相信“武力斗争的风气既开，而人民的能力不够收拾已纷乱的局势，于是一乱再乱，能发不能收，能破坏而不能建设，能扰乱而不能安宁”，“你打我叫做革命，我打你也叫做革命。打败的人只图准备武力再来革命。打胜的人也只能时时准备武力防止别人用武力来革命”(23)。20世纪40年代末，他在《自由主义》的讲演中将“和平的渐进的改革”与自由、民主、容忍并称为自由主义的四个意义。他说：“有许多没有忍耐心的年轻人也许听了不满意，他们要‘彻底改革’，不要那一点一滴的立法，他们要暴力革命，不要和平演进。我要很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚地指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人也会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。”(24)
严、胡两氏都主张渐进的自由主义，但他们作为近代自由主义的两位先驱者对关于自由、民主与宪政的问题的思考还是有一些耐人寻味的区别。
严、胡两氏对自由与民主关系的认识就不尽一致。严复根据自己的观察与思考，将西方资产阶级政治法律制度归结为“以自由为体，以民主为用”。在其看来，自由是西方文化的根本精神，也是西方近代政治法律制度的核心；与民主相比较，自由更具有基础性、本位性，也就是说民主政治只是自由的外在表现形式，自由才是民主政治的内在实质。他曾这样阐述自由与民主的关系：“而自由者各尽其天赋之能事而自承之功过者也。虽然彼设等差以隶相尊者，其自由必不全，故言自由则不可不明平等，平等而后有自主之权，合自主之权于以治一群之事者谓之民主。”(25)胡适很重视自由，同时也推崇民主政治对于保障个体自由的重要意义。他指出：“东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子”，“始终没有法可以解决君主专制的问题，始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权”；而西方的自由主义者“觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由”，“一个国家的统治权必须操在多数人民的手里”，才“贡献”、“创制”和“发明”了代议制、宪法、无记名投票等民主手段。胡适对民主、自由有过这样的解释：“基本权利是自由，多数人的统治是民主，而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓。”(26)他的老师杜威曾说过：英国重自由，法国重平等，美国则自由与民主并重。分别留学于英国与美国的严、胡两氏大体也有重自由与自由民主并重之别。从严复强调自由为体、自由为先、自由为本，到胡适以自由与民主并重甚至更彰显民主，到五四一代凸显“民主”而相对遮蔽自由，这既反映了社会的演变，也是先驱者对政治进程的不同思考所致。
如何确立自由秩序？如何实现民主宪政？均坚持政治渐进主义的严、胡两氏仍然有着不同的考量。作为一种全新的观念与一种全新的治理制度，严复对自由与民主是很推崇的。他说：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎。”(27)但他反对将民主宪政作为即时目标，反对遽行民主，主张先通过国民自由思想的启蒙与自治能力的培养使民力民智民德达到必要程度再在将来迈向民主宪政，而在此之前还要以君主立宪作为过渡。在《辟韩》一文中，他猛烈抨击了君主专制制度。然而，他话锋一转，接着表示：“然则及今而弃吾君臣可乎？曰是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎？”(28)他认为民主政治意味着民众完全的自治，“乃治制之极盛”，“虽然，其制有至难用者。何则？斯民之智德力常不逮此制也”(29)。“民主之制，乃民智最深民德最优时事。”(30)民主政治只有在民众具备高度的精神文明时才能实施，以当时中国国民的智德力状况能否实行民主政治也就不言自明。他还认为民智民德的优化需要一个过程，即“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤”(31)，因此，建立在良善的民智民德的基础上的民主宪政就只能作为长远目标，而当务之急是“鼓民力、开民智、新民德”的启蒙主义，是从事自由观念的启蒙与自治能力的培养，有效途径则是地方自治、国民教育与翻译西书。他相信不顾国民智德力的现状而急于实行民主宪政，并不是什么好事。他说过这样的话：“欧洲议院之制，其来至为久远。民习而用之，国久而安之。此其所以能便国而无弊也。今日中国言变法者，徒见其能而不知其所由能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以与之也。就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。徒多盈廷之莽言，于国事究何裨乎？”(32)
在建立自由秩序、实现民主宪政的途径上，胡适的看法与严复的观点可以说是大异其趣。胡适不同意以国民程度不足尤其是不具备参政能力为借口延迟宪政，也不赞成将自由观念自治能力的培养与民主政治的实践割裂开来，反对先开民智后兴民权、先训政后宪政、先灌输自由观念后实施民主宪政的程序设计。1929年，他在《新月》上发表《我们什么时候才可有宪法》一文，对孙中山以人民参政能力不足为由主张“训政”延迟宪政不以为然，指出这是没有看到民主制度自身的教育作用，他说：“民治制度的本身便是一种教育。人民初参政的时期，错误总不能免的，但我们不可因人民程度不够便不许他们参政”，“人民需要的训练是宪法之下的法治生活”，“故中山先生的根本大错在于误认宪法不能与训政并立”(33)。
稍后，胡适进而明确，宪政并非高不可攀，在迈上“宪政”的起始之处宪政即可开始。为此，他还提出了“幼稚园民主说”。这一说法最初见于1933年12月24日《独立评论》82号上的《再论建国与专制》一文，他说：“我有一个很狂妄的僻见：我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政制度只是一种幼稚的政治制度。最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。向来崇拜议会式的民主政治的人，说那是人类政治天才的最高发明；向来攻击议会政治的人，又说它是私有资本制度的附属品：这都是不合历史事实的评判。我们看惯了英美国会与地方议会里的人物，都不能不承认那种制度是很幼稚的，那种人才也大都是很平凡的。”“我们看看世界的政治制度，只有民主宪政是最幼稚的政治学校最适宜于收容我们这种政治阿斗。”(34)此后，胡适不断重申与发挥这一思想。1937年，他先是发表《再谈谈宪政》一文，支持张佛泉的“民主宪政不是什么高不可及的理想目标”与“宪政随时随处都可以开始”的观点，认为这与其“逐渐推广政权”的说法很接近，重申“我们不妨从幼稚园做起，逐渐升学上去”(35)。不久，他在《我们能行的宪法与宪政》一文中又指出：宪政“不是什么高不可攀的理想，是可以学得到的一种政治生活的习惯”。“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手，逐渐升学上去”，“宪政的学习方法就是实行宪政”，这就如同学游泳必须下水，打网球必须上场一样。但千里之行，始于足下，“这个下学而上达的程序是不能免的”。他主张，宪政“先从有限制的选举权下手，从受过小学教育一年以上的公民下手，跟着教育的普及，逐渐做到政权的普及”，同时“现在需要的宪法是一种易知易行而且字字句句都就实行的宪法”(36)。
清末民初，严复、梁启超以至革命派的孙中山都主张民主宪政需要循序渐进而不能一蹴而就，主张在迈向宪政之前要以“强人政治”、“开明专制”、“训政”等以为过渡，在过渡期内对民众进行启蒙教育。20世纪30年代，又有蒋廷黼、丁文江等人提出“新式独裁”。胡适的观点与他们的看法相反。他认为“民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治”，民主政治容易实行，故而不是从开明专制过渡到民主宪政，而是“我们小心翼翼的经过三五十年的民主宪政的训练之后，将来也许可以有发愤实行一种开明专制的机会”(37)。他在对“民主与独裁的论战”进行总结时又说：“我现在郑重的说明，我近年观察的结果，深信英美式的民主政治是幼稚园的政治，而近十年中出现的新式独裁真是一种研究院的政治；前者是可以勉强企及的，而后者是不容易轻试的。”(38)当然，胡适重点是在强调在迈向宪政的起始之处就实施宪政，而不应以人民程度不具备为借口将民主宪政推向遥遥无期的将来。
三、经济自由：放任主义与社会主义
从经济自由主义的角度看，严复与胡适的代际区隔与阶段分野更为典型。西方自由主义思想史上，有一支洛克—孟德斯鸠—休谟、斯密—洪堡—贡斯当—托克维尔—哈耶克的古典自由主义谱系，还有一支边沁—密尔—拉斯基—罗素和杜威为代表的新自由主义或称为社会民主主义谱系。严复所认同并加以移植的是古典自由主义的经济放任思想，而胡适所赞同与推崇的是新自由主义的社会主义倾向。
严复倡导经济自由，主要体现在他翻译的、于1902年出版的亚当·斯密的《原富》(今译为《国民财富的性质和原因的研究》)的“译事例言”和“按语”中。亚当·斯密于1776年出版的《国富论》是经济自由主义的开山之作，该书的核心思想是表达新兴资产阶级自由地发展资本主义的意志，认为利己是人的本性，人们无不以追求自身利益最大化为动机，但有一只“看不见的手”在引导着人们的经济活动，从而实现个人利益与社会整体利益的平衡，为此他竭力主张自由竞争，反对政府干预。严复很推崇此书，认为英国的富强与其有着密切关系，斯密氏成书后英国当政者“言商政者，大抵以自由大通为旨”，“英国计政之所以变，而国势之所以日臻富强者，虽曰群策，斯密氏此书之功为多”；诸事“听民自由，无为沮梗者”，“此可以见英国政令之日以宽大，与其国富之所由来”；“下民之执业治生，可惟所欲为，非其上所得过问。此则英国所以阜财致富之命脉”(39)。严复相信，斯密《原富》倡导的经济自由主义对英国与整个西方的富强功不可没，对当时中国来说也是对症良药。
严复根据斯密的经济自由主义，结合中国的情况，阐述了自己的看法。他赞成斯密肯定谋利是人之本性的“经济人”的理论假定，并据此为追求自身利益的正当性辩护，批驳传统义利观：“斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利。”(40)也就是说，是不是追求利益与道德水准无关，与“小人”与“君子”的区分无关。批评孟子“亦有仁义而己矣，何必曰利”和董仲舒“正谊不谋利，明道不计功”之类的说法“此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣”(41)。严复肯定逐利正当性的思想在崇尚“罕言利”的文化氛围中显得曲高和寡，就是在近代自由主义者中也难觅知音，“除严复之外，儒学中不言利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配称得上是一位古典自由主义者”(42)。
严复明确地表达了自由放任、反对政府干预的观点。他很赞成斯密“下民之执业治生，可惟所欲为，非其上所得过问”的思想，力主政府要尽量少过问、少干预，尽量任其自然、任由民间发展，“民之生计，祗宜听民自谋，上惟无扰，为裨己多”，“国功为一群之功利，凡可以听民自为者，其道莫善于无扰”，“盖财者民力之所出，欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉绝束缚拘滞而后可”，认为当政者如果对民间经济横加干涉，政令过于苛烦，会导致生产萎缩，并影响官府财政收入，“民力之自由既侵，其收成自狭”(43)。他主张能够商办的尽量商办，官办的范围应只局限在以下三个方面：“其事以民为之而费，以官为之则廉”；“所利于群者大，而民以顾私而莫为”；“民不知合群而群力犹弱，非在上者为之先导，则相顾趑趄”(44)。根据经济自由主义的思想，严复在国内经济活动中力主自由竞争，主张给个人以从事经济活动的充分自由，反对官府对经济的垄断，抨击洋务派的官督商办；在对外贸易中，倡导自由贸易，反对保护主义与“得银则为有余，得货则为不足”的“漏卮”论，称“独所谓保商权，塞漏卮之说，无所是而多非”(45)。在近代中国，很少有人像严复这样比较系统而深刻地阐述、宣传过经济自由主义的主张，因此，他是近代中国经济自由主义的典型代表。
与西方从古典自由主义到新自由主义的演进相适应，中国自由主义知识分子很快从放任主义转向干预主义。在西方，古典自由主义之后出现的新自由主义的基本主张就是试图将自由主义与社会主义加以综合，即在经济上主张实施计划经济而政治上则主张实行民主宪政，因此新自由主义的出现被认为是自由主义的社会主义化阶段。民国时期以胡适为代表的自由主义者，多接受了新自由主义。他们政治上认同英美的民主政治，但经济上认同苏俄的计划经济，亲和社会主义。
胡适很少谈经济自由主义，而是对干涉主义的趋向有所体认，并对社会主义表示了同情与向往。早在美国康乃尔大学留学时，他就认为“干涉主义”与“社会主义”为今日社会发展趋势，反对在中国实行经济放任主义。1914年9月，他在某次谈话中指出，“今日西方政治学说之趋势，乃由放任主义(Laissez faire)而趋干涉主义，由个人主义而趋社会主义”，“西方今日已渐见十八世纪学者所持任天而治(放任主义)之弊，今方力求补救”，因此，我们不能“拾人唾余，而不深思明辨”(46)。1922年9月，他在《五十年来之世界哲学》一文中把“从放任主义变到干涉主义”总结为五十年政治哲学变迁的三个趋势之一。他指出“放任主义有两层意思：对内，把政府活动的范围缩小到最小的限度；对外，实行自由贸易的政策”，但“放任主义的命运似乎已经走到末路来了”，在西方“自1880年以后，社会主义已经盛行”。他批评“放任主义的政治的结果早已成了有力阶级压制无力阶级的政治”，指出“现代思想不反抗干涉主义，正因为大家渐渐明白了政治的机关是为人民谋福利的一种重要工具。这个工具用得得当时，可以保障社会的弱者，可以限制社会的强暴，可以维持多数人民的自由，可以维持社会的比较的平等”，“所以现代的政治问题不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利问题了”(47)。
稍后，胡适通过对苏俄的短暂观察对社会主义产生了好感，并形成了“自由的社会主义”或“新自由主义”思想。1926年7月，胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中批评“自由竞争的经济制度不能达到真正的‘自由，平等，博爱’的目的”，他将“最大多数人的最大幸福”的“社会化”的趋势作为西方近代文明的特征，称：“十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。”(48)8月，他在给张慰慈的信中赞叹苏俄在“做一个空前的伟大政治新试验”，表示“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们意志的专笃，却是我们不能不顶礼佩服的”(49)。10月，他在给徐志摩的信中提出了“新自由主义”或“自由的社会主义”：“近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’(Socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫他做‘新自由主义’(New Liberalism)或‘自由的社会主义’(Liberal Socialism)。”胡适相信自由主义能够与社会主义结合，他说：“共产党的朋友对我说，‘自由主义是资本主义的政治哲学’。这是历史上不能成立的话。自由主义的倾向是渐次扩充的。十七八世纪，只是贵族争得自由。二十世纪应该是全民族争得自由的时期。这个观念与自由主义有何冲突？为什么一定要把自由主义硬送给资本主义？”(50)
20世纪40年代以后，胡适对苏联式的社会主义、计划经济有所批判，但仍倾向于社会化的经济制度。1947年，他在《眼前世界文化的趋向》一文中，将“用社会化的经济制度来提高人类生活程度”与用科学生活增进人生幸福、“民主的政治制度”并列为世界文化的三个共同目标，他说：“我特别用‘社会化的经济制度’一个名词，因为我要避掉‘社会主义’一类名词。‘社会化的经济制度’就是要顾到社会大多数人民的利益的经济制度。最近几十年的世界历史有一个很明显的方向，就是无论在社会主义的国家，或在资本主义的国家，财产权已经不是私人的一种神圣不可侵犯的人权了，社会大多数人的利益是一切经济制度的基本条件。”“这种很明显的经济制度的社会化，是世界文化的第二个共同的理想目标。我们中国本来有‘不患贫而患不均’的传统思想，我们更应该朝这个方面多多的努力，才可以在经济世界文化上占一个地位。”(51)胡适对社会主义的同情与向往只局限于经济方面，在政治上则是反感的。到了50年代，胡适对以前提倡社会主义公开表示忏悔。他在1954年3月5日《自由中国》社茶会上表示：“我今天对诸位忏悔，是我在那时与许多知识分子所同犯的错误；在当时，一般知识分子总以为社会主义这个潮流当然是将来的一个趋势。”
从严复等人发声呼唤经济自由，到胡适等自由主义者竞谈国家干预与社会主义，近代中国自由主义发生了明显的调适。
四、思想言论自由：个体争取与社会容忍
思想言论自由是自由主义的基本主张之一。思想自由是指一个人进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。它与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由在很大程度上体现为言论自由。1948年联合国通过的《世界人权宣言》中对“思想自由”作了如下的解释：人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。
严复发出了近代中国争取思想自由、言论自由的最初呼声。他指出思想自由、言论自由作为自由的重要内涵对实现国家富强具有重要意义。早在1895年的《原强》等文中，严复就尖锐地指出中国历代统治者压制思想与言论导致民智日窳国势衰败，而西方“人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也”(52)。这里所谓“人人得以行其意”即思想自由；“申其言”即言论自由，思想自由、言论自由被视为西方有以胜我的重要因素。他指出，西方提倡思想自由，不同思想观点自由竞争，争驰并进，“始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日异，彼亦月新”，人人“自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”(53)，学问新理日新月异，科学技术迅猛发达，民智大开，国家日益繁荣。中国历代王朝严禁思想自由竞争，尤其是“宋以来之制科，其防争尤为深且远”，“于是举天下之圣智豪杰，至凡有思虑之伦，吾顿八纮之网以收之，既或漏吞舟之鱼，而已暴腮断鳍，颓然老矣，尚何能为推波助澜之事也哉”(54)？
思想与言论自由从个体的角度是要坚守人格操守，坚持追求真理；从社会的角度是要保障公民持有主张与发表意见的权利。严复对这两个方面都进行了论述。他在《群己权界论·译凡例》中阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇只是平实地说实话，求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出自仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。”他还举出朱熹所说“虽孔子所言，亦须明白讨个是非”等为例倡导言论自由(55)。这是从个体捍卫真理的角度所作的解读。他在《法意》按语中同意孟德斯鸠的观点，认为法律所针对的应该是人们的行为而非思想与言论，属于道德修养范围的思想言论不应被法律、被统治者干预：“国法之所加，必在其人所实行者，此法家至精扼要之言也。为思想，为言论，皆非刑章所当治之域。思想言论，修己者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。”(56)这是从国法保障思想与言论自由的角度所作的解读。严复还指出，从争取个体自由、小己自由的“自繇界域”角度，“必谓为恶亦可自繇，其自繇分量，乃为圆足。必善恶由我主张，而后为善有其可赏，为恶有其可诛。又以一己独知之地，善恶之辨，至为难明。往往人所谓恶，乃实吾善；人所谓善，反为吾恶，此干涉所以必不可行，非任其自繇不可也”。但个体在行使自由权力的时候需要有道德责任感，要把言论自繇、行己自繇同讥刺谩骂等言行区别开来，“所谓自繇乃自繇于为善，非自繇于为恶”(57)。
与严复侧重从国势兴衰的角度讨论思想与言论自由有别，胡适比较突出思想言论自由对于人性完善、人格发展与人权保障的重要性。他认为思想自由、言论自由能够促进个性发展，养成个体自主独立的人格，从而培育“健全的个人”，进而推动社会进步；同时，思想自由、言论自由也是应获得合理保障的基本人权。他认为独立思想、自由意志是“健全的个人主义”的应有之义，“健全的个人主义”也就是杜威说的“真的个人主义”，“真的个人主义——就是个性主义(Individuality)。他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”(58)。在20世纪30年代的人权运动中，思想言论自由是被胡适等人作为最重要的人权进行呼唤、争取的。人权派说明了思想言论自由对于人性人格的必要性。他们指出：“是一个人，就有思想。有思想就要表现他的思想，他非要说话不可。他要说自己心中要说的话，不要说旁人要他说的话。说他要说的话，这就是发展个性，培养人格的道路。”“反之，取缔言论自由，所取缔的不止在言论，实在思想。不止在思想，实在个性与人格。取缔个性与人格，即系屠杀个人的生命，即系毁人群的生命。”(59)当然，胡适等人也强调了思想与言论自由对社会发展的重要意义，他曾指出：“无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。”(60)
胡适也从“自己争取”思想言论自由与国家社会“容忍异己”、保障思想言论自由这两个角度进行了思考、呼吁与斗争。他强调自由是“自己争取”来的，每个人都必须挺身而出争取自由，但争自由要采取负责任的态度，要采用正确的方法。他在《我们要我们的自由》中公开呼吁：“我们所以要争我们的思想言论出版的自由，第一，是要想尽我们的微薄能力，以中国国民的资格，对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论，尽一点指导监督的天职；第二，是要借此提倡一点新风气，引起国内的学者注意国家社会的问题，大家起来做政府和政党的指导监督。我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的，负责任的言论著述出版的自由。”(61)
胡适更为关注的是实现思想言论自由的社会环境。他继承了严复有关思想言论自由不应受刑章随意限制的思想，同时大力呼唤“容忍”的氛围。他反复地强调容忍比自由更为重要，容忍是一切自由的根本。他指出：“这几百年(特别是这一百年)演变出来的民主政治，虽然还不能说是完美无缺陷，确曾养成一种爱自由，容忍异己的文明社会。法国哲人伏尔泰说的最好：‘你说的话，我一个字也不赞成。但是我要拼命力争你有说这话的权利。’这是多么有人味的容忍态度！自己不信神，要争取自己不信神的自由，但同时也得承认别人真心信神，当然有他信神的自由。”(62)不过，在现实生活中，国民党政权推行思想专制，压制思想与言论自由。对此，胡适进行了揭露与抨击，他尖锐地指出：“在思想言论自由的一点上，我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。”他批评国民党“天天摧残思想自由，压迫言论自由，妄想做到思想的统一”，要求“废止一切钳制思想言论自由的命令、制度、机关”，“取消统一思想与党化教育的迷梦”(63)。
总之，从严复到胡适，自由主义思想既有传承又有失落，既有发展又有失落，从而代表了近代自由主义思潮发展的不同阶段。
注释：
①严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第3页。
②严复：《译〈群己权界论〉自序》，王栻主编：《严复集》第1册，第132页。
③严复：《译〈群己权界论〉译凡例》，王栻主编：《严复集》第1册，第132页。
④严复：《严复集》，王栻主编：《严复集》第1册，第981页。
⑤严复：《原强》，王栻主编：《严复集》第1册，第27页。
⑥黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海：上海书店出版社，2000年，第214、202页。
⑦胡适：《易卜生主义》，《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第612-613页。
⑧胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适全集》第4卷，第662页。
⑨胡适：《青年人的苦闷》，《胡适全集》第22卷，第722页。
⑩胡适：《易卜生主义》，《胡适全集》第1卷，第613页。
(11)胡适：《宁鸣而死，不默而生》，《自由中国》(台北)第12卷第7期，1955年。
(12)胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适全集》第4卷，第663页。
(13)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》第2册，第337页。
(14)胡适：《易卜生主义》，《胡适全集》第1卷，第615页。
(15)转引自[美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，南京：江苏人民出版社，1996年，第359页。
(16)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，第1265页。
(17)胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适全集》第5卷，第508页。
(18)严复：《群学肄言》，北京：商务印书馆，1981年，第49-50页。
(19)严复：《续论英国宪政两权未尝分立》，王栻主编：《严复集》第1册，第235页。
(20)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，第1242页。
(21)严复：《宪法大义》，王栻主编：《严复集》第2册，第324页。
(22)胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》第1卷，第699页。
(22)胡适：《我们走那条路》，《胡适全集》第4卷，第464页。
(24)胡适：《自由主义》，《胡适全集》第22卷，第739页。
(25)严复：《主客平议》，王栻主编：《严复集》第1册，第118页。
(26)胡适：《自由主义是什么》，《胡适全集》第22卷，第727页。
(27)严复：《〈法意〉按语·三十九》，王栻主编：《严复集》第4册，第957页。
(28)严复《辟韩》，王栻主编：《严复集》第1册，第35页。
(29)严复：《〈法意〉按语·三十九》，王栻主编：《严复集》第4册，第957页。
(30)严复：《〈原富〉按语·七二》，王栻主编：《严复集》第4册，第891页。
(31)严复《辟韩》，王栻主编：《严复集》第1册，第25页。
(32)严复：《主客平议》，王栻主编：《严复集》第4册，第884页。
(33)胡适：《我们什么时候才可有宪法》，《胡适全集》第21卷，第432-434页。
(34)胡适：《再论建国与专制》，《胡适全集》第21卷，第701-702页。
(35)胡适：《再谈谈宪政》，《胡适全集》第22卷，第559页。
(36)胡适：《我们能行的宪法与宪政》，《胡适全集》第22卷，第573-574页。
(37)胡适：《再论建国与专制》，《胡适全集》第21卷，第702页。
(38)胡适：《一年来关于民治与独裁的讨论》，《胡适全集》第22卷，第204页。
(39)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第886、864、879页。
(40)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第859页。
(41)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第858页。
(42)刘军宁：《共和·民主·宪政》，北京：三联书店，1998年，第302页。
(43)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第879、902、888页。
(44)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第902页。
(45)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第887页。
(46)胡适：《胡适留学日记》(上)，合肥：安徽教育出版社，1999年，第374页。
(47)胡适：《五十年来之世界哲学》，《胡适文集》第3卷，北京：北京大学出版社，1998年，第303、310页。
(48)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适全集》第3卷，第10页。
(49)胡适：《欧游道中寄书》，《胡适全集》第3卷，第50页。
(50)胡适：《欧游道中寄书》，《胡适全集》第3卷，第57-58页。
(51)胡适：《眼前世界文化的趋势》，《胡适全集》第22卷，第692-693页。
(52)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》第1册，第11页。
(53)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》第1册，第29页。
(54)严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》第1册，第1-2页。
(55)严复：《群己权界论·译凡例》，王栻主编：《严复集》第1册，第134页。
(56)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第972-973页。
(57)严复：《群已权界论·译凡例》，王栻主编：《严复集》第1册，第134-135页。
(58)胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适全集》第1卷，第708页。
(59)罗隆基：《论人权》，《新月》第2卷第5号，1929年7月10日。
(60)胡适：《思想革命与思想自由》，《胡适全集》第1卷，第708页。
(61)胡适：《我们要我们的自由》，《胡适全集》第21卷，第382页。
(62)胡适：《我们必须选择我们的方向》，《大公报》1947年8月24日。
(63)胡适：《新文化运动与国民党》，《胡适全集》第21卷，第440、450页。
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